梁漱溟對傳統文化的認識1
梁漱溟曾說過：學問是解決問題的,真正的學問解決自己的問題。梁漱溟研究學問，原是為了解決自己的人生疑問。我讀梁漱溟的作品，也解決了我自己的不少問題。梁漱溟用現代學術眼光對傳統文化的闡述，淺顯易懂，深刻精辟。這幾年通過學習傳統文化，使我的人生觀變得有點積極了。我不惴淺薄，寫這篇文章，也是本著儒家“己欲立而立人、己欲達而達人”的精神，希望對在這方面有興趣的朋友提供一點資料。
在切入正題前，先講一個小故事。徐復觀初次拜見熊十力時，曾請教熊氏應該讀什么書。熊氏教他讀王夫之的《讀通鑒論》。徐說那書早年已經讀過了。熊說你并沒有讀懂，應該再讀。過了些時候，徐復觀再去看熊十力，說《讀通鑒論》已經讀完了。熊問，有什么心得？于是徐便接二連三地說出許多他認為不對的地方。熊十力未聽完便斥罵道：“你這個東西，怎么會讀得進書！任何書的內容，都是有好的地方，也有壞的地方。你為什么不先看出他的好的地方，卻專門去挑壞的；這樣讀書，就是讀了百部千部，你會受到書的什么益處？”這一罵，無異于當頭棒喝，罵得徐復觀目瞪口呆；但也無異于醍醐灌頂。正如徐復觀后來回憶時所說，這對他是起死回生的一罵。
這個故事是講學習所應持的態度問題。現在有好些人學習傳統文化不是想學點東西，而是抱著去批判的想法。在古人幾千年前講的學問中指責一二，原也是很容易的事。不能要求古人幾千年前講的學問到了現在我們還能一字不改地照搬照抄。如果這樣，這恰反映了我們這幫后人的無能。抱著這樣的態度去讀書，往往不能真正理解作者的意思，自己也學不到東西，反倒枉費了時間精力。基督教曾作過是西方中世紀黑暗統治的幫兇，但其目前仍是西方社會的精神支柱，民眾仍然信服它,仍在繼承著它的精華、創造著它的末來。我想這才是對待傳統文化的應有態度。
梁漱溟對傳統文化的基本看法，在他的成名作《東西文化及其哲學》中已確立（盡管梁漱溟對這本書的許多地方都不滿意，認為有錯）。其中的基本觀點，就連當時的新文化運動的健將們也末能作出有力批評。后來也就胡適作過一篇不能令梁漱溟心服的批評文章。梁認為胡未讀懂自己的意思，胡恐怕也是抱著批判的、“五分鐘讀申報”態度去讀梁的著作的。梁漱溟主要研究過傳統文化中的佛家、儒家思想，本文簡單闡述一下他在這方面的基本觀點。
1.儒家
儒家的根基是在于他對人性的深刻認識。特別是他很早就認識到了人性中最本質的東西——理性。這里講的“理性”，不同于通常意義上的理性（通常意義上理性與理智同義），是一種“無私的感情”，如正義感、求真惡偽之心等，這在生物進化史上自有其來歷的。詳細的解說可參看我以前的文章《梁漱溟——儒家人生哲學的科學化》。可以這樣說，儒家的很多觀點、特征都是從這一根本點上引伸出來。
（1）頭腦開明而務實際
正因為儒家對人性有深刻認識，所以在具體措施上他是頭腦開明而務實際。梁漱溟說過，從今世而望古代，從中國而望西洋以及全世界看，古中國人顯然有其翹異于他方者，是即其宗教、神權、幻想、迷信之比較獨少。這在所有流傳下來的許多典籍和各學派既具有明征；而其間最能代表中國古人的儒家，更見出是頭腦開明而務實際。頭腦開明而務實際應當說是古中國人的特色，而在所有中國人中相比較又莫如儒家。于是我們說：儒家的最大特征在其頭腦開明而務實際。梁漱溟指出以下幾點：
