中 國(guó) 民 約 精 義
劉師培原著 陳寒鳴編纂
目 錄
《中國(guó)民約精義》的特色與其編纂者劉光漢（代前言）
《中國(guó)民約精義》原序
《中國(guó)民約精義》原目錄
《中國(guó)民約精義》之卷一 第一編“上古”
《中國(guó)民約精義》之卷二 第二編“中古”
《中國(guó)民約精義》之卷三 第三編“近世”
后論：儒家“民本”傳統(tǒng)及其歷史命運(yùn)
《中國(guó)民約精義》的特色與其編纂者劉光漢
—— 代 前 言
陳 寒 鳴
近代中國(guó)，患難不已，國(guó)貧民弱。既要完成由傳統(tǒng)而近代的歷史性轉(zhuǎn)變，更亟須救亡圖存，擺脫半封建半殖民地境地，由此匯聚而成內(nèi)涵既十分豐富又非常復(fù)雜的社會(huì)思潮，而反對(duì)封建主義、渴求自由民主則無(wú)疑是這一浪高過(guò)一浪的社會(huì)思潮的主流。無(wú)數(shù)思想家、政治家、學(xué)者文人充任了時(shí)代的弄潮兒，劉光漢（1884一一1919年，江蘇儀征人，原名師培）就是其中的一個(gè)。盡管其人不足訓(xùn)，但他學(xué)問(wèn)淹博，尤精于經(jīng)學(xué)（所著《經(jīng)學(xué)教科書(shū)》，《劉向撰〈五經(jīng)通義〉、〈五經(jīng)要義〉、〈五經(jīng)雜義〉辨》等均很有名，我擬另行標(biāo)點(diǎn)編次），至于他所編纂的《中國(guó)民約精義》更富有特色，亦頗有影響，很值得研究。透過(guò)此書(shū)，不僅可以加深對(duì)中國(guó)近代政治思想史的了解，而且還有助于從政治文化角度更深刻、全面地認(rèn)識(shí)中國(guó)文化傳統(tǒng)，甚至對(duì)如何會(huì)通中西以實(shí)現(xiàn)中國(guó)文化的現(xiàn)代化、建構(gòu)中國(guó)特色的社會(huì)主義政治文明亦不無(wú)借鑒作用。有鑒于此，今特?fù)?jù)南寧武氏舊印本將之予以重新編次，并加新式標(biāo)點(diǎn)，以為學(xué)者提供一較為便利的研究資料。同時(shí)附以后論，著重對(duì)儒家“民本”傳統(tǒng)及其歷史命運(yùn)進(jìn)行評(píng)析，管蠡之見(jiàn)，就教方家。
一
辛亥前后，反專制、倡民權(quán)之聲幾成浪潮。
其時(shí)，反專制主義者不獨(dú)為資產(chǎn)階級(jí)革命派人士，維新派中闡發(fā)激烈而又深刻之論者亦不乏其人。如梁?jiǎn)⒊粌H怒斥專制君主為“獨(dú)夫民賊”，而且深入分析專制統(tǒng)治何以會(huì)在中國(guó)延續(xù)數(shù)千年的原因。他在《積弱淵源論》中將專制政術(shù)歸納為四端：一為“馴”。他認(rèn)為人生而有求智之性、獨(dú)立之性、合群之性，這些對(duì)于“民賊”的專制統(tǒng)治來(lái)說(shuō)都是“最不利者”，于是，專制君主就千方百計(jì)地戕賊人們的本性，培育奴性，猶如花匠育松，直者使曲；藝人馴獸，剛者使柔。秦始皇焚書(shū)坑儒、宋藝祖開(kāi)館輯書(shū)、明太祖制藝取士，均屬此類。二為“飴”，即以官階誘惑、祿俸籠絡(luò)。如清初順治一康熙年間，天下思明，反側(cè)不安，士人民族意識(shí)尤為強(qiáng)烈，清廷遂開(kāi)博學(xué)鴻詞科、設(shè)明史館，搜羅遺佚，征辟入都，位之以清秩空名，而天下帖然。三為“役”，即驅(qū)策官吏為己服務(wù)。專制君主用人限之以年、繩之以格，窒其聰慧、磨其英氣，把官吏變成只會(huì)說(shuō)話、辦事而不會(huì)獨(dú)立思考的馴服工具。“全國(guó)官吏，其人數(shù)不下千百萬(wàn)，以一人駕馭之而戥戢然矣。而其所以能如此者，則由役之得其術(shù)矣。夫機(jī)器者，無(wú)腦無(wú)骨無(wú)血無(wú)氣之死物也。今舉國(guó)之官吏皆變成無(wú)腦無(wú)骨無(wú)血無(wú)氣之死物，所以為駕馭計(jì)者得矣。”四為“監(jiān)”，即監(jiān)視人民。這體現(xiàn)在很多方面，如養(yǎng)兵以防止人民造反，設(shè)官以建構(gòu)起監(jiān)視、鉗制民眾的系統(tǒng)性工具，而尊六藝、禁集會(huì)等則是從恩想和行為上對(duì)民眾實(shí)行的監(jiān)視。這使民眾“不敢研究公理”、“不敢聯(lián)通聲氣”，“不得聞見(jiàn)異物”、“不得獨(dú)立無(wú)懼”，天下臣民賢智無(wú)所容其發(fā)憤、桀黠無(wú)所容其跳梁，“唯有灰心氣短，隨波逐流，仍入奴隸、妾婦、機(jī)器之隊(duì)中，或且捷足爭(zhēng)利，搖尾乞憐，以茍取富貴，雄長(zhǎng)儕輩而已”。梁?jiǎn)⒊赋觯瑢Ｖ凭鲗⒋怂姆N政術(shù)交替配合使用，能馴則馴，不能馴則從而飴之；能役則役，不能役則從而監(jiān)之。如此文武結(jié)合、剛?cè)岵?jì)、軟硬兼施，“舉國(guó)之人，安有能免也？”
對(duì)于民權(quán)的倡導(dǎo)，成為這時(shí)社會(huì)生活中普遍的呼聲。孫中山揭揚(yáng)民權(quán)主義自不待言，戉戌后即“誓以民權(quán)起民俗”的梁?jiǎn)⒊嗵岢鲆愿邠P(yáng)民權(quán)為主要內(nèi)容的“新民”說(shuō)，認(rèn)為“自由民政者，世界上最神圣榮貴之政體也”，（1）“民權(quán)、自由之義，放諸四海而皆準(zhǔn)，俟諸百世而不惑”。（2）他在一篇未發(fā)表的《擬討專刺政體檄》中依據(jù)其民權(quán)、自由觀力斥專制政體為人民的“公敵”、“大仇”，號(hào)召人們立即起來(lái)徹府推翻它：“我輩今組織大軍，犧牲生命，誓翦滅此而后朝食！”陳天華熱情宣傳“主權(quán)在民”思想，徹底否定傳統(tǒng)的“忠君”論，謂：“古來(lái)的陋儒，不說(shuō)忠國(guó)，只說(shuō)忠君，那做皇帝的，也就把國(guó)家據(jù)為他一人的私產(chǎn)，逼那人民忠他一人。倘若國(guó)家當(dāng)真是他一家的，我自可不必管他，但是只因?yàn)檫@國(guó)家斷是公共的產(chǎn)業(yè)，斷斷不是他做皇帝的一家的產(chǎn)業(yè)”，故而決不應(yīng)忠于帝王一人。（3）他在《獅子吼》中借“文明種”之口說(shuō)：
三代以上勿論，自秦之后，正不知有多少朝代。當(dāng)著此朝，口口聲聲說(shuō)要盡忠于此朝，和此朝做敵對(duì)的，痛罵為夷狄、為盜賊；及那些盜賊、夷狄戰(zhàn)勝了此朝時(shí)，那盜賊、夷狄又為了君，各人又要忠他；有再想忠前朝的，又說(shuō)是亂臣賊子，大逆不道。君也、盜賊也、夷狄也，其各隨時(shí)而異。…何如以國(guó)為主，統(tǒng)君臣民都在內(nèi)，只言忠國(guó)，不言忠君，豈不更圓滿嗎？
他謳歌近代西方民權(quán)主義，稱頌盧梭其人其學(xué)道：“當(dāng)明朝年間，法國(guó)出了一個(gè)大儒，名號(hào)盧騷，是天生下來(lái)救渡普世界的人民的，自幼就有扶弱抑強(qiáng)的志氣。及長(zhǎng)，著了一書(shū)，叫做《民約論》，”宣傳其民主思想。法國(guó)人聽(tīng)了他的一番言語(yǔ)，如夢(mèng)初醒，遂與皇帝爭(zhēng)起權(quán)來(lái)，一連革了七八次命，前后數(shù)十年，“終把那害人的國(guó)王貴族，除得干干凈凈，建設(shè)共和政府，”把從前的種種虐民弊政一掃而光，人民爭(zhēng)回了天賦權(quán)利。這法蘭西的人民“好不自由快樂(lè)嗎！”（4）此外，當(dāng)時(shí)更有欲以民權(quán)主義作為現(xiàn)實(shí)革命運(yùn)動(dòng)綱領(lǐng)之核心者，如李石曾即提出：“更思吾輩之革命，因其為滿而排之耶，抑因其為皇而排之耶？若因其為滿而排之，設(shè)皇帝非滿人即不排之耶？若其為皇而排之，則凡皇皆排之也。故與其言排滿，不若言排皇。”（5）至于立憲派人士則真誠(chéng)地希望清朝政府能削減君權(quán)、伸張民權(quán)，挽救國(guó)家的危亡，如《湖南即用知縣熊范與等請(qǐng)速設(shè)輪議院呈》認(rèn)為：
夫天下大事，國(guó)家大業(yè)，非數(shù)人所得自私，亦非數(shù)人所得自任。專制國(guó)中，人民無(wú)參政之權(quán)，國(guó)家對(duì)于人民既以干預(yù)政務(wù)為越權(quán)，人民對(duì)于國(guó)家亦以不聞國(guó)事為本分。是故政府孤立于上，人民漠視于下。此等政體在于昔日藉以鎮(zhèn)壓國(guó)內(nèi)則有余，在于今日用以抵御他人則不足。
陳寶忠等在《奏請(qǐng)改都察院為國(guó)議會(huì)以立下議院基礎(chǔ)折》中說(shuō)：“中國(guó)數(shù)千年來(lái)非無(wú)圣君賢相，然而民氣之湮郁未由宣通，民情之抑滯亦無(wú)所控訴者，此非盡用人之咎，要由于行政機(jī)關(guān)窒滯不靈，以致于此。是非仿各國(guó)制度，多設(shè)議院，俾君民一體，呼吸相通，竊恐未能見(jiàn)效。”熊范與等《請(qǐng)速設(shè)民選議院呈》謂：“中國(guó)近數(shù)年，人心思亂，禍變迭興，萬(wàn)里神州幾成亂藪。雖朝迋累施恤民之政而不能收抬人心，官吏橫加殺戮之威而反使效尤愈眾者，則以民選議院未立，而獨(dú)裁之政體有以釀成也。”如此等等。
在這紛至沓來(lái)的思潮中，中國(guó)傳統(tǒng)思想中富有民主性、人民性的精華不僅被人們反復(fù)提起，而且被他們用剛剛了解到的近代西方先進(jìn)思想予以詮釋，賦予其嶄新的時(shí)代內(nèi)容。這思潮也就因之而具有了更加豐富多彩的內(nèi)容，其對(duì)于中國(guó)思想文化的近代化也就具有了特別重要的推進(jìn)意義。
二
在這樣一個(gè)激蕩人心的聲浪中，《中國(guó)民約精義》顯得獨(dú)具思想特色。
《中國(guó)民約精義》是一部直接呼號(hào)民權(quán)自由的著作。（6）該書(shū)上起孔子和孟子，下訖龔自珍、魏源，從兩千余年間“前圣曩哲”的著作中輯錄了關(guān)于反對(duì)專制、主張民主的論述凡一百八十余條，分上古、中古、近世三卷，共五萬(wàn)余言。每段之后，均用盧梭《民約論》觀點(diǎn)與所輯資料進(jìn)行比較，分析短長(zhǎng)，品評(píng)優(yōu)劣，既指出古圣、西哲之間的相通之處和歧異所在，又指出中國(guó)古人思想前承后繼之序及其變異之處。該書(shū)編纂者在序中云：“吾國(guó)學(xué)子知有‘民約’二字者，三年耳，大率據(jù)楊氏迋棟所譯和本盧梭《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀(jì)歐洲政界為有力之著作，吾國(guó)得此乃僅僅于學(xué)界增一新名詞，他者無(wú)有，而竺舊頑老且以邪說(shuō)目之，若以為吾國(guó)圣賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國(guó)籍，得昔曩圣哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說(shuō)，考其得失，閱月書(shū)成，都三卷，起上古、訖近世，凡五萬(wàn)余言。”顯然，這是一部以近代民權(quán)主義分析中國(guó)古代民主思想的有價(jià)值的著作。
就其輯錄的語(yǔ)錄看，主要包括下列幾方面的內(nèi)容：（一）與主權(quán)在民思想相接近的民本觀念或重民主張，如《尚書(shū)》中的“民為邦本，本固邦寧”、《詩(shī)經(jīng)》中的“先民有言，詢于芻蕘”及《孟子》中有關(guān)國(guó)人曰賢方賢、國(guó)人曰可方可的言論等等。（二）與社會(huì)契約論相接近的君臣、君民通功易事的思想，如《墨子》中關(guān)于天子、三公、諸侯皆由民選的論述，柳宗元《封建論》中的君由民舉的觀點(diǎn)，黃宗羲《明夷待訪錄》中關(guān)于君臣皆為民立的思想等等。（三）反對(duì)君主私天下、主張?zhí)煜聻楣乃枷耄纭抖Y記·禮運(yùn)》的“大同”說(shuō)，《呂氏春秋》、《六韜》、《明夷待訪錄》、《潛書(shū)》中有關(guān)“天下為天下人之天下”的論述。（四）反對(duì)君主專制的法治思想，如《管子》中“君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治”之論，《商君書(shū)》所言“國(guó)之所以治者三，一曰法、二曰信、三曰權(quán)。法者，君臣所共操也；信者，君臣所共立也”等等。從數(shù)量上看，《中國(guó)民約精義》引錄墨子、孟子、王夫之、黃宗羲、唐甄等人的話最多；而就內(nèi)容論之，則內(nèi)以黃宗羲《明夷待訪錄》為據(jù)，外援之以盧梭的《民約論》。這無(wú)疑是一部超越了傳統(tǒng)的近代民主著作，在中國(guó)思想文化近代化過(guò)程中有著重要的價(jià)值意義。
劉光漢對(duì)于中國(guó)歷史上凡具民主性、人民性的思想均不遺余力地予以表彰。如其稱揚(yáng)《詩(shī)經(jīng)·板蕩》“先民之言，詢于芻蕘”道：
“詢芻堯”即謂通民情，斯固然矣。然古人作詩(shī)之旨，即在于達(dá)民情。鄭漁仲《六經(jīng)典論》引陳君舉曰：“嘗觀之《詩(shī)》，刑政之苦、賦役之重，天子、諸侯朝迋之嚴(yán)，后妃、夫婦袵席之秘，圣人舉為詩(shī)，而使天下匹夫匹婦之微皆得以其言達(dá)于上。”又云：“是故湯、武之興其民，急而不敢去；周之衰其民，衷而不敢畔。蓋其抑憂之氣紓，而無(wú)聊之意不蓄也。嗚呼，詩(shī)不敢作，天下之怨極矣。卒不能勝，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹婦存亡天下之權(quán)。”（卷三）由鄭氏所引之書(shū)觀之，則知太師之陳詩(shī)為周時(shí)達(dá)民情之善政，蓋陳民間之疾苦、考風(fēng)俗之異宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，則周代之詩(shī)雖謂即一國(guó)之公意可也。觀《民約論》以公意為立國(guó)之本，（《民約論》卷三第十七章云：“凡可以制定一國(guó)之政者，公意其首也。可以為民主政冶固有之利益者，執(zhí)公意所生之作用為權(quán)是力也。”）則太師之陳詩(shī)，詎非國(guó)家之重務(wù)哉？（后世以降，若少陵《新安吏》諸什、香山《秦中吟》諸篇，皆有合于觀風(fēng)問(wèn)俗之旨。故詩(shī)即一代之史也。）此古人所以聞詩(shī)知政也。