（一）從其頭腦開明而務實際乃最遠于宗教，事實上它確也排斥了宗教。然須知其所以能排斥了宗教的，正為其在社會上能替代了其他偉大宗教所起的作用。如我在舊著《中國文化要義》所說的：
非有較高文化，不能形成一大民族；而此一大民族文化之統一，每有賴一大宗教。中國以偌大民族，偌大地域，各方風土人情之異，語音之多隔，交通之不便，所以樹立其文化之統一者自必有為此一大民族社會所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。唯以此中心而后文化推廣得出，民族生命擴延得久，異族迭入而先后同化不為礙。此中心在別處每為一大宗教者，在這里卻誰都知道是周孔教化（儒家）而非任何一宗教。
（二）何以它非宗教，卻有宗教之用呢？此須知：我們說它頭腦開明乃指其理性昭澈，卻非只意味著理智發達。理智只在人類生命中起工具作用，而理性則其主體。科學為理智所有事，而理性則人類道德所自出。理智發達盡有破斥宗教之勢，卻不能代替它。只有道德容或可以代替宗教，如我舊著所說，中國人一向正是如此。
理性、理智雖有區分，而自相關聯。孔子以后的大儒家，如荀子顯然理智較強，而孟子則著重發揮了理性。后來人疊稱“孔孟”，正為孟子似更能代表這條脈路之故。
（2）提倡禮樂教化
這一點常為人所詬病，在近代甚至被斥為“吃人的禮教”。不可否認，禮教發展到后來，確也起了阻礙歷史進步、摧殘人性的破壞作用。但我們可以不繼承禮教的某些具體內容，卻應繼承孔子制定禮教的精神。孔子制定禮教自有他的精神，我們后人對他的禮教因循守舊不敢創新則是我們后人的無能。孔子制定禮教的精神，恰恰是我們應繼承的“活的禮教”。孔子制定禮教也是基于他對人性的認識。人雖有理性，但也必須全力照顧到人們意識背后的本能及其相應的感情沖動；理智使人冷靜，也會使人冷酷，所以他大力提倡禮樂教化去培養、發揚人性中的理性。禮樂的本質是什么？禮樂是藝術，即是用藝術化的生活經歷去涵養人民天機活潑恬靜和樂的心理、情感——理性則是寄托在這種感情上的。這種手法也是宗教所常用的。人在做禮拜時，教堂的布置、音樂、氣氛都能使人一時忘卻塵俗，身心得到巨大影響。這對培養其美好的情感（盡管有迷信的成分）、增強其道德自覺是很有幫助的。禮樂使人處于詩與藝術之中，無所謂迷信不迷信，而迷信自不生，有宗教之用而無宗教之弊。
墨家是實利主義者，只從意識計算眼前利害得失出發，而于如何培養人的性情一面缺乏認識。儒家的《樂記》、《學記》諸篇對人的生命深處體認甚勤，照顧甚周，求之墨家絕不可得。孔子不信鬼神卻去祭鬼神，還慎重其事，所以墨家譏儒者“無鬼而學祭禮”，其實是并未理解其中的深意。《前漢書·韋賢傳》：永光四年議罷郡國廟，丞相韋玄成等七十人議，皆曰：“ 臣聞祭非自外至者也，由中出于心也，故唯圣人為能饗帝，唯孝子為能饗親。”——觀此，則漢儒見解猶能代表孔子后學而未失其宗旨。
（3）“踐形盡性”的人生觀
儒家認為人性本清明，就在于人有理性，這也是人與動物最深刻的區別。所以儒家提倡“踐形盡性”的人生觀。上天給了人類光明的本性，人生就應實踐這一光明的本性（詳細的解說可參看我以前的文章《梁漱溟——儒家人生哲學的科學化》）。有這樣的人生觀，因而在實際中儒家首要看重的并不是事功上的成敗得失，而是自己行為是否“合宜”。這一點，孔門中并非最出色的弟子仲由也看得很清楚：“君子之仕也，行其義也。”
在實踐中，儒家強調的是承擔責任，提倡“盡倫”，這是儒家“義”與“宜”的一個重要部分。顯然，儒家是比較強調人的社會屬性的。每個人都不能脫離他人而生活，因而人與人相處是個重要的問題，這就稱為倫理、人倫。“盡倫”就是在這個倫理關系中盡到自己的責任，要求講孝悌、愛眾，講禮讓，就是互以對方為重。這是迥異于西方“個人本位，自我中心”的人生觀的。從自然界看，人是群居性動物。對群居性動物而言，群族的利益高于個體的利益、群族的生命高于個體的生命，所以群居性動物每有舍己為群、舍身為族的舉動。這一點，應基本是合理的。
（4）人生的真樂
梁漱溟初讀《論語》時有個強烈的感受，《論語》一上來就講“不亦樂夫”，通篇沒有一個“苦”字。孔子一班人被困于陳蔡之間，絕糧七日，餓得面有菜色。他的學生子路大發牢騷，而他卻弦歌不絕。那么，孔子所講的“樂”，究竟是什么樣的“樂”？
苦與樂是客觀存在的，但苦與樂又有主觀性的一面——人的各自生命——是大有不同的，即在同一人又各時不同 ，從而對于同一客觀條件往往可以引起大不相同的感受。梁漱溟說過，為儒學者，其生活中非不有種種之苦如一般人所有，第從其學力苦而不至于厄耳。學力更高，其為感受當然又自不同焉。宋儒有“尋孔顏樂處”之說，明儒有“樂是樂此學， 學是學此樂”之說，不亦可為很好佐證之資乎。
前面說過，孔子深刻認識了人性。儒家所說的樂，是一種體悟生命真諦之樂。《圣經》中說：“你們若是我的門徒，你們必曉得真理。真理必叫你們得以自由。”真理讓人得到自由，也可讓人得到安樂。儒家的樂，是一種認識了雖然人之形囊不能脫離自然而人心卻可超然物外莫得而限之之樂，是一種看到了人生可以光明俊偉、上下與天地同流、表現出極為崇高偉大之樂，是一種身在廟堂之上、心無異于山林之中之樂；是徹見生命本體、拳拳服膺葆任勿失之樂。能有如此見解，則自然“樂在其中”。他要在親切體認人類生命此極高可能性而精思力踐之，以求“踐形盡性”。
（5）修持方法
人生雖有展現崇高偉大之可能性，但也有入于下流的可能。由于人有發達的頭腦，因而人之齷齪下流可遠甚于動物，俗語“禽獸不如”就指此意。每一種信仰，修持方法是很重要的（以共產主義信仰為例，我認為它是極其缺乏必要的修持方法的。如果老是這樣，那它一定是難以為繼的）。前面說過，儒家非宗教卻有宗教之用，其修持方法也有類似于宗教之處。基督教要求教徒經常做禱告、讀《圣經》，儒家也強調要“晨讀夜誦”儒家經典。儒家要求“日三省吾身”，時時反省自己。《禮記·大學》篇是講儒家修持方法的經典，但古往今來對此篇的解釋歧義百出、莫衷一是。梁漱溟比較贊同伍庸伯的解說，下面作一簡介。
儒家之學在求仁。但“仁”是什么？我們一般會說“仁者愛人”、“忠恕”等等，但這是“仁”的相（形象）與用（作用），并非“仁”的體（本體）。在孔子那里，仁可以說是人心的本體，即本心。儒學是“仁義”之學，但孔子很少講仁（據《論語》記載“子罕言仁”）。事實上，本體是不能用語言講清楚的（有關本體論的東西下文講到佛學時再詳細論述，這里且按下不表）。這個本體就是孟子所說“先立乎其大者則小者弗能奪也 ”的“大者”，也是王陽明所說“致良知”的良知。這個本心是非常重要的，但卻又是非常不易認識到的，恐怕要如佛教所說的有“大根性”“大因緣”的人才能“明心見性”。王陽明曾說:某于此良知之說，從百死千難中得來。假使無“百死千難”，陽明恐怕也不能成其學 。那么儒家的功夫究竟如何去做呢？