又對(duì)張實(shí)《大寶箴》“聞以一人冶天下，不聞以天下奉一人”的觀點(diǎn)大加贊揚(yáng)，說(shuō)：“立國(guó)之公理，當(dāng)以少數(shù)服從于多數(shù)，不可使多數(shù)服從于少數(shù)。《民約論》之言曰：“天下生靈億兆，其號(hào)稱帝王者僅僅數(shù)十百人。將以億兆屬之?dāng)?shù)十百乎，抑以數(shù)十百屬之億兆乎？”（卷一第二章）讀遍中國(guó)歷史之書(shū)，君非以多數(shù)服從少數(shù)乎？張君知多數(shù)人民非君主一人之奴隸，所謂不以天下奉一人者，即不以天下為一人之天下也。且張氏生君主專制之世，而《大寶箴》一篇又為儆戒人君之作，而所言如此，益信張氏之為直臣矣。”凡此等等，難以盡舉。
與之相對(duì)照，劉光漢本著近代“主權(quán)在民”的思想，不僅對(duì)專制君主痛加詰責(zé)，而且對(duì)那些有利于專制君權(quán)的言論均予以批斥。如其評(píng)析南宋葉適所作《君德》、《治勢(shì)》時(shí)說(shuō)：“葉氏所言僅知君勢(shì)之不可恃，而不知君勢(shì)之不可尊。夫民貴君輕之旨，子與氏已發(fā)其端。是立君之初，君位視民位尤賤，無(wú)所謂名位即無(wú)所謂尊卑。及君主在位日久，然后竊一國(guó)之權(quán)為一己之私有，是君主固不啻大盜也！既竊一國(guó)之權(quán)，又恐國(guó)民之抗己，于是創(chuàng)為名位之邪說(shuō)，以佐其權(quán)力之實(shí)行。是名位本非人君所固有也。名位既非人君所固有，則一國(guó)之民即不當(dāng)承認(rèn)君主之名位。《民約論》不云乎‘弱為強(qiáng)制，出于不得已耳。茍一旦脫其鉗制，不得不謂之盛業(yè)明矣。蓋彼奪我之權(quán)僅恃威力，我亦以威力復(fù)我之權(quán)，尚何可議之有？’ ……若葉氏所言君既明認(rèn)名位為人君所固有，（如言‘莫尊于君之名、莫重于君之位’是。）而望其不以名位臨人；夫盜之所以為害者，以其恃器械而無(wú)恐也，今也以器械授盜而猶望其不殺人，有是理哉？葉氏之言，毋乃類是。推葉氏之旨，不過(guò)欲為君者少抑其尊耳。夫君本不尊，何待于抑？威福既非人君所可專，名位亦非人君所可挾，天下為萬(wàn)民之天下，豈人君人所可服哉？蓋葉氏之失，在誤認(rèn)主權(quán)為權(quán)勢(shì)。主權(quán)者本國(guó)民公共之權(quán)，因締結(jié)民約而歸之君者也。人民雖以主權(quán)歸君，然主權(quán)究非人君所固有，不過(guò)君主代公眾握此權(quán)耳。久假不歸公共之主權(quán)，一變而為人君所專有，專制之禍由此而生。葉氏誤以權(quán)勢(shì)為主權(quán)，故《君德》、《治勢(shì)》諸篇皆背于民約之旨。是可惜矣！又，葉氏謂‘古者民與君為一，后世民與君為二’，以明人君有教民養(yǎng)民之責(zé)，此論誠(chéng)然，然民既進(jìn)化，教養(yǎng)之責(zé)，小民自可兼營(yíng)。君雖有愛(ài)民之心，豈知民固無(wú)待君愛(ài)者哉？三代以來(lái)，民以教養(yǎng)望其上，然后小民始諉其責(zé)，以日頌獻(xiàn)媚之詞。《詩(shī)》曰：‘樂(lè)只君子，民之父母。’又曰：‘經(jīng)始勿亟，庶民子來(lái)’吾不禁為發(fā)指也！（《民約論》卷一第二章云：‘君不愛(ài)其民，己居于上、民軀于下，作威作福、妄自尊大，而獨(dú)自解曰民猶子也，是謂之虐民而已矣。’此盧氏之特識(shí)也。）夫君本有利民之責(zé)，克盡其責(zé)何得為賢？頌祝之詞、歌謠之作，復(fù)何為哉？觀于歌頌君德之詩(shī)，而知中國(guó)人民之易與矣。專制之成，外族之禍溯其原起，孰非由于民具服從之性哉？惜乎葉氏未之見(jiàn)也。”
《中國(guó)民約精義》并沒(méi)有停留在對(duì)古人言論的簡(jiǎn)單輯錄上，而是對(duì)之進(jìn)行詮釋、評(píng)論，故而明顯地增加進(jìn)了輯錄者自己的思想觀點(diǎn)，帶有濃厚的感情色彩。如《易·泰卦》有“上下交而其志同也”之言，這話本是就普遍矛盾而言的，并無(wú)特別義蘊(yùn)，但《中國(guó)民約精義》錄此并釋曰：“《易經(jīng)》之旨，不外君民一體，乃民約既成之后之情，非民約未立前之情也。故人民之對(duì)政府有處常時(shí)之利權(quán)，有處變時(shí)之政策。所謂處常時(shí)之利權(quán)者，則通上下之情也。”又將此語(yǔ)同《易經(jīng)》其他卦相聯(lián)系，證明古代君臣原無(wú)尊卑之定位，而是不斷變易的。我們無(wú)需指責(zé)其背離《易》本旨之謬，因?yàn)槠湟獗揪驮谟谟霉攀ブ礁綍?huì)近代民約論的思想主張。不過(guò)，從總體上看，《中國(guó)民約精義》雖有感情色彩，卻非牽強(qiáng)附會(huì)，而是大多有獨(dú)到見(jiàn)解，自成一說(shuō)，無(wú)論思想或?qū)W術(shù)都自有其價(jià)值。如王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》卷六謂：“君于民亦曰忠。季梁云：上思利民，忠也……圣賢言忠，不專于事君。為人謀必忠，于朋友交必忠告，事親必忠養(yǎng)，以善教人、以利及民，無(wú)適非忠也。”《中國(guó)民約精義》錄此并加以評(píng)論道：
中心為忠，在古有訓(xùn)。蓋以忠為中心，則中心云者，無(wú)所偏倚之義也。無(wú)偏倚，斯為天下之至平。古人以此訓(xùn)忠，其意蓋謂凡人之性或偏于愛(ài)憎，或趨于勢(shì)利，則一損一益、一利一害之形見(jiàn)矣。如能守忠之義，則凡事準(zhǔn)乎公理，無(wú)畸輕畸重于其間，而后一群之治安可保也。今之訓(xùn)忠者，專以為在下事上之名，設(shè)為傭奴事主之格，稍有不順，即字之曰逆、謚之曰叛，忠之名義既失，遂以斯字為順之代名矣。后世不審其義，凡在臣民皆以忠順之說(shuō)引以為己責(zé)，于是任其上之百方要求，必委曲求合于斯格，以博身后之榮譽(yù)。斯則可怪之甚者也！王氏訓(xùn)忠，悉合古義，謬解既破，則暴君之邪說(shuō)可以息矣。
這既表達(dá)了評(píng)論者自己反對(duì)“忠君”、提倡民主和平等的思想，又立論有據(jù)，不失本真。象這樣的論述，在《中國(guó)民約精義》中尚可舉出許多。限于篇幅，茲不多舉。
值得一述的是，《中國(guó)民約精義》很細(xì)心地揭示出中國(guó)古人思想上的淵源關(guān)系及其存在的差異。如其輯錄柳宗元《封建論》中有關(guān)人類之初與禽獸相差無(wú)幾，為興利除害方相繼選出里胥、縣大夫、諸侯、方伯連帥、天子的論述后，指出：“子厚之說(shuō)本于墨子，但墨子謂先有王公，然后有諸侯、正長(zhǎng)，柳子謂先有里胥，然后有諸侯、天子，說(shuō)各不同。然以近代之理觀之，則柳子之說(shuō)較確。蓋生民之初，樊然并生，各食天地自然之利，民民物物，各爭(zhēng)所以自存，故社會(huì)之起源，起于家族。中國(guó)上古之時(shí)最重氏姓，則家族政治之時(shí)代也。……故諸侯之立，必在天子之前；柳子此言，誠(chéng)不易之論也。”此說(shuō)合乎中國(guó)古史實(shí)際。
《中國(guó)民約精義》在將中國(guó)古代樸素民主思想同西方近代民約論相比附，用以進(jìn)行民主主義啟蒙宣傳的同時(shí)，注意到中、西二者之間的區(qū)別。如其輯錄著名的《禮記·禮運(yùn)》“大同”之說(shuō)后，比較性地評(píng)曰：
《禮運(yùn)》此文，近儒多以公羊之義說(shuō)之，以為大同即太平世，太平世即民主國(guó)。其說(shuō)得矣。然親疏遠(yuǎn)近若一之說(shuō)既非太平世不能行，而大道為公之說(shuō)亦與《民約論》不合。《民約論》謂“求益眾人之心，由求便一己之心相積而成”；又謂“人心偏于私愛(ài)，多不顧他人，故以眾人之利害為利害之說(shuō)，以公益變?nèi)酥揭妫麨樯趺溃瑢?shí)大反乎事實(shí)”（此與日本加藤氏所倡之說(shuō)同），則人己之界不能驟泯明矣。……唯選賢與能則儼然民主之政體，此則與公羊同意者也。
如此準(zhǔn)確地指出“大同”說(shuō)與民約論在出發(fā)點(diǎn)上即存在著公、私之別，合乎兩者思想本意。《中國(guó)民約精義》又認(rèn)為：“《莊子》一書(shū)，以賤視君主為主。其所以賤視君主者，以君主為人民仆役故也。《民約論》云‘君主也者，即代執(zhí)眾人之權(quán)利而為之統(tǒng)轄者也，如御者然。東西南北，一聽(tīng)乘者之意，御者不與也，唯善于駕馭不至有顛覆傾側(cè)之患耳。’其賤視君主者若此。…而《莊子》以自然為宗，唯欲廢人造之自由，雖為一時(shí)憤激之言，然與盧氏之旨大背。《列子》所言亦與《莊子》略同，其言‘尹氏之工役也，臥則夢(mèng)為帝王，覺(jué)則仍為人役’，以證富貴之無(wú)常，且明貧賤之無(wú)定。昔輔相子賓頭盧阿羅漢為優(yōu)陀延王說(shuō)偈，曰‘大王應(yīng)當(dāng)知榮位須臾間，智者深觀察，不應(yīng)于此事而生希有想。’《莊子》此言當(dāng)如此觀，殆古人所謂隱諷之法與？”此論頗為深刻地揭示了《莊子》與盧梭《民約論》的相同之處以及二者的本質(zhì)區(qū)列。該書(shū)還對(duì)明清之際唐甄提出的“抑尊”說(shuō)與盧梭的民約論做了十分深刻而又精彩的比較性分析，指出：“唐氏之說(shuō)雖為裁抑君主，然猶有尊卑之見(jiàn)存。夫以群奉天帝之君主，自夸無(wú)限之威權(quán)，不為之定界說(shuō)、立范圍，第欲使彼冕旒降而與齊民相等，此自來(lái)格君說(shuō)，填溢書(shū)史章疏而終歸于無(wú)效也。盧騷《民約論》曰：‘國(guó)家也者，無(wú)形之人。無(wú)形之人不能為有形之事，乃選立一人俾長(zhǎng)國(guó)事，字之曰君主。君主也者，即代執(zhí)眾人之權(quán)利而為之統(tǒng)轄之也。如御者然，東、西、南、北，一聽(tīng)乘者之意，御者不與也，惟善為駕馭使不至有顛覆傾側(cè)之危，斯為御者之專責(zé)耳。’烏乎！盧氏之說(shuō)可以定君主之界說(shuō)，而立其范圍矣。君主之職分既如是，則無(wú)論乎三代以后，皆以猛獸為大君，其罪不容于鈇鉞。即堯、舜之圣亦不過(guò)作一如格合式之大長(zhǎng)，又何圣之足云？是故君主本非。蓋藏之富翁，則茅茨土階何足以為儉德？既為國(guó)人之公仆，則愛(ài)民勤政豈得謂之皇仁？通斯指也，可以讀唐氏‘抑尊’之篇矣。”“唐氏之說(shuō)，曰‘位在天下之上者必處天下之下’，又曰海惟能下，故川澤之水歸之。人君惟能下，古天下之善歸之。’是說(shuō)亦與盧氏民約不合。盧曰‘君主為國(guó)家之一肢’，又曰‘君主者僅踐立法者所定之范圍’，又曰‘君主、人民云者，不過(guò)國(guó)人分合之釋語(yǔ)而已’。綜此三說(shuō)，則君主、人民俱在法律之中，分屬平等，本無(wú)所謂尊卑高下也。明乎君民平等之理，則愛(ài)民如子、事君如父之謬論可以破矣。今唐氏必斤斤于抑尊，毋亦矯枉而過(guò)其正歟？” 此外，《中國(guó)民約精義》還將盧梭之論和朱熹的思想略予比較，深刻地揭示了二者在看似“義頗相近”的表象背后存在著的本質(zhì)差異：“盧氏謂‘主權(quán)之體可分，主權(quán)之用不可分。’（卷二第二章）與朱子‘天下之治出一人，天下之事必分任’者義頗相近，而其實(shí)不同。主權(quán)者，集一國(guó)之權(quán)力而成者也，非人君一人所私有。若朱子所言，則是以治天下望君主一人矣。此其所與盧氏不同者也。”而這里指出的二者之異，乃是傳統(tǒng)與近代的基本區(qū)別之一。這樣一些論析，不僅是善用中外文化比較研究而得到精當(dāng)之論的范例，而且還增加了《中國(guó)民約精義》自身的思想深度和學(xué)術(shù)價(jià)值。
在《中國(guó)民約精義》中，不時(shí)看到反對(duì)封建專制主義的言論。如其輯錄《大學(xué)》“民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母”等語(yǔ)后，加案語(yǔ)申論道：
《大學(xué)》十章，最重理財(cái)。天下為天下之天下，則天下之財(cái)亦為人民共有之財(cái)。《民約論》不云乎？“當(dāng)國(guó)家創(chuàng)立之時(shí)，一國(guó)人民各罄其權(quán)利財(cái)產(chǎn)一納諸國(guó)家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所凱覦，集己于一則安固無(wú)失，雖有黠者亦無(wú)所施其技。或有以國(guó)家公同之權(quán)利視為君主私篋之所存，是大謬也。”由盧氏之言觀之，則國(guó)家者，集國(guó)人財(cái)產(chǎn)而成者也；君主者，為國(guó)人保持財(cái)產(chǎn)者也。君主既為人民盡義務(wù)，人民即當(dāng)與君主以權(quán)利，此君主所以有財(cái)也。然人君所有之財(cái)，與國(guó)家公同之財(cái)究當(dāng)區(qū)之為二。觀《周禮》一書(shū)于天子之用財(cái)皆有一定之制；而太西立法之邦于天子之財(cái)皆有一定之歲俸，且以君主之私財(cái)別于一國(guó)公財(cái)之外，其杜漸防微不亦深哉！中國(guó)之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖“吾之產(chǎn)業(yè)孰與仲多”一言，儼然以天下為一己之私產(chǎn)。至于王莽遂有“以天下之田為王田”之說(shuō)矣。敲撲天下之骨髓、離散天下之子女，而猶飾經(jīng)文一二語(yǔ)以自飾，曰“普天之下，莫非王土”、曰“奄有四海為天下”，君以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以無(wú)真公私也。《大學(xué)》一書(shū)雖知財(cái)散民聚之義，然君本無(wú)財(cái)，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財(cái)散之民，是財(cái)本人民所固有也。若《大學(xué)》所言于人君散財(cái)以為異日得民之本，是明明認(rèn)財(cái)用為君主之私矣。既認(rèn)財(cái)用為君主之私產(chǎn)，而猶望其散財(cái)于民，豈可得哉？故《大學(xué)》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權(quán)之一法，此其所以得孔門之傳歟？
這里，既肯定《大學(xué)》欲“使人君公好惡丁民，亦未始非裁抑君權(quán)之一法”，又十分明確地指出“《大學(xué)》所言不知民約之義者也”。又如其輯錄《茍子·正論篇》“能用天下謂之王。湯、武非取天下也，修其道、行其義，興天下之利、除天下之同害，而天下歸之也…”一段話后，更評(píng)曰：“君主之權(quán)利，非君主一人之固有，乃受之一國(guó)人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必湯、武而后可也，凡一國(guó)人民悉有伐桀放紂之柄，不過(guò)一人權(quán)力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權(quán)利，復(fù)挾其權(quán)力以臨民，則為人民者亦當(dāng)挾權(quán)力以與君主抗，以復(fù)其固有之權(quán)。《民約論》不云乎‘不正之約非由主權(quán)，所生之法典即不得為人民應(yīng)盡之責(zé)’？又云‘人民之于政府也，順政府者固聽(tīng)其自由，逆政府者亦聽(tīng)其自由。’是建立民約之初，不獨(dú)與人民以抵抗命令之權(quán)，且與人民以傾覆政府之權(quán)矣。湯、武之革命，不過(guò)為人民復(fù)此權(quán)利耳。斥湯、武為弒君者固非，即奉湯、武為父母者亦未為是也。至感于貴賤尊卑之說(shuō)，而以篡弒為諱言，非獨(dú)背盧氏之書(shū)，亦且非荀子之旨矣。”他又借評(píng)杜預(yù)《春秋集注》之言，申論其思想道：
三代以降，于民之抗君者不曰謀反，則曰大逆不道。小儒不明順逆之理，猶讬其言于《春秋》，不知此大背《春秋》之旨者也。《春秋》不云乎“凡弒君稱‘君’，無(wú)跡也”？文明之國(guó)，有君叛民，無(wú)民叛君。叛民之罪是為大逆，而叛君之罪甚輕，此最明順逆之理者也。君無(wú)道而民畔之，是謂之順；君無(wú)道而虐民，是謂大逆。公理昭明，千古不爽，何中國(guó)之民誤認(rèn)畔君為大逆？豈知君不畔民，斷無(wú)人民畔君之理！故民之殺君，不啻君之自殺也。中國(guó)古代于君之對(duì)民亦曰忠，如《左傳》以“上思利民為忠”是也。后世以降，以“忠”為民、臣對(duì)君之詞，即以“畔”為民、臣對(duì)君之詞。名之不正，莫此為甚！是以孔子貴正名也。
這些別開(kāi)生面的議論，不僅是在反對(duì)封建專制主義，而且更明確鼓動(dòng)人民革命，推翻專制統(tǒng)治，“以復(fù)其固有之權(quán)”。劉光漢更有直接號(hào)召人民為去君主、創(chuàng)共和而團(tuán)結(jié)起來(lái)，合力奮斗的言論。如其借評(píng)程頤《易傳》“天下渙散而能使之群聚，可謂大善之吉也”之語(yǔ)指出：“一國(guó)人民由散而聚、由分而合，群力既固，國(guó)家乃成。是創(chuàng)立國(guó)家之時(shí)，一國(guó)之人民固一聚而不復(fù)散者也。即君主既立之后，威勢(shì)日尊，欲奪民權(quán)，又恐國(guó)人合群以抗己，乃創(chuàng)為愚民弱民之策，以壓制臣民，散民之群、孤民之勢(shì)，使人民結(jié)合之力無(wú)由而成。故群體之散，不得不歸咎于立君。吾觀秦漢以降，臣民結(jié)會(huì)之自由悉為朝迋所干涉，而人民之勢(shì)遂一散而不可復(fù)聚矣。至于國(guó)家之作事，悉本于人主之陰謀，非本于人民之公意。小民悉服于下，敲撲鞭笞，一唯君命。及國(guó)家多難，人民復(fù)棄其固有之君主，以轉(zhuǎn)事他人。《民約論》謂：“專制之君，無(wú)與共難。”（卷三第六章）豈不然哉？故欲行民約，必先合群力以保國(guó)家，欲保國(guó)家必先合群力以去君主。蓋團(tuán)體不固之民，未有能脫專制之禍者也。又，《民約論》之論去人君之阻力也，謂必人人竭其能、盡之力，集合一氣，分之不散，誓盡去之而后已。（卷一第五章）則共和政府之成立，由于民之群聚明矣。夫天下豈有渙散之民，而能使之立國(guó)哉？”
凡此等等，無(wú)疑是與當(dāng)時(shí)的時(shí)代精神相呼應(yīng)的。
三
大體與《中國(guó)民約精義》同時(shí)或稍前，又有《革命軍》一書(shū)。這兩部書(shū)同為辛亥革命前問(wèn)世的名著，都對(duì)資產(chǎn)階級(jí)民族民主革命思潮的高漲起了推波助瀾的作用。倘若作一粗略比較，則可說(shuō)《革命軍》慷慨激昂，偏于情性；而《中國(guó)民約精義》則學(xué)識(shí)精湛，重于理性。就學(xué)術(shù)論，《中國(guó)民約精義》的價(jià)值似要大過(guò)于《革卸軍》，而從對(duì)世人的思想影響來(lái)看，《中國(guó)民約精義》顯然無(wú)法與《革命軍》相比。章士釗贊曰：“卓哉，鄒氏之《革命軍》也！以國(guó)民主義為干，以仇滿為用，挦扯往事，根極公理，驅(qū)以犀利之筆，達(dá)以淺直之詞。雖頑懦之夫，目睹其事，耳聞其語(yǔ)，則罔不面赤耳熟，心跳肺倀，作拔劍砍地奮身入海之狀。嗚呼！此誠(chéng)今日國(guó)民教育之教科書(shū)也。”（7）魯迅則回憶道：在辛亥革命以前，“便是悲壯淋漓的詩(shī)文，也不過(guò)是紙片上的東西，于后來(lái)的武昌起義怕沒(méi)有什么大關(guān)系。倘說(shuō)影響，則別的千言萬(wàn)語(yǔ)，大概都抵不過(guò)淺近直截的‘革命軍馬前卒’鄒容所做的《革命軍》。”（8）
很有意思的是，《中國(guó)民約精義》和《革命軍》的作者都是年青人，又都享年不永。不過(guò)，就其生命經(jīng)歷、人格境界來(lái)看，這兩書(shū)的作者很是不同，甚堪體味。
《革命軍》的作者鄒容（1885——1905），四川巴縣人，原名紹陶，又名桂文，字蔚丹、一作威丹，出身于商人家庭。六歲進(jìn)私塾；十二歲赴縣應(yīng)童子試，覺(jué)考題偏僻，遂要求解釋而遭拒斥，與主考官頂撞，并憤然退出考場(chǎng)。在維新思想影響下，他厭棄封建科舉考試制度，曾對(duì)父親說(shuō)：“臭八股，兒不愿學(xué)；滿場(chǎng)，兒不愿入！衰世科名，得之又何用？”1898年，他到重慶學(xué)習(xí)日語(yǔ)、英語(yǔ)，開(kāi)始接觸到宣傳近代西方民主思想的書(shū)報(bào)。戊戌變法失敗，他悲憤異常，毅然把被清廷視為叛逆的譚嗣同的遺像懸于座側(cè)，題詞曰：“赫赫譚君故，湖湘士氣衰。惟冀后來(lái)者，繼起志勿灰。”從中可見(jiàn)其已開(kāi)始萌生追效譚嗣同，為革新中國(guó)而獻(xiàn)身的志向。1901年夏，他赴成都參加官費(fèi)留日學(xué)習(xí)考試，成績(jī)不錯(cuò)，本該錄取，卻因思想激進(jìn)而被取消資格。不過(guò)，他并未因此灰心，而是自費(fèi)去上海，進(jìn)廣 方言館學(xué)習(xí)英語(yǔ)；次年春又赴日本，進(jìn)東京同文書(shū)院學(xué)習(xí)。在日本，鄒容結(jié)識(shí)了一批進(jìn)步的留日青年，閱讀了《民約論》、《萬(wàn)法精理》、《美國(guó)獨(dú)立檄文》等書(shū)刊，樹(shù)立了資產(chǎn)階級(jí)民族民主革命理想，不僅積極參加留日學(xué)生的各種愛(ài)國(guó)活動(dòng)，而且開(kāi)始著手撰寫《革命軍》。1903年，他因與幾位同學(xué)痛懲鎮(zhèn)壓學(xué)生活動(dòng)的清朝留日學(xué)監(jiān)姚文甫，被迫回國(guó)，住在上海愛(ài)國(guó)社，完成了《革命軍》的寫作，并積極投身于上海的民主革命運(yùn)動(dòng)。同年七月，在“《蘇報(bào)》案”中，鄒容因?qū)憽陡锩姟饭某锩磺逋⑴腥攵晖叫蹋?905年，年僅二十歲的他死于獄中。（9）“革命軍中馬前卒”的鄒容堪稱為理想而獻(xiàn)身的志士。
《中國(guó)民約精義》的作者劉光漢（1884——1919年），原名師培，字申叔，號(hào)左庵，江蘇儀征人，出身于研究國(guó)學(xué)的書(shū)香門第。（10）劉氏家傳之學(xué)，以《春秋》學(xué)、尤其是研究《春秋左氏傳》著稱于世，在近代中國(guó)學(xué)術(shù)史上很有聲譽(yù)和影響。（11）他少治經(jīng)史，幼承家學(xué)，十二歲即已讀完四書(shū)五經(jīng)，打下比較深厚的國(guó)學(xué)根基。1902年鄉(xiāng)試中舉，次年赴京會(huì)試，未中，歸途結(jié)識(shí)章太炎、蔡元培等革命志士，思想深受影響，遂改名光漢，取攘除清廷、光復(fù)漢族之意。1903年，與林獬(12)合撰而成《中國(guó)民約精義》，又獨(dú)著《攘?xí)贰＃?3）后相繼任《警鐘日?qǐng)?bào)》、《國(guó)粹學(xué)報(bào)》編輯，宣傳革命，提倡國(guó)學(xué)。劉氏家傳《春秋》學(xué)及光漢本人對(duì)《春秋左氏傳》的研究，頗為其時(shí)學(xué)者傾慕。章太炎曾嘆惜“孟瞻先生（儀征劉氏第一代文祺，字孟瞻——引者注）所纂正義，秘不行世。”（14）而當(dāng)黃侃看到劉光漢所出示的有關(guān)《左傳》的著作后，讀而大悅，北面稱弟子，以紹述申叔之學(xué)為己任。（15）至于劉光漢1903年7月首倡“黃帝紀(jì)年”，既否定君主年號(hào)，又摒斥了康有為等保皇派所主張的孔子紀(jì)年，更為其時(shí)“排滿革命”論者普遍接受，喚醒了國(guó)人的“黃帝魂”，從此為革命者津津樂(lè)道。“《蘇報(bào)》案”對(duì)劉光漢影響很大，他敬贊章太炎、鄒容，以闡發(fā)章氏《序革命軍》、《駁康有為論革命書(shū)》為志，一氣撰成《中國(guó)民族志》、《中國(guó)民約精義》、《攘?xí)罚到y(tǒng)闡發(fā)資產(chǎn)階級(jí)民族民主思想，這使虛齡方二十的劉光漢名聲大噪，有人甚至作詩(shī)稱頌他是“東亞盧梭”。（16）
1907年2月，應(yīng)已在去歲六月出獄至東京主編《民報(bào)》的章太炎之邀，劉光漢攜妻奉母，東渡日本。隨即在東京加入同盟會(huì)，并成為《民報(bào)》的撰稿人。所作《普告漢人》斥清朝君主集“肆于民上”的異族和殘喊人民的暴主于一身，稱：“今日之討滿，乃種族革命與民主革命并行者也”；《辨滿人非中國(guó)臣民》著重通過(guò)史料辨析，張揚(yáng)同盟會(huì)“驅(qū)逐韃虜”之旨。這兩篇文章均受到同盟會(huì)人士激賞，甚至多年后，馮自由撰文痛責(zé)已發(fā)生了質(zhì)變的劉光漢時(shí)，仍對(duì)這兩文充滿敬意。（17）又為維護(hù)同盟會(huì)綱領(lǐng)而作《悲佃篇》一文，就如何在革命成功后實(shí)現(xiàn)孫中山“平均地權(quán)”的主張，提出了一個(gè)簡(jiǎn)易而又明了的方案：沒(méi)收地主土地，宣布土地為國(guó)民共有，然后在農(nóng)村以人口為單位實(shí)行分田。不過(guò)，此文雖是辛亥革命前闡發(fā)“平均地權(quán)”主張的最好論著之一，但刊出后倍受冷落，個(gè)中原因大約在于當(dāng)時(shí)的革命人士，多半出自《詩(shī)》禮人家，土地是這類人家的命根子。孫中山、朱執(zhí)信們?cè)O(shè)想革命后，由民國(guó)政府向地主購(gòu)買產(chǎn)權(quán)，實(shí)現(xiàn)“土地國(guó)有”，然后租給農(nóng)民，實(shí)現(xiàn)“耕者有其田”，這可以為他們所接受，而劉光漢居然提出要將地主土地沒(méi)收，他們自然要置之不理了。（18）這既反映出劉光漢同朱執(zhí)信等思想觀念的歧異，又多少透露出他政見(jiàn)開(kāi)始發(fā)生變化的信息。確實(shí)，到日本后不久的劉光漢，其思想已開(kāi)始傾向于無(wú)政府主義思潮了。）他不僅與好友張繼一道發(fā)起成立“社會(huì)主義講習(xí)會(huì)”，而且還同妻子何震同編《天義報(bào)》（后改名《衡報(bào)》），積極從事著宣傳無(wú)政府主義的活動(dòng)。
這時(shí)的劉光漢已不以同盟會(huì)的民族、民權(quán)、民生諸主義為意，而是認(rèn)為“當(dāng)以平等之權(quán)為尤重”，并力主通過(guò)立即取消工農(nóng)差別和職業(yè)分工，取消商品和貨幣，取消腦力勞動(dòng)和體力勞動(dòng)的分工等來(lái)實(shí)現(xiàn)其視為至高無(wú)上的“平等之權(quán)”。他宣稱：較諸世界各國(guó)、尤其是歐美，這種絕對(duì)“平等之權(quán)”的實(shí)現(xiàn)，“以中國(guó)為最宜，亦當(dāng)以中國(guó)為最先。”（19）并且，他還主張“顛覆人治，實(shí)行共產(chǎn)”，“提倡非軍備主義及總同盟罷工”，“聯(lián)絡(luò)世界勞動(dòng)團(tuán)體及直接行動(dòng)派之民黨”（20）等等。
就在其忽而提倡民族民主革命，忽而宣傳激烈的無(wú)政府思想之時(shí)，劉光漢、何震夫婦在1907年末回國(guó)期間，竟然賣身投靠清朝兩江總督端方，不僅告密，而且還獻(xiàn)上怎樣消滅革命黨的“弭亂十策”。（21）1908年2月，劉、何返回日本；4月即與同住一處的昔日精神偶像章太炎鬧翻，迫使其不得不遷出去。不久，《民報(bào)》社發(fā)生“毒茶案”，所為者乃是劉光漢姻弟汪公權(quán)。其后，劉、何又耍盡伎倆，挑撥離間，在加劇章太炎與孫中山、黃興之間的矛盾，并最終導(dǎo)致光復(fù)會(huì)脫離同盟會(huì)方面起了十分惡劣的作用。1909年夏，叛變革命的劉光漢，其告密者的身份終于暴露了出來(lái)，并險(xiǎn)被光復(fù)會(huì)骨干王金發(fā)處死。他再也不能混跡革命了，遂入端方幕府，公開(kāi)為衰朽不堪的清廷效力。那以后，作為學(xué)者，他在經(jīng)史考證方面很下了番功夫；作為教師，執(zhí)經(jīng)問(wèn)業(yè)者幾千人。但他“雖淵靜好書(shū)，而心實(shí)內(nèi)熱，時(shí)乃盡棄所學(xué)，以詭隨流俗。”辛亥革命后，劉光漢逃居成都，被謝無(wú)量聘為國(guó)學(xué)院講師，同廖平作對(duì)。不念舊惡的章太炎與蔡元培聯(lián)名登報(bào)欲與之通信，他卻置之不理，應(yīng)聘入山西任閻錫山的高等顧問(wèn)（何震則做了閻府的家庭教師）。旋經(jīng)閻錫山介紹，赴京投靠袁世凱，被任命為公府咨議，對(duì)袁世凱感激涕零，肉麻地說(shuō)袁“不遺葑采，忝備蕘詢，班周士之外傳，進(jìn)漢臣于前席，俾聞國(guó)政。”（22）1915年8月，他成為擁護(hù)洪憲帝制的籌安會(huì)“六君子”之一；10月，袁世凱命其任參政院參政，次月獲授袁朝上大夫，獻(xiàn)《君政復(fù)古論》。“東亞盧梭”居然賣力地參預(yù)到逆歷史潮流而動(dòng)的帝制復(fù)辟活動(dòng)中去了，這實(shí)在給歷史開(kāi)了一個(gè)莫大的玩笑。袁世凱失敗后，劉光漢隱居天津，直到蔡元培出任北京大學(xué)校長(zhǎng)，力倡兼容并包，方與辜鴻銘等被作為舊時(shí)代的名學(xué)者而聘為北大教授。他從此除在北大講授古典文學(xué)，編寫《中古文學(xué)史講義》等教材（這幾部教材頗為著名）外，真的與政治無(wú)涉了。1919年11月20日，劉光漢病卒，年三十六。