伍庸伯認為《大學》其實是要求人從“近仁”和“近道”之處做起。人人從能知能行(絕非高不可攀)做起，力行而不怠 ，則刻刻鞭辟入里(幾近本心)，隨功夫之進而明德以明；澈始澈終，一路下來，其間只有生熟，更無轉換。此正《大學》所云“近道”，《中庸》所云“違道不遠”，《論語 》所云“力行近仁”，《孟子》所云“強恕而行求仁莫近”者。日常生活在“近道”中實踐不已，便自然能合道；孔子所云“上達”者，將不期而自得之。
（6）文化早熟
梁漱溟早就指出：世界未來文化，將是中國文化的復興。以儒家為代表的中華文化，從邏輯上說應出現在末來的人類社會，而不應出現在生產力極不發達的古代中國，因而稱之為早熟。這一結論來自于梁氏的“人類文化三期說”。人生有性質不同的三大問題：
1.人對物的問題；
2.人對人的問題；
3.人對自身生命的問題。
人類社會、人生無時不刻縈回著這三大問題，但在不同的人類階段、不同的人生階段對這三個問題各有不同側重。這三大問題的層次是不斷加深的。隨著人類社會的不斷發展、人生的不斷深入，人生的問題也會不斷深入。與此相應，人類的文化也表現為三期。第一個問題是有關于人向自然界獲取生活資料的問題，它的解決有賴于生產力的提高、自然科學的發展，為西方文化所長，這是人類第一期的文化。而第二第三個的問題的解決則是基于人對自身的認識。邏輯上講，人類只有具有了充足的自然科學知識，才可能能夠很好地認識人類自己。因為毫無疑問，人是自然界最復雜的東西。而古中國人在生產力極其低下的時候就已較早地認識了人，這不能不說是個奇跡。然而也正是由于早熟這一特點，也為其的發展帶來了很多流弊。因為早熟的東西必定有不合于當時實際的地方，推行時必然會產生變態、混入迷信、流為虛偽。這一點，我們現代人應是能看得很清楚的。
人心有理性的種子，但理性的發展卻是有過程的。梁漱溟說過：不是人類理性演出來歷史，倒是歷史演出來人類理性。無疑的，階級不是理性之產物而寧為反乎理性的。因它一面以強力施于人，一面以美利私于己，當然不合理性。但它（階級）雖不從理性來，而理性卻要從它（階級）來。何以理性卻要從階級來？人類雖為有理性的動物，但理性萌露最初只是在很小范圍（本群）內的，對外人（外群）不異乎對外物，本能地以美利私于己，以強力施于人。奴隸階級就由此繼原始社會而出現。由奴隸社會而封建社會，由封建社會而資本社會，由資本社會而共產社會，階級在一步一步地解消，以歸于平等無階級；人群范圍在一步一步地擴大，以至天下一家，世界大同；其間每一步驟正都是人類理性的一步伸展，以至取得其最后勝利。社會既在階級矛盾中而得發展，理性又在社會發展中逐步得伸，如何不是理性要從階級來？
梁漱溟對傳統文化的認識2
2.佛家及其與儒家的相互影響