如果我們將劉光漢的一生同“革命軍中馬前卒”的鄒容一生做番比較，然后細(xì)察深思，從中不難得到一點(diǎn)并不深?yuàn)W、卻很有意義的結(jié)論，這就是：對(duì)一個(gè)人來(lái)說(shuō)，有沒(méi)有理想、有著怎樣的理想，能否堅(jiān)守理想并將理想轉(zhuǎn)化成為終身不渝的生命實(shí)踐活動(dòng)，實(shí)在太重要了。
四
如果不以人廢言地客觀看待劉光漢的《中國(guó)民約精義》，并以唯物史觀對(duì)之進(jìn)行科學(xué)分析，我們便不難發(fā)現(xiàn)在這部纂述而成于約百年之前的書(shū)中，不僅有大量頗富學(xué)術(shù)性、思想性的內(nèi)容，不僅此書(shū)本身已在中國(guó)近代思想史上具有其不可輕忽的地位，而且其中的許多思想主張、理論觀點(diǎn)對(duì)于當(dāng)今中國(guó)特色社會(huì)主義民主政冶建設(shè)亦不無(wú)啟迪。茲僅略舉述三端于下：
其一，劉光漢深刻揭示中國(guó)傳統(tǒng)的“大同”說(shuō)與近代西方民約論在出發(fā)點(diǎn)上就已存在公、私之別，這是很有意義的思想。以上古初民社會(huì)和文化為的“大同”說(shuō)，提倡“天下為公”，這在人類進(jìn)入有階級(jí)的文明社會(huì)以后雖無(wú)法再使之成為現(xiàn)實(shí)，但受剝削、受壓迫、受欺凌、受鉗制的人們又總希望變革現(xiàn)實(shí)，在新的社會(huì)歷史條件下真正實(shí)現(xiàn)公平和公正，并為之而作了各種條樣的探尋和努力（拙著《中國(guó)理想社會(huì)探求史略》即展示了中國(guó)人這方面的情況）。這樣，“大同”理想便成為指引著世世代代的人們朝著公平公正社會(huì)方向奮進(jìn)的燈塔。而盧梭所提出的“民約”論雖然不僅較之于封建專制主義和宗教神學(xué)是一巨大的歷史進(jìn)步，而且更奠定了近代以來(lái)西方社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治制度和國(guó)家學(xué)說(shuō)的理論基礎(chǔ)，但其盡管也打出代表整個(gè)人類的旗號(hào)，卻畢竟是從資產(chǎn)階級(jí)利益出發(fā)的，故其以“私”為最基本特質(zhì)。這就使“民約”論具有自身難以克服的內(nèi)在缺陷，不足以引導(dǎo)人們實(shí)現(xiàn)真正公正、公平、民主和自由的社會(huì)理想。劉光漢不可能有我們今天這樣的認(rèn)識(shí)，但他注意到“大同”說(shuō)與“民約”論之間有“公”、“私”之別。這就啟示著正從事中國(guó)特色社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的我們，固然不應(yīng)為中國(guó)傳統(tǒng)所拘囿，也不可盲信盲從西人之學(xué)，更不能將“民約”論或與之相類的其他資產(chǎn)階級(jí)學(xué)說(shuō)思想作為我們現(xiàn)實(shí)實(shí)踐行為的指南。那種試圖將“私有財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯”這樣一種自盧梭時(shí)代以來(lái)即已力倡的典型的資產(chǎn)階須法權(quán)觀念寫入我們這樣一個(gè)社會(huì)主義國(guó)家憲法的主張，顯然是十分錯(cuò)誤的。我們應(yīng)時(shí)刻銘記我們所從事的乃是社會(huì)主義事業(yè)，所要最終實(shí)現(xiàn)的是共產(chǎn)主義理想。這是在社會(huì)生產(chǎn)力高度發(fā)展、人們的思想和道德境界空前提高等的背景下對(duì)上古“天下為公”的“大同”之世的復(fù)歸。而無(wú)論是正從事著的現(xiàn)實(shí)實(shí)踐，或者是為這理想的最終實(shí)現(xiàn)所做的一切努力，都必須以馬列主義、毛澤東思想、鄧小平理論、“三個(gè)代表”重要思想為指導(dǎo)。共產(chǎn)黨人尤應(yīng)深明此義。
其二、劉光漢在《中國(guó)民約精義》中反反復(fù)復(fù)地強(qiáng)調(diào)“主權(quán)在民”的思想，并概論黃宗羲之學(xué)道：“要而論之，黎洲之所言，為天下非為一姓也，為萬(wàn)民非為一人也；以君為國(guó)家客體，非以君為國(guó)家主體；以君當(dāng)受役于民，非以民當(dāng)受役于君也。……本此意以立國(guó)，吾知其必為法、美之共和政體矣。……中國(guó)當(dāng)三代以來(lái)，官天下變?yōu)樗教煜拢沃畬W(xué)泯然罔聞，君民尊卑判若天壤，名位之說(shuō)深中人心。而黎洲獨(dú)能以雄偉之文醒專制之迷夢(mèng)，雖其說(shuō)未行于當(dāng)時(shí)，詎不得不謂為先覺(jué)之士哉！此吾所以崇黎洲為中國(guó)法理家也。”盡管當(dāng)今中國(guó)不僅早已推翻了專制主義的帝王統(tǒng)治，不再以資產(chǎn)階級(jí)民主共和國(guó)為追求目標(biāo)，并已成功地建立、鞏固、發(fā)展起社會(huì)主義的人民共和國(guó)，但既然人民當(dāng)家作主乃是這共和國(guó)的基本特質(zhì)，故而“主權(quán)在民”就仍應(yīng)成為我們最基本的法理原則。據(jù)之而思，誠(chéng)如胡錦濤在2003年7月1日的重要講話中所說(shuō)：“相信誰(shuí)、依靠誰(shuí)、為了誰(shuí)，是否始終站在最廣大人民的立場(chǎng)上，是區(qū)分唯物史觀和唯心史觀的分水嶺，也是判斷馬克思主義政覺(jué)的試金石。對(duì)于馬克思主義執(zhí)政黨來(lái)說(shuō)，堅(jiān)持立黨為公、執(zhí)政為民，實(shí)現(xiàn)好、維護(hù)好、發(fā)展好最廣大人民的根本利益，充分發(fā)揮人民的積極性來(lái)發(fā)展先進(jìn)生產(chǎn)力和先進(jìn)文化，始終是最緊要的。全國(guó)各族人民是建設(shè)中國(guó)特色社會(huì)主義事業(yè)的主體，人民群眾積極性創(chuàng)造性的充分發(fā)揮是我們事業(yè)成功的保證，不斷實(shí)現(xiàn)最廣大人民的根本利益是我們黨全部奮斗的根本目的。”
其三，從“主權(quán)在民”觀念出發(fā)，劉光漢在《中國(guó)民約精義》中多處表述了權(quán)力來(lái)自于人民、握有權(quán)力者不過(guò)是為民謀利之仆役，而其一旦背棄了人民，人民即可收、奪回其權(quán)（即便是位居九五之尊的君主亦然）的思想，如謂：“君主之權(quán)利非君主一人之固有，乃受之一國(guó)人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必由湯、武而后可也，凡一國(guó)人民悉有伐桀討紂之柄，不過(guò)一人權(quán)力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權(quán)利，復(fù)挾其權(quán)力以臨人民，則為人民者亦當(dāng)挾權(quán)力以與君主抗，以復(fù)其固有之權(quán)。”他又依據(jù)這種思想提出“輿論者，固因國(guó)民之趨向以限君主之大權(quán)者也。人人有發(fā)言之權(quán)，即人人有議政之責(zé)”等觀念。劉氏的這些論述很有價(jià)值。現(xiàn)在，我們?cè)趶?qiáng)調(diào)必須堅(jiān)持和踐行“三個(gè)代表”重要思想，并稱始終做到“三個(gè)代表”是中國(guó)共產(chǎn)黨的立黨之本、執(zhí)政之基、力量之源，說(shuō)到底就是要得到人民群眾的擁護(hù)和支持。“人心向背，是決定一個(gè)政黨、一個(gè)政權(quán)盛衰的根本因素。馬克思主義政黨的理論路線和方針政策以及全部工作，只有順民意、謀民利、得民心，才能永遠(yuǎn)立于不敗之地。”（23）中國(guó)古人尚且能說(shuō)出“樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其優(yōu)”的話，劉光漢尚且能提出那樣一些思想觀念，以全心全意為人民服務(wù)作為根本宗旨的中國(guó)共產(chǎn)黨人能不深明此理乎？
[注釋]:
（1） 梁?jiǎn)⒊?《堯舜為中國(guó)中央君權(quán)濫觴考》，《清議報(bào)》第一百冊(cè)。
（2） 梁?jiǎn)⒊骸洞鹉尘龁?wèn)法國(guó)禁止民權(quán)自由之說(shuō)》，《飲冰室文集》之十四，第30頁(yè)。
（3） 陳天華：《警世鐘》，《陳天華集》第83頁(yè)，中華書(shū)局1960年版。
（4） 陳天華：《猛回頭》，上書(shū)第50頁(yè)。
（5） 真民（李石曾）：《革命》，《新世紀(jì)叢書(shū)》第一集。
（6）《中國(guó)民約精義》，劉光漢與林獬合著而以光漢為主，書(shū)成于1903年。今見(jiàn)《劉申叔先生遺書(shū)》，寧武南氏1936年校印本。本文凡引該書(shū)資料，均不注。
（7）章士釗：《讀〈革命軍〉后》，見(jiàn)《辛亥革命前十年間時(shí)論選集》第一卷下冊(cè)第685頁(yè)，中華書(shū)局1983年版。
（8） 魯迅：《雜憶》，《魯迅全集》第一卷第318頁(yè)，人民文學(xué)出版社1963年版。
（9） 鄒魯：《鄒容略傳》，見(jiàn)《中國(guó)國(guó)民黨史稿》，中華韋局1960年版。
（10）儀征劉氏家傳之學(xué)，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，其世系如下：第一代為劉文祺（字孟瞻，1780——1854）；第二代為毓松（字伯山，1818——1867）；第三代為壽曾（字恭甫，1838——1882）、貴曾（字良甫，1845——1899）、富曾（字謙甫，1847——1928）；第四代為師蒼（字張侯）、師培（字申叔）、師穎（字容季）、師慎（字許仲）；第五代為葆儒（字次羽）。
（11）中國(guó)社會(huì)科學(xué)院歷史研究所的青年學(xué)者吳銳博士在著名史家楊向奎先生指導(dǎo)下撰著而成長(zhǎng)文《儀征劉氏春秋學(xué)研究》，發(fā)表于《清史論叢》1996年第5輯，請(qǐng)參閱。
（12）林獬91873——1926），又名白水，字少泉，福建閩侯人。早年留學(xué)日本，后參加華興會(huì)，歸國(guó)后在上海參與發(fā)行《警鐘日?qǐng)?bào)》，又創(chuàng)辦《中國(guó)白話報(bào)》。入民國(guó)，歷任大總統(tǒng)秘書(shū)、眾議院議員等職。1916年在北京創(chuàng)辦《公言日?qǐng)?bào)》。1926年為軍閥張宗昌所捕殺。有《林白水先生遺集》傳世。
（13）《攘?xí)肥遣啃麄髻Y產(chǎn)階級(jí)民族主義思想的著作，似可與《中國(guó)民約精義》稱為姊妹篇，在當(dāng)時(shí)亦有廣泛影響。
（14）章太炎《與劉光漢書(shū)》，見(jiàn)《劉申叔先生遺書(shū)》卷一。
（15）《章太炎黃季剛二君有關(guān)劉申叔先生之文十首》，同上。
（16）棣臣：《題國(guó)粹學(xué)報(bào)·上劉光漢同志諸子》云：“劉生今健者，東亞一盧梭。赤手鋤非種，黃魂賦大招。人權(quán)尤舊物，佛力怖群妖。倒挽天瓢水，回傾學(xué)海潮。”
（17）參馮氏《革命逸史》第三集，第187頁(yè)。又參《劉申叔先生遺書(shū)》卷首張繼《序》。
（18）以上所提到的三篇文章，均載《民報(bào)》，今見(jiàn)《劉師培辛亥前文選》，三聯(lián)書(shū)店1998年版。
（19）《社會(huì)主義講習(xí)會(huì)第一次開(kāi)會(huì)紀(jì)事》，《天義報(bào)》第六期（1907年9月1日）。今見(jiàn)楊天石編《“社會(huì)主義講習(xí)會(huì)”資料》，載《中國(guó)哲學(xué)》第一輯，三聯(lián)書(shū)店1979年版。
（20）見(jiàn)《衡報(bào)》第一號(hào)（1908年4月28日）所載宗旨。
（21）見(jiàn)劉光漢《上端方書(shū)（二）》，收入《劉師培辛亥前文選》。
（22）參閱尹炎武《劉師培外傳》、馮自由《記劉光漢變節(jié)始末》。轉(zhuǎn)引自陶菊隱《六君子傳》第239——240頁(yè)。
（23）胡錦濤：《在“三個(gè)代表”重要思想理論研討會(huì)上的講話》，2003年7月1日。
原 序
吾國(guó)學(xué)子知有“民約”二字者，三年耳。大率據(jù)楊氏廷棟所譯和本盧梭《民約論》以為言。顧盧氏《民約論》于前世紀(jì)歐洲政界為有力之著作，吾國(guó)得此乃僅僅于學(xué)界增一新名詞，他者無(wú)有，而竺舊頑老且以邪說(shuō)視之，若以為吾國(guó)圣賢從未有倡斯義者。暑天多暇，因搜國(guó)籍得前圣曩哲言民約者若干篇，篇加后案，證以盧說(shuō)，考其得失。閱月書(shū)成，都三卷，起上古、訖近世，凡五萬(wàn)余言。癸卯十月以稿付鏡今主人，主人以今天付樣來(lái)索序。仲尼有言“述而不作”，茲編之意蓋竊取焉。敘《中國(guó)民約精義》，甲辰回月下澣。
原 目 錄
卷之一 第一編 上古
易 書(shū) 詩(shī)
春秋左氏傳 公羊傳 谷梁傳
國(guó)語(yǔ) 周禮 禮記
論語(yǔ) 孟子 爾雅
荀子 老子 莊子
楊子 墨子 呂氏春秋
管子 商君書(shū) 鹖冠子
許行 韓詩(shī)外傳
卷之二 第二編 中古
董仲舒 司馬遷 劉向
班固 王符 杜預(yù)
張實(shí) 柳宗元 陸淳
張載 蘇洵 蘇軾
蘇轍 程子 樓鑰
陸子 王應(yīng)麟
卷之三 第三編 近世
呂坤 王守仁 王廷相
李經(jīng)綸 黃道周 顧炎武
黃宗羲 王夫之 唐甄
李塨 呂留良 胡石莊
全祖望 戴震 王昶
魏源 龔自珍 章學(xué)誠(chéng)
戴望
卷之一 第一編 上 古
周 易
上下交而志其同也。（泰卦）
上下不交而天下無(wú)邦也。（否卦）
唯君子為能通天下之志。（同人卦）
天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行。（謙卦）
君子以虛受人。（咸卦）
損上益下，民說(shuō)無(wú)疆；自上下下，其道大光。（益卦）
天地革而時(shí)時(shí)成。湯、武革命，順乎天而應(yīng)乎人。革之時(shí)大矣哉！（革卦）
人謀鬼謀，百姓與能。（系辭）
案：《易經(jīng)》之旨，不外君民一體，乃“民約”既成后之情，非“民約”未立前之情也。故人民之對(duì)政府，有處常時(shí)之利權(quán)，有處變時(shí)之政策。所謂處常時(shí)之利權(quán)者，則通上下之情是也。《民約論》謂：“君主之意見(jiàn)，即取決于眾人之意見(jiàn)。”（《民約論》卷一第七章云：“凡為人民各有二者應(yīng)盡之責(zé)，一為事之取決于國(guó)家全體者，一為君主意見(jiàn)已為國(guó)家全體所議決者，俱不得妄以己見(jiàn)相排斥。而君主應(yīng)盡之責(zé)亦有一定不可變者，蓋一君主之意見(jiàn)即取決于眾之意見(jiàn)也。”吾觀《周易》之書(shū)“咸卦”言：“君子以虛受人”，“謙卦”言：“天道下濟(jì)而光明，地道卑而上行”，“泰卦”言：“上下交而其志同”：孰非取決于眾人之意見(jiàn)乎？通上下之情者此也。所謂處變時(shí)之政第者，即操革命之權(quán)是也。《民約論》謂：“君主背民約之旨，則君民之義已絕。”（卷一第七章）又謂：“人君之阻力，人民當(dāng)合群以去之。”（卷一第六章）而“革卦”之言湯、武革命也，必系以應(yīng)天順人，則所謂革命者，非湯、武一人之私謀，乃全國(guó)人民之合意又可知矣。（《易經(jīng)》之意含變易之道于其中，章氏《文史通義·易教篇》言之最詳。）所謂操革命之權(quán)者此也。要而論之，《周易》一篇以位為主，而所謂位者又非一成而不易者也。如五為君位，二三四為臣位，而“乾之九四”首云“或躍在淵”，則以臣位而有君象矣，君位豈有定哉？又“乾之上九”復(fù)言“貴而無(wú)位”，此非指隱淪不出者也，乃指功成不居者言耳。（如美國(guó)之華盛頓是也）且君而曰位，則君之去臣猶臣之去民，豈有無(wú)上之尊乎？（此孟子子所以言天子一位）無(wú)識(shí)陋儒據(jù)列貴賤者，存乎位之文，以為君尊臣卑定于自然之理，而辨上下、定民志之說(shuō)遂深中民心，則是《大易》一書(shū)為圣人助君權(quán)專制它書(shū)矣。豈圣人作《易》之哉！
書(shū)
民為邦本，本固邦寧。（五子之歌）
天聰明自我民聰明，天明畏自我民明威。（辠陶謨）
天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。（太誓）
撫我則后，虐我則仇。（同上）
謀及庶人。（洪范）
后非民罔使，民非罔事。（咸有一德）
眾非元后，何戴后非？眾罔與守邦。（大禹謨）
案：三代之時(shí)為君民共主之時(shí)代，故《尚書(shū)》所載以民為國(guó)家之主體、以君為國(guó)家之客體，蓋國(guó)家之建立，由國(guó)民凝結(jié)而成。趙太后謂：“不有民，何有君？”是君為民立，在戰(zhàn)國(guó)之時(shí)且知之，而謂古圣獨(dú)不知乎？《民約論》之言曰：“所謂政府者，非使人民奔走于政府之下，而使政府奔走于人民之中者也。”（卷三第二章）是則民也者，君之主也；君也者，民之役也。吾嘗謂中國(guó)君權(quán)之伸非一朝一夕之故。上古之時(shí)，政悉操于民，故民為邦本之言載于禹訓(xùn)。夏、殷以來(lái)，一國(guó)之權(quán)為君民所分有，故君民之間有直接之關(guān)系，所謂“后非民罔使，民非罔事也”。降及周初，民極益弱，欲伸民權(quán)不得不取以天統(tǒng)君之說(shuō)，所謂“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”者也。故觀《尚書(shū)》一經(jīng)，可以覘君權(quán)專制之進(jìn)化。然而君權(quán)益伸，民權(quán)益屈。予讀書(shū)至此，未嘗不嘆吾民之罹厄也！雖然《尚書(shū)》非主專制之書(shū)也，“奄有四海，唯辟作威”等語(yǔ)，不過(guò)一人之私言耳，豈可以是概《尚書(shū)》哉？觀孔子刪《書(shū)》，以堯、舜二典為首，與《春秋》以隱公居首若出一轍，以貴人君讓國(guó)而無(wú)私一國(guó)、私天下之心也。人君不以天下、一國(guó)自私，的為國(guó)家之客體。后世以降，人民稱朝廷為國(guó)家，以君為國(guó)家之主體、以民為國(guó)家之客體，揚(yáng)民賊之波、煽獨(dú)夫之焰，而暴君之禍遂以大成，君民共主之世遂一變而為君權(quán)專制之世矣。夫豈《尚書(shū)》之旨哉！
詩(shī)
先民有言，詢于芻堯。（板蕩）
案：“詢芻堯”即謂通民情，斯固然矣。然古人作詩(shī)之旨，即在于達(dá)民情。鄭漁仲《六經(jīng)典論》引陳君舉曰：“嘗觀之《詩(shī)》，刑政之苦、賦役之重，天子、諸侯朝廷之嚴(yán)，后妃、夫婦袵席之秘，圣人舉為詩(shī)，而使天下匹夫匹婦之微皆得以其言達(dá)于上。”又云：“是故湯、武之興其民急而不敢去，周之衰其民衷而不敢畔。蓋其抑憂之氣紓，而無(wú)聊之意不蓄也。嗚呼，詩(shī)不敢作，天下之怨極矣。卒不能勝，共起而亡秦，秦亡而后快，于是始有匹夫匹婦存亡天下之權(quán)。”（卷三）由鄭氏所引之書(shū)觀之，則知太師之陳詩(shī)為周時(shí)達(dá)民情之善政，蓋陳民間之疾苦、考風(fēng)俗之異宜，使情伸于下，而在上者不能逞一己之私，則周代之詩(shī)雖謂即一國(guó)之公意可也。觀《民約論》以公意為立國(guó)之本，（《民約論》卷三第十七章云：“凡可以制定一國(guó)之政者，公意其首也。可以為民主政冶固有之利益者，執(zhí)公意所生之作用為權(quán)是力也。”）則太師之陳詩(shī)，詎非國(guó)家之重務(wù)哉？（后世以降，若少陵《新安吏》諸什、香山《秦中吟》諸篇，皆有合于觀風(fēng)問(wèn)俗之旨。故詩(shī)即一代之史也。）此古人所以聞詩(shī)知政也。
春秋左氏傳
衛(wèi)人立晉眾也。（隱四年）
衛(wèi)侯以國(guó)讓，父兄子弟及朝眾曰：“茍能治之，毀請(qǐng)從焉。”（僖十八年）
凡君不道于其民，諸侯討而執(zhí)之，則曰：“某人執(zhí)某侯。”（成十五年）
天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。（襄十四年）
天之愛(ài)民甚矣，豈可使一人縱于民上，以肆其淫，以棄天地之性，必不然矣。（同上）
鄭人游于鄉(xiāng)校而議執(zhí)政。（襄公三十一年）
公朝，國(guó)人使賈向焉。（定公八年）
懷公朝，國(guó)人而問(wèn)焉。（哀公元年）
案：三代以后，君主世襲。家天下之制既行，專制之威亦以漸肆。至于春秋，諸侯立，君威少殺，束縛既輕，人民之思想遂日漸發(fā)達(dá)，故其政體之組織往往見(jiàn)三代之遺焉。“鄭人游鄉(xiāng)校而議執(zhí)政”，非下議院乎？衛(wèi)人立君，眾也，非民選乎？懷公朝而國(guó)人問(wèn)，非國(guó)民之自有參政權(quán)呼？凡斯之言，三代以上其制皆備，索之二典，歷歷可征。斯時(shí)疆界分守，民氣甚昌，茍明乎聯(lián)邦之制，彼此相併，以建統(tǒng)一之大帝國(guó)，則安見(jiàn)十五國(guó)之民不如今之日耳曼、德意志也。各見(jiàn)小利，互相呑噬，流極既衰，西秦遂起而滅之，專制威焰因之大煽，流毒至于今日，其亦可悲之甚也歟！
春秋公羊傳
《春秋》譏世卿，世卿非禮也。
案：《公羊》一書(shū)，最重民權(quán)。因鄭棄其師而惡鄭伯之輕民（閔公二年傳），因梁國(guó)之亡而傷民心之易去（僖公十九年傳），因衛(wèi)宣之立而與民庶之立君（隱公四年傳），甚至以天統(tǒng)君之說(shuō)亦本《公羊》。然《公羊》最重之義則在于譏刺世卿。世卿者，即西人所謂貴族政治也。觀盧氏《民約論》，首言貴族政治之性質(zhì)，（卷三第五章回溯上古之時(shí)，各國(guó)無(wú)不行貴族政治之制，各族酋長(zhǎng)綜決萬(wàn)機(jī)，其他刑賞之權(quán)皆由子弟戚黨分而任之，后世遂有元老、國(guó)老之名。北美蕃夷猶有沿其舊者。蓋彼施政之善法，無(wú)逾此也。）復(fù)言貴族政治之利弊，（卷三第五章又云：“彼貴族政治則為執(zhí)政者貴族而已，且貴族之中又必?fù)裎锿劓凇⒉诺戮愠缯呷沃Ｇ笃洳划?dāng)于通國(guó)人心者，不可得矣。國(guó)運(yùn)安得而不昌哉？”此言貴族政治之利。又云：“世襲貴族之端，啟一國(guó)政權(quán)，外人無(wú)復(fù)掌握之。斯世有年未弱冠詡于元老者，烏足怪哉？”此貴族政治之弊。）蓋世界進(jìn)化之公理，必經(jīng)貴族政治之階，而貴族政治之弊流為世襲。春秋之時(shí)，鄭有七穆，晉有六卿，魯有三家，齊則國(guó)、高擅權(quán)，楚則屈、景柄政，貴族政冶相習(xí)成風(fēng)。《春秋》所以譏世卿者，則以世族居于上，下民將無(wú)進(jìn)身之階，故于“尹氏卒”則書(shū)之、“崔氏出奔”則書(shū)之，蓋世卿之制廢，則無(wú)門第階級(jí)之風(fēng)，此孔子作《春秋》之意也。（《論語(yǔ)》記“公叔文子與大夫僎，同升”，以明貴族階級(jí)之改革，亦《春秋》譏世卿之意。）墨子著書(shū)亦知此意，故《進(jìn)賢》上篇之旨亦以進(jìn)賢退不肖為宗，其言曰：“官無(wú)常貴，民無(wú)常賤。有能則舉之，無(wú)能則下之。”誠(chéng)以貴族世卿之制足以遏進(jìn)化之萌。墨子此言，所以波中國(guó)人有十等之制也。其理雖與民約無(wú)關(guān)，然貴族政治之起原必在民約。既廢之后，則謂貴族政治與民約不兩立可也。《公羊》所言，殆寓伸民權(quán)之意乎？觀于春秋以降，貴族滅亡，人民皆有進(jìn)身之級(jí)，未始非《春秋》之功也。
春秋谷梁傳
衛(wèi)人者何？眾辭也。立者何？不宜立者也。晉之名惡矣。其稱人以立之何？得眾也。得眾則是賢也。
案：《民約論》云：“當(dāng)眾相聚之時(shí)，公舉一人為帝王，眾意僉同則可。”（卷一第五章。又，下文云：“茍百人有十人之意不自適，則百人者亦何得以數(shù)之多寡強(qiáng)人以必同哉？凡相集決事人固取決于數(shù)之多寡為最公。”）又云：“上古初民，紛擾不可終日，寧乃相約公戴一人以長(zhǎng)之，后遂有君主之名。”（第三編十六章）是上古立君必出于多數(shù)人民之意見(jiàn)。《谷梁》以稱魏人立晉為得眾之辭，得眾者即眾意僉同之謂也。此民約遺意僅見(jiàn)于周代者。觀于《左氏》、《公羊》二傳皆與《谷梁》同，（《左傳》云：“衛(wèi)人立晉，眾也。”《公羊傳》云：“眾，立之之詞也。”）則《谷梁傳》能得《春秋》之意可知矣。
國(guó) 語(yǔ)
防民之口甚于防川。川壅而潰，傷人必多，民亦如之。是故為川者，決之使導(dǎo)；為民者，宣之使言。故天下聽(tīng)政，使公卿至于列士獻(xiàn)詩(shī)，瞽獻(xiàn)曲，史獻(xiàn)書(shū)，師箴，瞍賦，矇誦，百工諫，庶人傳語(yǔ)，近臣盡規(guī)，親戚補(bǔ)察，瞽史教海，耆艾修之，而后王斟酌焉。是以事行而不悖。（《周語(yǔ)一》）
《夏書(shū)》有之曰：“眾非元后，何戴后非。眾無(wú)與，守邦。”在《湯誥》曰：“予一人有罪，無(wú)以萬(wàn)方；萬(wàn)方有罪，在予一人。”在《盤庚》曰：“國(guó)之臧，則唯女眾；國(guó)之不臧，則唯予一人。是有逸罰。”于是則長(zhǎng)眾使民，不可不慎。（同上）
吾聞古之言，王者政德既成，又聽(tīng)于民，于是乎使工誦諫于朝，在列者獻(xiàn)詩(shī)，使勿兜風(fēng)聽(tīng)臚言于市、辨妖祥于謠、考百事于朝、問(wèn)謗譽(yù)于路，有邪而正之盡戒之術(shù)也。（《晉語(yǔ)六》）
案：導(dǎo)民使言，固為達(dá)民情之本，然議政之權(quán)本操于人民之手，固無(wú)待于君主之與也。何則一國(guó)之人皆有不背輿論之想？必全國(guó)中意見(jiàn)相同，然后杯背與論。（《民約論》卷二第四章）輿論者，固因國(guó)民之趨向以限君主之大權(quán)者也。人人有發(fā)言之權(quán)，即人人有議政之責(zé)。此固原于民約之初者也。降及后世，君權(quán)漸尊，遏人民之進(jìn)言、廢全國(guó)之清議，即有一二圣君賢主亦不過(guò)導(dǎo)民使言，以輔行政之不逮耳。吾嘗謂直言之陳、詩(shī)謌之諷，皆非極治之世。何則政不能盡善，然后有直言之陳；民不能盡言，然后有詩(shī)謌之諷。魏默深謂：“景運(yùn)之世，言在都俞，其次言在旌木，其次言在廷陛，其次言在疏牘，其以言在歌謠。”詎不然哉！此導(dǎo)民使言，所以非極治之世也。
周 禮
小司寇之職，掌外朝之政冶，以致萬(wàn)民而詢焉。一曰詢國(guó)危，二曰詢國(guó)遷，三曰詢立君。
案：《周禮》一書(shū)以伸民情為本。朝士以肺石達(dá)窮民，大宰布憲政于邦國(guó)，即《尚書(shū)》所謂“謀及庶人”、《詩(shī)》所謂“詢于芻蕘”也。蓋太古之時(shí)，萬(wàn)機(jī)決于公議。故希臘、羅馬之初，皆有集民使言之制。《民約論》云：“人世不測(cè)之事隨時(shí)而至，不得不隨時(shí)集言以助之。蓋集言之制，不特以之制國(guó)憲而已，凡置政府于永久不朽之地及遷任執(zhí)政，均非集言不足以蕆其功。”（卷三第十三章）案，“人世不測(cè)之事”即《周禮》“國(guó)危”之意也，“置政府于不朽之地”即《周禮》“國(guó)遷”之意也，“遷任執(zhí)政”即《周禮》“立君”之意也。蓋西國(guó)之政體，欲鞏固君權(quán)、又欲持民權(quán)于不失，故行集民使言之法。《民約論》云：“君主欲得權(quán)力于人民，莫如任立法之權(quán)于人民之中。凡以此權(quán)委于人民而又欲一己之權(quán)確乎不可拔，則莫如集通國(guó)之人，使之據(jù)意直陳，無(wú)不通之隱。”（卷三第十二章）案，此乃民約既立后之權(quán)術(shù)也。蓋欲君、民權(quán)柄之平均，不得不使人民操議政之柄，此泰西各國(guó)所以設(shè)上下兩議院也。雖與民約之旨稍有背馳，然保存民約之功豈可沒(méi)耶？周官之制與議院之制同，此其所以能伸民情。雖然一國(guó)之人至眾，非下人有議政之識(shí)也，即非人人能操議政之權(quán)。欲人人有議政之識(shí)，故周官之制首重學(xué)校之教民；欲人人操議政之權(quán)，故周官之規(guī)首重鄉(xiāng)里之選舉。凡此皆伸民權(quán)之本也。要而論之，一國(guó)之中有法律、有勅令，非經(jīng)國(guó)人所公定者不得為法律，雖有君主之勅令亦無(wú)使人民遵守之權(quán)，此法律所以重于命令也。泰西各國(guó)之憲法，君主于事關(guān)緊要時(shí)可發(fā)勅令代法律。而中國(guó)古代當(dāng)國(guó)家危險(xiǎn)時(shí)，尤必行使民集言之制，即西人所謂特別會(huì)議也。故觀于《周禮》一書(shū)而知古代民權(quán)之伸，幾等于歐西各國(guó)，詎不善哉！