美國芝加哥大學教授艾愷是研究梁漱溟的專家，是《最后的儒家——梁漱溟與中國現代化的兩難》的作者。他為梁漱溟作傳時很想親自來中國見一下自己的研究對象，但礙于當時中美政治局勢，始終無法成行。直到1980年，艾愷才有機會見到梁漱溟，進行長談。交談一開始就讓艾愷感到很疑惑：因為梁說他一直沒有放棄佛家思想。一個人怎么可以既是佛家又是儒家？既認同馬列思想又贊許基督教？這讓受西方學術規范訓練的艾愷難以接受。 其實梁漱溟是較早接受佛學思想，后來才又折入儒家。他認為，佛學只能讓少數人受益，而孔子的學說卻可讓絕大多數人受益。我想這是佛學陳義太高、理論過于復雜，一般人難以掌握的緣故。在梁漱溟眼里，佛教是最高級的宗教。一般宗教不能脫離迷信而存在，但佛教沒有迷信內容其教義仍能成立。例如禪宗認為人人都有佛性，“不悟佛是眾生”，“悟時眾生是佛”，佛是覺悟的凡夫，凡夫是沒覺悟的佛。這樣就將佛與眾生拉到一個非常平等的地位。佛是叫人來學的，是學習榜樣；佛不是叫人來拜的。這些教義，不含任何迷信思想。梁漱溟認為，佛學是解決人生第三個大問題的鑰匙，它應是人類末來第三期文化的內容。下面分三點探討一下佛家及其與儒家的相互影響的問題。
（1）儒家對佛家的影響及二者相似點
眾所周知，南傳佛教是小乘佛教，而中國興起的是大乘佛教。為什么會這樣？這恰恰是儒家對佛家的影響。佛教東來，面對的是儒家文化的汪洋大海，它要生存發展下去，則必須回應儒家思想對它的挑戰與質疑。大乘佛教的興起，則回應了這一挑戰與質疑。
佛教主張出世，這為儒家所激烈反對。但大乘佛教既出世又入世。大乘菩薩不住涅槃，不舍眾生，仍必回到世間來引導大眾、普度眾生。這就近于儒家的行跡了。佛家期于“成佛”，而儒家期于“成己”，亦曰“成己、成物”，亦即后世俗語所云“ 做人”。因而二者在人生的最終歸宿上也是類似的。孔門毋意、毋必、毋固、毋我之訓，有合于佛家破我、法二執之教義（執為執著之意），即二者修養上也有類似之處。 但佛家若只是一味迎合儒家，那它本身也無存在必要了。它必定有一種大不同于別家、而又大吸引人的東西，這樣它才可以傳之久遠、影響廣大。這就是佛家的本體論。他是要探求人心的本體，乃至萬事萬物的本體。這樣的宏圖大愿能實現嗎？
（2）本體論
講起本體論，難免讓人感到有點神秘，有點“玄”的感覺，甚至又要牽涉到唯心唯物之爭。在此，先引述一段梁漱溟的話：
“本體論蓋盛于從來知識欲強盛的西洋人。這是對一事一物勤于求知的更進一步，冒昧以求知萬物內在相通的本體而作的種種設想。……然在西洋人終于以其知識欲強盛而從知識的自反批判上打斷了本體論，不更以此唐勞無益的設想為學問。從來重視人生實踐的中國人，在其思想上縱或涉及形而上學，如《易經》如《老子》等大致只是宇宙論，殊少什么本體論，當然亦不曾覺察到本體論之無從談。唯獨宗教盛行的古印度人由于要求出世而親證本體，其結果竟為本體論無意中開出了路；然而其本體論卻為‘非知識’的，即所謂‘言語道斷，心行路絕’。” 本體論之路被認識論打斷了，卻被佛教所接通。佛教徒修行的最高境界就是認識人的本心、或者佛性、自性，也就是人心的本體。這就叫覺悟。《壇經》描述這個本心是“本自清靜”、“本自具足”、“本無動搖”、“能生萬物”的。但本心到底是什么樣的呢？卻又是無法用言語表述的，所謂“言語道斷，心行路絕”。佛教所說的本體不是一種歸納、推理所得的一種知識，卻是一種實際體驗到的東西，超出語言表述之外。但說不清楚的東西不一定就是錯的。