禮 記
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦，故人不獨(dú)親其親、不獨(dú)子其子，使老有所終、壯有所用、幼有所長(zhǎng)，鰥寡孤獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)。男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己；力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。今大道既隱，天下為家，各親其親、各子其子，貨力為己。大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀(jì)，以正君臣、以篤父子、以睦兄弟、以和夫婦，以設(shè)制度、以立田里，以賢勇知、以功為己。故謀用是作，而兵由是起。禹、湯、文、武、成王、周公，由此其選也。此六君子者，未有不謹(jǐn)于禮者也，以著其義、以考其信，著有過(guò)，刑仁講讓示民有常。如有不由此者，在勢(shì)者去，眾以為殃。是謂小康。（《禮運(yùn)篇》）
案：《禮運(yùn)》此文，近儒多以公羊之義說(shuō)之，以為大同即太平世，太平世即民主國(guó)。其說(shuō)得矣。然親疏遠(yuǎn)近若一之說(shuō)既非太平世不能行，而大道為公之說(shuō)亦與《民約論》不合。《民約論》謂“求益眾人之心，由求便一己之心相積而成”；（卷三第三章）又謂“人心偏于私愛(ài)，多不顧他人，故以眾人之利害為利害之說(shuō)，以公益變?nèi)酥揭妫麨樯趺溃瑢?shí)大反乎事實(shí)”（卷二第一章。此與日本加藤氏所倡之說(shuō)同），則人己之界不能驟泯明矣。故孟子之言仁在于推恩，由近而及遠(yuǎn)、由親而及疏，與墨子兼愛(ài)之說(shuō)大相背馳。孔門之貴公如是而已。《禮運(yùn)》所云雖為大同之治，然僅孔門之理想。唯選賢與能則儼然民主之政體，此則與公羊同意者也。
民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母。（《大學(xué)》）
是故財(cái)聚則民散，財(cái)散則民聚。（同上）
案：《大學(xué)》十章，最重理財(cái)。天下為天下之天下，則天下之財(cái)亦為人民共有之財(cái)。《民約論》不云乎：“當(dāng)國(guó)家創(chuàng)立之時(shí)，一國(guó)人民各罄其權(quán)利財(cái)產(chǎn)一納諸國(guó)家而不靳。蓋各人散其所有，不免為暴橫者所凱覦，集己于一則安固無(wú)失，雖有黠者亦無(wú)所施其技。或有以國(guó)家公同之權(quán)利視為君主私篋之所存，是大謬也。”（卷一第九章）由盧氏之言觀之，則國(guó)家者，集國(guó)人財(cái)產(chǎn)而成者也；君主者，為國(guó)人保持財(cái)產(chǎn)者也。（此即國(guó)家社會(huì)說(shuō)。《民約論》卷一第六章云：“一國(guó)猶社會(huì)也，一國(guó)之人猶社員也。在社之員，各斂財(cái)產(chǎn)納之社會(huì)，然后可以孑然獨(dú)立，無(wú)匱乏之虞。然既集眾為之，忽有一人也，欲以眾人之權(quán)利攘而納之私篋之中，則同社之人群而與之為難。于斯時(shí)也，必公推一人以長(zhǎng)會(huì)事、以決是非。”）君主既為人民盡義務(wù)，人民即當(dāng)與君主以權(quán)利，此君主所以有財(cái)也。然人君所有之財(cái)，與國(guó)家公同之財(cái)究當(dāng)區(qū)之為二。觀《周禮》一書(shū)于天子之用財(cái)皆有一定之制；（由天官之職觀之，于王及后、世子無(wú)限制者，僅飲食、衣服二端，余則皆有限制。龜山《與胡康侯書(shū)》云：“唯王及后、世子不會(huì)特膳服之類也，有不如式，雖有司不會(huì)，冢宰得而式論之矣。世儒以為至尊不當(dāng)以法制之，非正論也。”其說(shuō)甚佳。）而太西立法之邦于天子之財(cái)皆有一定之歲俸，且以君主之私財(cái)別于一國(guó)公財(cái)之外，其杜漸防微不亦深哉！中國(guó)之君主則不然，不以天下為天下之天下，而以天下為一己之天下；不以天下之利歸天下，而以天下之利奉一人。自漢高祖“吾之產(chǎn)業(yè)孰與仲多”一言，儼然以天下為一己之私產(chǎn)。至于王莽遂有“以天下之田為王田”之說(shuō)矣。敲撲天下之骨髓、離散天下之子女，而猶飾經(jīng)文一二語(yǔ)以自飾，曰“普天之下，莫非王土”；曰“奄有四海為天下君，以遂其一己之私欲。此三代以后，天下所以無(wú)真公私也”。（《民約論》卷三第八章云：“使政府取于民者，日苛剝虜，敲髓所得之?dāng)?shù)雖什百千于昔日所收，而政府舉而耗之無(wú)用之地，則人民雖蒙其害，而政府亦未必被其利倍也。”）《大學(xué)》一書(shū)雖知財(cái)散民聚之義，（與有若所言“百姓足，君孰與不足”同義）然君本無(wú)財(cái)，何待于散？民以天下之利屬之君，君以共同之財(cái)散之民，是財(cái)本人民所固有也。若《大學(xué)》所言于人君散財(cái)以為異日得民之本，是明明認(rèn)財(cái)用為君主之私矣。既認(rèn)財(cái)用為君主之私產(chǎn)，而猶望其散財(cái)于民，豈可得哉？故《大學(xué)》所言不知民約之義者也。然使人君公好惡于民，亦未始非裁抑君權(quán)之一法，此其所以得孔門之傳歟？
論 語(yǔ)
巍巍乎，舜、禹之有天下也，而不與焉。（《泰伯篇》）
百姓足，君孰與不足？百姓不足，君孰與足？（《顏淵篇》）
案：《論語(yǔ)》一書(shū)，多孔門論政之大旨。而孔門之論政，厥有二端：一為君臣間之關(guān)系，一為君民間之關(guān)系。上古之時(shí)，君不獨(dú)貴、臣不獨(dú)賤，既設(shè)君以治天下，復(fù)設(shè)臣以為佐理，國(guó)為君臣所共有，豈有尊卑貴賤之可分？孔門知其然也，故《論語(yǔ)》之言君臣，皆以君、臣并舉，其對(duì)定公之問(wèn)也，則曰“君使臣以禮，臣事君以忠”；對(duì)景公之問(wèn)也，則曰“君君臣臣”；答興邦之問(wèn)也，則曰“為君難，為臣不易”。（孟子云：“君之視臣如手足，則臣視君如腹心。如手足即禮也，如腹心即忠也。后世為君者以草芥視臣，宜為臣者以寇仇視君也。”）推孔子之意，豈非抑君主之尊而重執(zhí)政之權(quán)哉？（《民約論》卷三第四章言：“君主當(dāng)以執(zhí)政者之心為心。”）此孔門論君臣之關(guān)系者也。春秋之時(shí)，民權(quán)漸失，民約之義蕩然無(wú)存，而蚩蚩者氓復(fù)愚昧無(wú)知，安于卑下。孔子非不知民權(quán)之可重，特以立法之初當(dāng)視人民之程度。（《民約論》卷二第八章云：“立法者必視其人民果能奉我所立之法與否，如不顧人民智力所及，而立法之心熾熱于中，是猶工人不度其地之廣狹高低而妄筑大廈于其上，夫亦徒勞之甚矣。”）處民智未開(kāi)之世，與其以治國(guó)望之民，不若以愛(ài)民望之君，而君之愛(ài)民又以結(jié)民心為最要。孔子言“民無(wú)信不立”，又言“信而后勞其民”，與盧氏所謂“君主下順與情，人民必愛(ài)而敬之者”（《民約論》卷三第六章）若出一轍。故有若之對(duì)哀公，亦陳君民一體之意。此孔們之論君民關(guān)系者也。雖然孔門之道在于貴公，（見(jiàn)《呂氏春秋》）而貴公之旨在于忠恕，《論語(yǔ)》言“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”、“己所不欲勿施于人”，皆孔子“忠恕”之旨。“恕”為推己及人之意，至于推己及人則公、私之界悉泯矣。（焦理堂《論語(yǔ)通辨》云：“‘己欲立立人’、‘己欲達(dá)達(dá)人’，民之所好好之也。‘己所不欲勿施于人’，民之所惡惡之也。‘博施濟(jì)眾’，有己之見(jiàn)存也。‘立人達(dá)人’，無(wú)己之見(jiàn)存也。‘民無(wú)能名堯之大’，所以為天。孔子曰：‘有鄙夫問(wèn)于我，叩其兩端而竭焉。’其‘兩端’，鄙夫之‘兩端’也。不使天下之學(xué)皆從己之學(xué)，不使天下之立達(dá)皆出于一己之私。‘忠恕’之道從此始盡，圣人之仁于此始大，‘一貫’之旨至此合內(nèi)外出處而無(wú)不通。”案：焦氏此言，甚得孔子論仁之旨。）公、私之界泯，故能公好惡于民；（如《論語(yǔ)》云：“吾之于人也，誰(shuí)毀誰(shuí)譽(yù)？如有所譽(yù)者，其有所試矣。斯民也，玳之所以直道而行也。”）能公好惡于民，即有公天下之思想。此所以孔子之稱舜禹之有天下而不與焉。漢儒謂“相人偶為仁”，殆知此意。（阮伯元《論語(yǔ)論仁篇》引《曾子》“人非人不濟(jì)”以證“相人偶”之意于合群之理，知之甚悉。）“大道為公”一語(yǔ)，豈非孔門學(xué)術(shù)之代表哉！孰意隋唐以來(lái)，學(xué)者惑于尊卑之說(shuō)，如韓愈之流大背孔門論政之旨，其言曰：“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出票米麻絲、作器皿、通貨財(cái)以事其上者也。”（《原道篇》）自韓氏之論出，而君主有權(quán)利無(wú)義務(wù)，人民負(fù)義務(wù)而不享權(quán)利矣。公理消亡，莫斯為甚！于此而讬為孔門之學(xué)，吾不信也。
孟 子
古之人與民偕樂(lè)，故能樂(lè)也。（《梁惠王上》）
今王與百姓同樂(lè)，則王矣。（同上）
樂(lè)民之樂(lè)者，民亦樂(lè)其樂(lè)；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂(lè)以天下，憂以天下，然而不王者未之有也。（《梁惠王下》）
左右皆曰賢，未可也；諸大夫皆曰賢，未可也。國(guó)人皆曰賢，然后察之；見(jiàn)賢焉，然后用之。左右皆曰不可，勿聽(tīng)；諸大夫皆曰不可，勿聽(tīng)。國(guó)人皆曰不可，然后察之；見(jiàn)不可焉，然后去之。左右皆曰可殺，勿聽(tīng)；諸大夫皆曰可殺，勿聽(tīng)。國(guó)人皆曰可殺，然后察之；見(jiàn)可殺焉，然后殺之，故曰“國(guó)人殺之也。”如此，然后可以為民父母。（同上）
賊人者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞?wù)D一夫紂，未聞弒君也。（同上）
少助之至，天下畔之；多助之至，天下順之。（《公孫丑》）
桀、紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其心，斯得其民矣。得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。（《離婁上》）
民為貴，社稷次之，君為輕。（《盡心下》）
案：《孟子》一書(shū)，于君主、政府、人民三級(jí)，晰之最精。政府者，乃國(guó)家執(zhí)政大臣，介于君、民之間，而為君、民交接之樞紐者也。（《民約論》卷三第一章云：“君主、政府、人民三者，相系之差如比例然。以君主、人民為兩端之率，而以政府為中率。如君主欲自有立法之權(quán)，而人民又不愿遵奉法律，則志力之效終絕，國(guó)亂政靡胥踵其后。是蓋兩端之率之間，不可無(wú)中率以為之介，猶君主、人民之間不可無(wú)政府以為之樞紐也”）《民約論》云：“人民雖有統(tǒng)治之權(quán)，然不能舉通國(guó)人民統(tǒng)治之，于是乎有政府；政府之中不可無(wú)人長(zhǎng)之，于是乎有君主。是則政府者，受人民之直接監(jiān)督者也；君主者，受人民之間接監(jiān)督者也。”故孟子立法厥有二說(shuō)：一與人民有選舉政府之權(quán)，一與政府以改易君主之權(quán)。其與人民以選舉政府之權(quán)者，則以用舍之權(quán)與國(guó)人是也。（即“左右皆曰”兩節(jié)意）盧氏謂官吏之權(quán)皆由國(guó)民委任，故黜陟官吏之柄不可不儲(chǔ)之國(guó)民。（《民約論》卷四第十八章）吾謂選舉出于國(guó)人，則所用者必為國(guó)人所是，所舍者必為國(guó)人所非。是非決于眾人，則君主之權(quán)可削。其制君權(quán)者，一也。其與政府以以改易君主之權(quán)者，則與貴戚之卿易君位是也。孟子之時(shí)，貴族之權(quán)猶未盡削，孟子非以貴族為盡善也，不過(guò)欲利用貴族以抑制暴君耳。其制君權(quán)者，二也。吾觀泰西民主之國(guó)，選舉議會(huì)之權(quán)操于國(guó)民，彈劾總統(tǒng)之權(quán)操于上議院。孟子之立法，殆即此意也。夫然欲行此法，不得不重削君主之權(quán)；欲重削君主之權(quán)，不得不重與君主之責(zé)。其所謂君主之責(zé)者，一曰從法，即孟子答陶應(yīng)所問(wèn)是也；（孟子言舜不得禁辠陶?qǐng)?zhí)瞽叟，由于辠陶之法有所受。所以明法為一國(guó)共守之法，雖天子亦不能違，即司法權(quán)獨(dú)立意也。）一曰愛(ài)民，即孟子答齊、梁諸君所問(wèn)是也。（如“樂(lè)民之樂(lè)”數(shù)節(jié)是。）然愛(ài)民、從法僅屬空文，不能必君主之實(shí)行。孟子知其然也，故復(fù)以傾覆政府之權(quán)與民庶，所謂“殘賊之人謂之一夫”、“少助之至，天下畔之”也。其限抑君權(quán)，豈諸子所能及？要而論之，孟子非以君主為神圣不可侵犯者，不過(guò)視君為統(tǒng)治之機(jī)關(guān)耳。處民于主觀之地位，處君于客觀之地位，豈后世創(chuàng)為名分尊卑者所可讬哉！唯論墨子之“兼愛(ài)”，斥為“無(wú)君”，則仍以君位為必不可無(wú)。視盧氏視君位為無(wú)足重輕者，（《民約論》卷三第一章云：“政府之中，不立君主則敗。若夫國(guó)家則雖無(wú)君主，其國(guó)立不拔之基，仍如故也。”）迥不侔矣。此孟子之說(shuō)所以不能盡美也。
爾 雅
林烝，天帝，皇王后，辟公侯，君也。（《釋詁》）
案：“林”、“烝”二字，古籍皆訓(xùn)為“眾”，如《白虎通》云：“林，眾也。”《爾雅釋言》云：“烝，眾也。”皆其確證。而《爾雅釋詁》復(fù)訓(xùn)“林”、“烝”二字為“君”，可知古人之稱君與國(guó)家團(tuán)體同意。“林、烝”二字之訓(xùn)“君”，猶“君”訓(xùn)“辟”也。（見(jiàn)《白虎通》）此上世古義之僅存者。且《爾雅》訓(xùn)“君”之義凡十字，而“林烝”二字獨(dú)冠“天帝皇后”之上，則以君為民立，為大古最初之義，而“帝”、“天”、“皇”、“王”之訓(xùn)，皆起于“林烝”之后矣。此可以破中國(guó)以君權(quán)為無(wú)上者之疑。
荀 子
能用天下謂之王。湯、武非取天下也；修其道、行其義，興天下之同利，除天下之同害，而天下歸之也。桀、紂非去天下也；反湯武之德、亂禮義之分，禽獸之行，積其兇、全其惡，而天下去之也。天下歸之之謂王，天下去之之謂亡。故桀、紂無(wú)天下，而湯、武不弒君，由此效之也。湯、武者，民之父母也。桀、紂者，民之怨賊也。今世俗之為說(shuō)者，以桀、紂之為君，而以湯、武為弒，然則是誅民之父母而師民之怨賊也，不詳莫大焉。（《正論篇》）
案：君主之權(quán)利非君主一人之固有，乃受之一國(guó)人民者也。與之由人民，收之亦由人民，故放桀、紂不必由湯、武而后可也，凡一國(guó)人民悉有伐桀討紂之柄，不過(guò)一人權(quán)力微弱而假手于湯、武之師耳。蓋人君既奪人民之權(quán)利，復(fù)挾其權(quán)力以臨人民，則為人民者亦當(dāng)挾權(quán)力以與君主抗，以復(fù)其固有之權(quán)。《民約論》不云乎“不正之約，非由主權(quán)所生之法典，即不得為保應(yīng)盡之責(zé)”？（卷三第十七章）又云：“人民之于政府也，順政府者固聽(tīng)其自由，逆政府者亦聽(tīng)其自由。”（卷一第四章）是建之民約之初，不獨(dú)與人民以抵抗命令之權(quán)利，且與人民以傾覆政府之權(quán)矣。湯、武之革命，不過(guò)為人民復(fù)此權(quán)利耳。斥湯、武為弒君者固非，即奉湯、武為父母者亦未為是也。至惑于貴賤尊卑之說(shuō)，而以篡弒為諱言，非獨(dú)背盧氏之書(shū)，亦且非荀子之旨矣。
老 子
圣人無(wú)常心，以百姓心為心。善者吾善之，不善者吾亦善之。（《道德經(jīng)下》）
故貴以賤為本，高以下為基。是故侯王自謂“孤”“寡”“不榖”，此非以賤為本耶？（同上）
案：世之論老子者，多以老子為愚民之主。（大抵據(jù)《老子》“國(guó)之利器，不可以示人”及“圣人不仁，以百姓為芻狗”數(shù)語(yǔ)）吾謂不然。試即“圣人無(wú)常心”數(shù)語(yǔ)觀之，非即孟子“樂(lè)民之樂(lè)，憂民之憂”之意乎？非即《大學(xué)》“好民之所好，惡民之所惡”之意乎？蓋老子察理至深，明于富貴無(wú)常之說(shuō)。觀其言曰：“飄風(fēng)不終朝，驟雨不終日。天地尚不能久，而況于人乎？”此則富貴無(wú)常之喻也。富貴無(wú)常，故君位無(wú)定。《民約論》謂“強(qiáng)非真權(quán)”，（卷一第三章云：“強(qiáng)者之力非真強(qiáng)也，虛名而已。”）老子言“君非真貴”。（莊周之論人君皆出于老子。）既知君非真貴，故其君德也必以卑下為基。觀《老子》一書(shū)，一則曰以賤為本、再則曰不為天下先，啟賢君謙讓之風(fēng)、斥愚主自尊之念。《漢志》稱道家為“一謙四益”，其此謂乎？又，老子謂：“天下多忌諱，則民彌貧。”以為專制君主之誡。然則世之以愚民罪老子者，何足以知老子之學(xué)哉？
莊 子
古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。故一形有失其形者，退而自責(zé)。今則不然。匿為物而愚不識(shí)，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠(yuǎn)其塗而誅不至。民知力竭，則以偽繼之，日出多偽，士民安取不偽？夫力不足則偽，知不足則欺，財(cái)不足則盜。盜竊之行，于誰(shuí)責(zé)而可乎？（《則陽(yáng)篇》）
聞在宥天下，不聞治天下也。（《在宥篇》）
案：《莊子》一書(shū)，以賤視君主為主。其所以賤視君主者，以君主為人民仆役故也。《民約論》云：“君主也者，即代執(zhí)眾人之權(quán)利而為之統(tǒng)轄者也。如御者然，東西南北，一聽(tīng)乘者之意，御者不與也，唯善于駕馭，不至有顛覆傾側(cè)之患耳。”（卷三第四章）其賤視君主若此。故普王斐迭禮初興即承認(rèn)君主為國(guó)家之公仆。莊子深知此義，故力言為君之難，觀《讓王篇》“堯以天下讓許由，許由不受；以天下讓子州支父，子州支父不受。舜以天下讓善卷，善卷不受；以天下讓石戶之農(nóng)，石戶之農(nóng)不受。”明人君不以國(guó)傷身。可知三代以上，視君位為畏懼之途，則世之因君位而生篡奪者，可以自反矣。故于后世之君悉斥為盜竊，（如《胠篋篇》言陳成子之盜國(guó)，至謂“世俗之所謂知，皆大盜之積。圣人不死，大盜不止。”又，《大宗師篇》設(shè)藏舟于壑之喻，謂：“藏天下于天下而不得所遯，是恒物之大情也。”皆止盜竊喻專制之君主。）而以自然為宗，唯欲廢人造之自由、復(fù)天然之自由。（如《胼拇篇》以有虞氏招仁義為大罪，及斥舜、禹諸君是。）雖為一時(shí)憤激之言（因嫉專制之太甚），然與盧氏之旨大背。（《民約論》卷一第八章云：“人造之世有因民約而有所失者，有因民約而有所得者。所失者何？天然之自由，及吾心之所欲力得之者也；所謂無(wú)限之權(quán)力也。所得者何？則人造之自由，及吾人之所應(yīng)有而他人不得侵之者也；所謂有限之權(quán)利也。據(jù)天然之自由，則強(qiáng)者益強(qiáng)、弱者益弱，而不能歸于一。有人造之自由，則通國(guó)人民不分強(qiáng)弱而一心從公，保平等之利益。”是盧氏以人造自由為主。）列子所言亦與莊子略同，其言尹氏之工役也，臥則夢(mèng)為帝王，覺(jué)則仍為人役，以證富貴之無(wú)常，且以明貴賤之無(wú)定。昔輔相子賓頭盧阿羅漢為優(yōu)陀延王說(shuō)偈，曰：“大王應(yīng)當(dāng)知榮位須臾間，智者深觀察，不應(yīng)于此事生希有想。”（見(jiàn)《法宛珠林·王德篇》）莊子此言當(dāng)如此觀，殆古人所謂隱諷之法與？
楊 子
君臣兼安，物我兩利，古之道也。（《列子·楊朱篇》）
案：楊子此說(shuō)近于盧氏之平等，而其實(shí)不同。楊子之所持者，個(gè)人主義也，非國(guó)家主義也。楊子知不以天下奉一身，而不知當(dāng)以一身利天下也；知人人各保其自由當(dāng)以他人自由為限，（楊子言：“意之所貴，存我為貴；力之所賤，侵物為賤。”所謂“存我為貴”即保存一己之自由也，所謂“侵物為賤”即不侵犯他人之自由也。）而不知合群之即由利己而生。觀《民約論》以保生存為非，（卷一第六章云：“或謂人之生也，以能自保生存為第一要義，今舉有限之力為國(guó)而竭，則無(wú)論以謀一己之生、抑人逆天行而釀他變也。”盧氏斥之不遣余力。蓋或人所持利己之論，即楊朱宗旨也。）則楊朱利己之宗旨，其不合民約可知矣。宜孟子有以斥之也！
墨 子
天必欲人之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也。奚以知天必欲之相愛(ài)相利，而不欲人之相惡相賊也？以其兼而愛(ài)之、兼而利之也。奚以知天兼而愛(ài)之、兼而利之也？以其兼而有之、兼而食之也。今天下無(wú)大小國(guó)，皆天之邑也。人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤，皆天之臣也。此所以莫不犓羊豢犬豬絜為酒醴粢盛以敬事天，此不為兼而有之、兼而食之邪？天茍兼而有、食之，夫奚說(shuō)以不欲人之相愛(ài)、相利也？故曰愛(ài)人、利人者，天必福之；惡人、賊人者，天必禍之。日殺不辜者，得不祥焉。夫奚說(shuō)人為其相殺而天與禍乎？是以天欲人相愛(ài)、相利，而不欲人相惡、相賊也。（《法儀篇》）
古者民始生未有刑政之時(shí)，蓋其語(yǔ)人異義，是以一人則一義、二人則二義、十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義以非人之義，故交相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡離散，不能相和合，天下之百姓皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞、腐朽余財(cái)不能以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂若禽獸然。夫明乎天下之所以亂者生于無(wú)政長(zhǎng)，是古選天下之賢可者立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者置立之以為三公。天子、三么既以立，以天下為博大，遠(yuǎn)國(guó)異土之民、是非利害之辨，不可一二而明知，故畫分萬(wàn)國(guó)，立諸侯國(guó)君。諸侯國(guó)君既已立，以其力為未足，又選擇其國(guó)之賢可者置立之，以為正長(zhǎng)。（《尚同篇》）
順天意者，兼相愛(ài)、交相利必得賞；反天意者，別相惡、交相賊必得罰。（《天志篇》）
今夫天兼天下而愛(ài)之，撽遂萬(wàn)物以利之，若毫之末非天之所為，而民得而利之，則可謂否矣，然獨(dú)無(wú)報(bào)夫天而不知其為不仁不祥也。此吾所謂君子明細(xì)而不明大也。且吾所以知天愛(ài)民之厚者，不止此而足矣。曰殺不辜者，天與不祥不辜者誰(shuí)也？曰人也。予之不祥者誰(shuí)也？曰天也。若天不愛(ài)民之厚，夫胡說(shuō)人殺不辜而天予之不祥哉？此吾以知天之愛(ài)民之厚也。不止此而已矣。曰愛(ài)人利人，順天之意，得天之賞者有矣；憎人賊人，反天之意，得天之罰者亦有之矣。（同上）
嘗若鬼神之能賞賢如罰暴也，蓋本施之國(guó)家、施之萬(wàn)民，實(shí)所以治國(guó)家、利萬(wàn)民之道也。（《明鬼篇》）
案：墨子之說(shuō)最近于西人之神權(quán)，而著書(shū)之旨則在于稱天制君。《法儀篇》謂：“愛(ài)人利人者天必福之，惡人賊人者天必禍之。”又謂：“人無(wú)幼長(zhǎng)貴賤皆天之臣。”稱天以制君，實(shí)限以抑君也。《太誓》曰：“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)。”民之所欲，天必從之。天，其民之代表也。而《天志》上篇復(fù)言：“順天意則得賞，反天意則得罰。”其所謂順天者，尊天、事鬼神、愛(ài)民之謂也。其所謂反天者，即不尊天事鬼神愛(ài)民之謂也。而愛(ài)人一端，猶較尊天、事鬼神為重。推墨子之旨，以為天者，愛(ài)民者也。其愛(ài)民也，無(wú)所不用其愛(ài)者也。人君承天命以治國(guó)，則亦當(dāng)愛(ài)民。其愛(ài)民也，亦當(dāng)無(wú)所不用其愛(ài)。無(wú)所不用其愛(ài)即平等也，故大小平等、強(qiáng)弱平等、智愚平等、貴賤平等，無(wú)復(fù)壓制與受壓制之等差，然后可以為法。（此《天志》下篇意）其謂人君承天命固非，其謂人君受制于天亦未始非限抑君權(quán)之一法。春秋時(shí)之書(shū)，《墨子》之外，唯《公羊》以元統(tǒng)天、以天統(tǒng)君之說(shuō)與《墨子》同。“元”為黎元之元，即民庶之稱，故人君者受人民之間接監(jiān)督者也。西漢以來(lái)，儒者創(chuàng)為災(zāi)異之說(shuō)以儆戒人君，即《公羊》之遺意。何則古者立君出于人民之不獲已，但人君既立，使其果賢則民固受其益，使其不賢則民又將受其害。圣人恐人君虐民自奉而無(wú)以節(jié)制之也，又恐人臣畏君之威而不敢進(jìn)見(jiàn)也，于是稱天以節(jié)制之，故奉天以即位。稱天以諡君，皆所以制人君濫用其權(quán)也。論者不察，以為啟國(guó)民迷信之端，豈知賞罰歸之天，正圣人保存民約之微旨哉？吾觀《民約論》之論宗教也，（卷四第八章）雖以宗教為無(wú)足重輕，然謂國(guó)家有宗教，使人各盡應(yīng)盡之職，是固大有功于一國(guó)。是盧氏非不知神權(quán)之可利用矣，但文化既開(kāi)之世，不當(dāng)惑于此言耳。
呂氏春秋
群之可聚也，相與利之也，利之出于群也，君道立也。故君道立，則利出于群。（《恃君覽》）
置君非以阿君也，置天子非以阿天子也，置官長(zhǎng)非以阿官長(zhǎng)也。（同上）
昔先王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得于公。嘗試觀于上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也生于公。故《洪范》曰：“王道蕩蕩，無(wú)偏無(wú)頗，遵王之義；無(wú)或作好，遵王之道；無(wú)或作惡，遵王之路。”天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽(yáng)之和，不長(zhǎng)一類；甘露時(shí)雨，不私一物。萬(wàn)民之主，不阿一人。（《貴公篇》）
渙者，賢也；群者，眾也；元者，吉之始也。渙其群元，吉其佐多，賢也。（《召類篇》）
案：《呂覽》之言最合于民約，與荀子《禮論篇》不同。荀子《禮論》一篇（即“人生而有欲”數(shù)語(yǔ)），由爭(zhēng)斗之人群進(jìn)而論完全之邦國(guó)，其形態(tài)秩序最合于墨子《尚同篇》。但荀子之意以立君所以制民，而《呂覽》之意以立君所以利民，此其不同之點(diǎn)耳。案：西儒霍布士之論政，亦重民約之旨，以為未建國(guó)之前，民各相爭(zhēng)，人民惡其相爭(zhēng)不已也，乃相率而立君。立君之后，則為民者去各人之意，欲以從一人之意欲，與盧氏之論大相背馳。《民約論》不云乎“一己之力不足以去人人之國(guó)之害，遂以人人之力共去人人之國(guó)之害。其事半，其功倍，實(shí)天下之至便是民約之成立，皆由于人民自利之謀”。即《呂覽》所謂“群之可聚，相與之利”也。若如霍氏之說(shuō)，則國(guó)家立法之權(quán)悉歸人主。使為人主者逞一己之私，不顧一國(guó)人民之公益，欲立法之不流于偏，豈可得哉？且以億兆之民隸于一人之下，以一己之權(quán)利讓與人君，一唯君命之是聽(tīng)，則是為民者奴隸自甘，而放棄其天賦之權(quán)矣。（《民約論》卷一第三章論強(qiáng)者之權(quán)、第四章論奴隸。與盧氏之說(shuō)大殊。）夫上古之世，人民雖愚，然作事之初未有不求自利者，何至群一國(guó)之民而自甘為一人之奴隸哉？此霍氏之說(shuō)所以不及盧氏也。霍氏之說(shuō)既非，則《呂覽》之言益確。蓋生民之初，無(wú)不惡勞而好俠，歷時(shí)既久，遂人人各舉其權(quán)利投之國(guó)家，而君主以立。是國(guó)家之立君，乃一國(guó)人民之利，而非君主一人之利也。《呂覽》言“立君非以阿君”，其此之謂與！后王逞虐政以害民，乃人民所不及料者也。彼上古之時(shí)，又豈嘗有此害民之政哉？
又案：荀子《王制篇》云：“人力不若牛、走不若馬，而牛馬為用何也？曰人能群，彼不能群也。人何以能群？曰以分。分何以能行？曰以義故。義與分則和，和則一，一則多力，多力則彊，彊則勝物，故宮室可得而居也。故序四時(shí)、裁萬(wàn)物，兼利天下，無(wú)他故也，得之分義也。”其說(shuō)甚合于物競(jìng)之理。但荀子所言，乃指合群以勝物言，非指合群以建國(guó)言也。故與《呂覽》所言不同。