他所說的是他達到那個境界、有過那種體驗后的認識，你沒有修煉到他那種功夫，你就不應斷定他所說的是假的。比如相對論的理論也令人覺得不可思議，我們絕大多數人也不能做實驗去證明，但我們卻不能由此認為相對論是錯誤的。佛教徒在修行過程中確實有許多神秘現象超出了我們想象范圍，比如入定、高僧肉身不腐（禪宗六祖肉身經一千多年不腐，至今仍保存在南華寺）等。 梁漱溟在《人心與人生》中也引用不少佛學內容作為資料、佐證來說明人心。佛學中的唯識學是較為深奧的，它的來源則是佛教瑜伽功夫（即是禪定功夫，不同于外道瑜伽）。佛教瑜伽功夫只是掃除心理障礙，入于深靜而已。人在深靜中，可發現人類生命中許多隱奧精微的事實。我們末到此境界，就不能斷言他所說的是假的。
梁漱溟精通佛學，他對本體論是深信不疑的。他也做過佛家的修持功夫。他在靜坐中也達到過內心一念不起、一塵不生的境界。他之所以一生都未完全斷絕過出家修行的念頭，我想他恐怕也極想親證這個本體。
（3）佛家對儒家的影響（以下的內容，有些并非梁漱溟的觀點）
佛家的出世思想及本體論對儒家產生了很大影響。
佛教可以吸引愚夫愚婦，也能吸引許多聰明賢達之士。對于后者，佛教的出世思想是吸引人的地方之一。人不能脫離世間，但人的精神卻可以超脫俗塵。在某些時候、某種環境下我們往往或多或少會有一點出世的念頭。我們反躬自問一下，難道沒有這種情況？其實這也無足奇怪，這正表明了人類精神之偉大，求之動物絕無可能。超脫的心態，能讓我們的生命更加堅強、更加堅韌，能讓我們抵御更大的打擊，承受更大的挫折。真正的教士，也是勇往直前的戰士。“無欲則剛”，不執著于欲，才能剛強。感情太過執著、太過投入、太過熱烈，只會釀成悲劇。人在世間，卻看不破世間；佛出世間，卻可看透世間。“不識廬山真面目，只緣身在此山中”，這就是辯證法。佛家就是要破我、法二執，叫人少執著、不執著。儒家講“內圣外王”，也是要人以超脫的心態，積極從事世俗的活動。這個“內圣”，不是與佛家有相通之處嗎？
佛教傳入中國之前，儒家是很少講“本體”的。雖然孔子說過“下學而上達”的話，但孔子“下學”則講得較多，如孝啊，悌啊，禮啊，而很少講“上達”的東西，以至于他的弟子們往往也搞不清什么是真正的“仁”？也許是孔子覺得“仁”這個本體太難講，無法用語言表達。而宋明以后的儒家則是大講本體了。如王陽明詠良知詩：“無聲無臭獨知時，此是乾坤萬有基”，又說“功夫不離本體”，“戒慎恐懼是本體”，大程子云：“學者須先識仁”，湛甘泉云：“心也者包乎天地之外，而貫乎天地萬物之中者也”，這些都談到了本體。
本體論的引入使儒家理論更完善了。既然人心本體如此，那么人自然應當如此做。孔子并不是在哪里一味說教，他只是叫你按照自己的本心去做。人之為人，首先應當認識人何以為人？人應達到人所應達到的高度，而不愧為天地間最高級生命的稱號。
艾愷說過：“只有中國的文化不是建立在超自然力量的宗教的基礎上的。它將來可能更容易為大家所接受。這是它獨一無二的地方。”也有人說過：唐朝民間佛典數十倍于儒典，但中體國文化并末變為印度文化。因為我們有深厚的民族文化。對中國文化的前途，梁漱溟是充滿信心的。（待續）
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