管 子
先王善與民為一體，則是以國(guó)守國(guó)、以民守民也。（《君臣篇》）
民之觀也察矣，不可遁逃，故先王畏民，操名從人，無(wú)不強(qiáng)也；操名去人，無(wú)不弱也。（《小稱篇》）
君臣上下貴賤皆從法，此謂為大治。（《任法篇》）
以天下之目視，則無(wú)不見(jiàn)也；以天下之耳聽(tīng)，則無(wú)不聞也；以天下之心慮，則無(wú)不知也。（《九守篇》）
政之所興在順民心，政之所廢在逆民心。（《牧民篇》）
人主之所以使下盡力而親上者，必為天下致利除害也。（同上）
與天下同利者，天下持之；擅天下之利者，天下謀之。天下所謀，雖立必隳；天下所持，雖高必危。故曰安高在乎同利。（《版法篇》）
案：管子所行之政治，以立憲為主。《立政篇》“首憲”節(jié)云：“正月之朔，百官在朝，君乃出令布憲。國(guó)憲既布，有不行憲者，罪死不赦。”考憲而有不合于太府之籍者，侈曰專制，不足曰虧令。則齊國(guó)早定憲法明矣。重立憲而斥專制，為《管子》書(shū)中之精義。且管子治齊，最得西人法制國(guó)之意。以法律為一國(guó)所共定，故君臣上下同受治于法律，而君主僅踐立法者所定之范圍。《民約論》引孟德斯鳩之言曰：“上古之世，立法者即為國(guó)家之元首。后世文明日進(jìn)，則元首在法律之中。”旨哉此言，殊合管子以法治國(guó)之旨矣。重法律故重主權(quán)，重主權(quán)故重操握主權(quán)之人，而君位之尊由是而定。（《民約論》卷一第十五章云：“主權(quán)云者，不可假之于他、不可移之于外，秩然有序，寂然不易，恒藏于公意之中，而又不可少有動(dòng)搖者也。”卷四第一章云：“主權(quán)者，所以定一國(guó)之趨向，而非可讓與他人者也。”盧氏亦最重主權(quán)。）可知管子之尊視君權(quán)，仍由于尊視法律。（管子以一國(guó)之權(quán)歸君主操握，故《國(guó)蓄篇》欲君主操財(cái)用輕重之權(quán)，《明法解》欲君主行禁令抑權(quán)臣之術(shù)，而《法禁》一篇尤為干涉人民之議。《版法解》云：“今人君所以尊安者，為其威立而令行也。其所以能威立令行者，為其威令之權(quán)莫不在君也。”皆管子尊君權(quán)之確證。）而于人君之行政又以遂民情、順民欲為宗，（《大匡篇》云：“所立法，凡庶人欲通、鄉(xiāng)吏不通，七日囚；士欲通、吏不通，五日囚；貴人子欲通、吏不通，三日囚。”則其通民情可知。《形勢(shì)篇》云：“人君出言合于理、順于民情，則民受其辭。”《下問(wèn)篇》云：“非其所施，勿施于人。”又，桓公欲問(wèn)勝民，管子危之。皆其順民欲之證。）則管子所定之制雖謂合于西國(guó)之法律可也。（大抵近于法人國(guó)家學(xué)，不近于《民欲論》。）近人多輕視法家，以為尊君權(quán)之始，豈可知法家之限抑君權(quán)無(wú)異于儒家之說(shuō)乎？
商君書(shū)
國(guó)之所以治者三：一曰法，二曰信，三曰權(quán)。法者，君臣之所共操也；信者，君臣之所共立也；權(quán)者，君之所獨(dú)操也。（《修權(quán)篇》）
堯、舜之位天下也，非私天下之利也，為天下位天下也。（同上）
案：商君之說(shuō)雖流為專制，然即《修權(quán)篇》之言觀之，以君位為主、以君為客，非以人君為國(guó)家之主體，僅以人君操國(guó)家之主權(quán)耳。與伯倫知理國(guó)家法人說(shuō)若合符節(jié)。唯《商君書(shū)》有言：“民不可與慮始而可與樂(lè)成。論至德者不和于俗，成大功者不謀于眾。”與盧氏民約之說(shuō)大相背馳。然《民約論》有云：“若夫民智未開(kāi)之時(shí)，而又拘牽文義，束縛君主，則一國(guó)之中將終古長(zhǎng)夜無(wú)復(fù)開(kāi)明之望。”（卷二第一章）又云：“民主政治恒行于最小之國(guó)，若鳳俗簡(jiǎn)陋轉(zhuǎn)有事冗之虞。”（卷三第三章）秦當(dāng)商君之時(shí)，文化未開(kāi)，政體未定，非朝廷有堅(jiān)固之力，則人民必有出而阻撓之者，所謂非常之原，黎民所俱也。商君之法亦當(dāng)時(shí)不得不然之勢(shì)耳。觀俄大彼得之事不可見(jiàn)哉？作當(dāng)文明漸進(jìn)之世，猶欲挾朝廷之權(quán)力以禁遏人民之自由，不獨(dú)背盧氏之言，亦且違商君立法之本意矣。
又案：商君之定法最合西國(guó)君主無(wú)責(zé)任之意。太西各國(guó)之憲法，必有君主無(wú)責(zé)任之文。（奧國(guó)憲法第一條云：“國(guó)王神圣不可侵，且無(wú)責(zé)任。”荷蘭憲法第五十三條及比利時(shí)憲法第六十三條云：“國(guó)王之身不可犯，其責(zé)任皆國(guó)王之大臣代負(fù)之。”普國(guó)憲法第四十四條云：“各大臣代國(guó)王負(fù)責(zé)任。凡關(guān)于政府之公文，國(guó)王必使責(zé)任大臣一名連署方為有效。”余國(guó)皆同。）其所以無(wú)責(zé)任者，則以國(guó)務(wù)大臣代責(zé)任故也。而此法成立之由，則由于限元首之權(quán)柄，故其對(duì)元首也，一尊其名、一限其事。尊其名所以崇君主之威嚴(yán)，限其事所以禁君主之干涉。其曰不可犯者，正其所以崇之也；其曰無(wú)責(zé)任者，正其所以抑之也。無(wú)責(zé)任故無(wú)義務(wù)，無(wú)義務(wù)故無(wú)威權(quán)，名為崇之，其實(shí)抑之也。秦人之法當(dāng)亦如此，大臣之權(quán)柄甚重（如甘茂、范睢諸人是），而祿位亦最危。嘆于秦興嘆、范雎辭職，太子犯過(guò)、師博受刑，則下臣為君負(fù)責(zé)任明矣。又如李斯盡督責(zé)之書(shū)、趙高進(jìn)安處深宮之諫，大抵欲人君拱手受成，悉以實(shí)任付臣下，所謂不可侵犯，不負(fù)責(zé)任也。擁威權(quán)者其名，而削權(quán)力者其實(shí)，此秦人對(duì)人主之法也。故一國(guó)之法律，亦不得加于元首之身。后世不詳考秦法，而以遏抑民權(quán)罪商君，殆亦未知深考與！若《韓非》一書(shū)，則偏于君主之專制，殆師商君之法而徒取其制者也。
鹖冠子
君也者，端神明者也。神明者，以人為本者也。人者，以賢圣為本者也。賢圣者，以博選為本者也。（《博選篇》）
所謂道者，無(wú)己者也；所謂德者，能得人者也。（《環(huán)流篇》）
案：民約初立之時(shí)，君為國(guó)家之客體，故立君必以得賢為主。后世以降，君為世襲，故用人必以得賢為主。《尚書(shū)大傳》云：“諸侯貢士，所以示尊賢共治，示不獨(dú)尊重民之至也。”（卷一）《大傳》言不敢獨(dú)尊，即《鹖冠子》所謂“無(wú)己”也，亦即《鹖冠子》之“以博選為本”也。于私天下之時(shí)而庽公天下之道，誠(chéng)舍此末由矣。然于民約之意則純乎未之合也。
許 行
賢者與民并耕而食，饔飧而治。今也滕有倉(cāng)廩府庫(kù)，則是厲民而得自養(yǎng)也，惡得賢？（《孟子》引）
案：許行之說(shuō)近于民權(quán)，亦近于平等。彼孟子者，固亦以平等、民權(quán)為宗旨者也，何于許行之說(shuō)竟斥之不遺余力乎？蓋許行之說(shuō)不獨(dú)背于孟子，亦且大背乎盧氏者也。其背于民約之旨厥有三端：一曰不知分功之義也。《民約論》之言曰：“使通國(guó)人民分任各事，而后以分任各事之人合為一國(guó)，亦不過(guò)如臠割童孩之說(shuō)而已。”（卷二第二章）蓋治國(guó)之源在于任事，任事之本在于分功，而分功之說(shuō)尤以理財(cái)為最要。斯密氏作《原富》謂：“功分而生財(cái)，能事益弘。誠(chéng)以人生之初莫不有欲，以一人之生備具此欲，勢(shì)必取于相資，而分功交易之說(shuō)由是而起。”（又觀西人社會(huì)學(xué)謂：人君既立之后，有智制統(tǒng)系、有分配統(tǒng)系、有取給統(tǒng)系。智制者，用民財(cái)以理國(guó)事者也；分配者，以下之財(cái)輸之上者也；取給者，營(yíng)生財(cái)之術(shù)以供上之取求者也。國(guó)必有此三級(jí)，然后仍能成立。）若許由之學(xué)，亦由生計(jì)學(xué)探其源，然果如其術(shù)則必以一人兼萬(wàn)能自為，而后用之矣。分功未起時(shí)則可，若用之文明大進(jìn)之世，豈非促社會(huì)進(jìn)化之機(jī)乎？其背于民約者一也。二曰欲去君主之有司也。《民約論》之言曰：“若國(guó)中最下等之人民與國(guó)中最上等執(zhí)政者之間無(wú)絲毫貴賤之殊，僅有人民，不立政府，不足以為國(guó)。”（卷三第十四章）則政府為立國(guó)之樞紐矣。若許行之說(shuō)，由于嫉為人主者遂一己之私，于是創(chuàng)為君民同等之說(shuō)，以力矯君主之失。用之野蠻專制之世未始無(wú)功，然必欲并倉(cāng)廩府庫(kù)而無(wú)之，則大悖立國(guó)之理。蓋倉(cāng)廩府庫(kù)者，乃國(guó)家公共之物，而非君主人之私物也。無(wú)倉(cāng)廩府庫(kù)，即不能成立國(guó)家。天下豈有無(wú)國(guó)氓而能合為團(tuán)體者哉？其背于民約者二也。三曰舉國(guó)人民皆平等也。《民約論》之言曰：“所謂平等之權(quán)者，非富貴威望相同之謂也。”（卷二第十一章）本此說(shuō)以觀當(dāng)今之政治，則專制政體雖漸屏絕于地球，然立憲政體之國(guó)、共和政之邦，于統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間無(wú)不區(qū)分執(zhí)事，統(tǒng)治者操一國(guó)之主權(quán)者也，被治者盡服從之義務(wù)者也。謂人人亦主冶者、亦被治者則可，謂主治者即被治者、被治者即主治，夫豈可哉？故雖民主之邦亦不能倡無(wú)主權(quán)之論。但彼則朝庭有權(quán)、此則國(guó)家有權(quán)，彼則人有分級(jí)、此則人有分職耳。今許行欲破分級(jí)之名，至并去分職之制，則是治人者與冶于人者無(wú)別矣。其背于民約者三也。案：許行之言與西人無(wú)政府黨最近。而無(wú)政府黨之起原，則起于近世社會(huì)主義。蓋嫉貧富之不均而思所以革其弊，與許行嫉滕君厲民以自養(yǎng)者同一目的。及法人布魯東創(chuàng)之于前，俄人巴枯寧繼之于后。巴氏之宗旨曰：“世間最可樂(lè)之事，未有甚于革命者也。所謂人之自由，唯有服從自然法律而已。故專制之君吏，吾固當(dāng)除去之；即被民選舉者，吾亦當(dāng)除去之。”故其除婚姻之制、去等級(jí)之別，使人人作工，各有其分，田地為公共之物，貲本為社會(huì)之公產(chǎn)，故人人于政治也平等，于社會(huì)也亦平等。其說(shuō)創(chuàng)始于西歐，漸被于大陸。溯其原因，亦出于《民約論》之一分子。其與許行之說(shuō)不同者，則不欲以一人之身而備百工之事耳。要而論之，許行之自由，無(wú)限之自由也；孟子之自由，有限之自由也。許行之說(shuō)可行野蠻之時(shí)，不可行于文明進(jìn)化之日，所謂似是而實(shí)非也。荀子謂“持之有故，言之成理”，其許行學(xué)術(shù)之謂乎？而近人以知民約之義論許行，真浮游之說(shuō)也。
韓詩(shī)外傳
君子有主善之心，而無(wú)勝人之色。德足以君天下而無(wú)驕肆之容，行足以及后世而不以一言非人不善。故曰君子盛德而卑，虛己以受人，旁行不流，應(yīng)物而不窮，雖在下位，民欲戴之。雖欲無(wú)尊，得乎哉？《詩(shī)》曰：“彼其之子美如英。”“美如英”殊異乎公行？（卷二）
齊桓公問(wèn)于管仲曰：“王者何貴？”曰：“貴天。”桓公仰而視天，管仲曰：“所謂天者，非倉(cāng)莽之天也。王者以百姓為天。百姓與之則安，輔之則強(qiáng)，非之則危，倍之則亡。《詩(shī)》曰：‘民之無(wú)良，相怨一方。’民皆居一方而怨其上，不亡者未之有也。”（卷四）
善御者不忘其馬，善射者不忘其弓，善為上者不忘其下。誠(chéng)愛(ài)而利之，四海之內(nèi)周若一家。不愛(ài)而利子，或殺父，而況天下乎？《詩(shī)》曰：“民之無(wú)良，相怨一方。”（同上）
君者，民之源也。源清則流清，源濁則流濁。故有社稷者不能愛(ài)民而求民親己愛(ài)己，不可得也。民不親不愛(ài)而求為己用、為己死，不可得也。民弗為用、弗為死，而求兵之勁、城之固，不可得也。兵不勁、城不固而欲不危削滅亡，不可得也。夫危削滅亡之情，皆積于此。而求安樂(lè)是聞，不亦難乎？是枉生者也。悲夫！枉生者不須時(shí)而滅亡矣。故人生欲強(qiáng)固安樂(lè)，莫若反己。欲附下民，則莫若修政。欲修政美俗，則莫若求其人。（卷五）
傳曰：天子居廈之中、帷帳之內(nèi)、旃茵之上，被躧烏視，不出閫莽，然而知天下者，以其賢左右也。故曰獨(dú)視不若與眾視之明也，獨(dú)聽(tīng)不若與眾聽(tīng)之聰也，獨(dú)慮不若與眾慮之切也。故以王所以使賢臣輻輳共進(jìn)，所以通中正而致隱居之士。《詩(shī)》曰：“先民有言，詢于芻蕘。”此之謂也。（同上）
道者何也？曰：君之道也。君者何也？曰：群也。為天下萬(wàn)物而除其害者謂之君。王者何也？曰：往也。天下往之謂之王。曰善養(yǎng)生者，故人尊之；善辯治人者，故人安之；善設(shè)顯人者，故人親之；善粉飾人者，故人樂(lè)之。四統(tǒng)者具，天下往之；四統(tǒng)無(wú)一，故天下去之。往之謂之王，去之謂之亡。（同上）
案：《韓詩(shī)外傳》云：“民各居一方而怨其上，不亡者未之有也。”夫“亡”之界說(shuō)有二：上古民力發(fā)達(dá)，一遇暴主，則力布其罪惡，實(shí)行顛覆政府之舉。如周厲王衎、衛(wèi)獻(xiàn)公皆以不道為國(guó)人所逐是也。降及后世，民力薄弱，朝廷益尊，而人民之集合體不固。既無(wú)集合體，則雖共處一土，而早已不成其為國(guó)家矣。所謂國(guó)家者，不過(guò)以“朝廷”二字代表之耳。夫以如此渙散之民，供一人驅(qū)策則有余，本公意發(fā)動(dòng)則不足。此所以三代以下民勞，《碩鼠》、《板蕩》諸詩(shī)屢見(jiàn)于篇章，而逐君之事不多見(jiàn)矣。夫必吾力之不彼敵，而又不堪其苦丁，此無(wú)可如何，乃出于無(wú)聊之怨嗟耳。故凡民力發(fā)達(dá)之國(guó)，其民雖逢暴主，決不出于憔悴憂傷之途，譬如家有豪奴不適主意，馳之而已，何怨之云？至群一方之民而怨其上，則其民力溺已可概見(jiàn)，吾又未見(jiàn)其君之能亡也。間或有之，則皆外夷鄰國(guó)闞我內(nèi)政之紊亂，民望之無(wú)歸，抵隙乘瑕，利為尸祝之代。蚩蚩之氓，既無(wú)國(guó)家之觀念、種族之思想，水深火熱有可以緩我須臾者，即犬羊賤族猶將戴之，又遑問(wèn)族類之非哉？
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