荊公新學的特點及其在儒學史上的地位與影響
陳 寒 鳴
所謂“荊公新學”是指王安石（被封為荊國公）為配合其政治改革而提出的學術思想及文化教育政策。王安石（1021一1086年）出身于地方官吏家庭，自幼受到良好的儒學教育，慶歷二年（1042年）登進士甲科，后長期擔任地方宮吏，間或擔任暫短的京官。他自熙寧二年（1069年）起任參知政事，前后執政達七年之久。在此期間，他積極變法，推行新政，成為中國十一世紀著名的政革家。
盡管其一生大部分從事政治活動，但王安石從未因之稍懈于學。朱熹曾以稱道的口吻講過有關他勤苦讀書治學的故事：
介甫每得新文字，窮日夜閱之。喜食羊皮飴，家人供至，或值看文字，信手撮之入口，不暇用筋；過食亦不覺，至于生患。……不讀書時，常入書院。有外甥懶學，怕他入書院，多方討新文字；得之，只顧看文字，不暇入書院矣。（1）
正因為他治學極為刻苦，故而著述亦頗豐，計有：《三經義》（包括《周易義》、《詩義》和《書義》），今佚；《字說》，二十四卷；《易義》，二十卷，今佚；《洪范傳》，一卷，存于《文集》中；《論語解》，十卷，今佚；《孟子解》，十四卷，今佚（《論語解》和《孟子解》在當時均曾行于場屋，為舉子所宗）；《老子注》，二卷，今佚；《王氏雜說》（即《淮南雜說》），十卷，今佚；《臨川先生文集》，一百卷；《楞嚴經解》，十卷。
對于王安石的學術，后人評價不一。作為其政敵的理學諸儒多極力排斥王學在I需學中的正統地位，如程頤評道：“介甫之學，大抵支離。”（2）清初全祖望認為“荊公欲明圣學而雜于禪”（3），目之為雜學，而不按發生年代的先后順序，僅將王氏之學附于《宋元學案》的書尾。其貶抑之意顯而易見。那么，王安石的學術的特點？其在儒學發展史究竟應具有怎樣的地位呢？這實在是很值得論究的。
第一，王安石繼承了范仲淹、歐陽修的“慶歷新學”，反對章句注疏之學，捉倡義理之學。嘉祐年間，他在《上皇帝萬言書》中說：
講說章句固非古人教人之道也，大則不足以用天下國家，小則不足以為天下國家之用。方今取士，強記博誦而略通于文辭，謂之“茂材異等”、“賢良方正”。……略通于文辭而又嘗學詩賦，則謂之“進士”。……此二科所得之技能不足為公卿，不待論而后廠白知也。 其次九經、五經、學究、明法之科，朝廷固已嘗患其無用于世，而稍責之以大義矣。然大義之所得，未有以賢于故也。今朝廷又開明經之選以進經術之士，然明經之取亦記誦而略通于文辭者則得之矣。（4）
在見之于《文集》卷九的《取材篇》中，他也一再指出只知記誦章句傳注，則鄙蒙者皆能為之，而一旦國家有事，這些人則只能唯唯諾諾，無所用事：“今之進士，古之文吏也；今之經學，古之儒生也。然其策進士則但以章句聲病，茍尚文辭，類皆小能者為之。策經學者徒以記問為能，不責大義，類皆鄙蒙者能之。……類此之類，而擢之職位，歷之仕途。一旦國家有大議論……彼惡能以詳平歐體緣飾治道，以古今參之、以經術斷之哉？是必唯唯而已。”
王安石反對章句之學，提倡義理為學，是為其政治紋革的目的服務的。在他積極推動下，宋廷在熙寧四年（1071年）二月下令改革科舉制度，其理由與王氏所述完全一致：
自詩賦取士以來，學士凋敞聰明，及其中選，施于有政，無所用之。其弊所從來矣，莫能革也。自上即位，稽合先王，造立法度，而議者不深維其意，群起而非之。上以為凡此，皆士不知義故也。
這次科舉改革的目的是“先除去聲病對偶之文，使學者得以專意經義”，“務通義理，不須盡用注疏”。（5）然而，反對者不少，新、舊斗爭十分激烈。十一月，朝廷罷撤了一批太學直講官，換上了認同“荊公新學”、熱心改革的一批人，才使得這次以革新科舉和學校制度為主要內容的改革基本上推行了下去。
第二，王安石的學術具有明顯的實用主義傾向。自先秦以來，儒學就有兩個基本的特征：一是理想主義，二是經世傳統。理想主義的儒學重視倫理，經世傳統的儒學注重實用。理想主義使儒學兩千余年來保持了自身的本質，而經世傳統則使儒學依隨時代的變化而在不同歷史時期呈現出不同的面目。在理想與經世之間，王安石更注重實用，最明顯的是他打起“周公遺法”的旗號，進行“托古改制”，如其把“青苗法”與“旅師”的職守相比附，演繹《周禮》“旅師，掌聚野之耡粟、屋粟、閑粟而用之，以質劑致民，平頒其興積，施其惠、散其刑，而均其政令”之言道：
方春興作，則粟宜貴之時，因其不足而出粟以資之。方秋收成，則粟宜賤之時，因其有余而斂之。如此，則為農者不為兼併者之所奪，其生計可積而厚矣。先王之民，所以無貧困之患者，亦以有此術故也。（6）
他又把“免役法”說成是《周禮》中本就有的：“免役之法，出于《周官》所謂府史胥徒，《王制》所謂庶人在官者也。”（7）“市易法”源于《周官》“司市”之職，“保甲法”則是《周禮》中的“司徒鄉遂之制”；此外，“方田均稅法”、“均輸法”等等均與《周禮》大司徒之職有所關聯。其實，《周禮》所述與王安石的改革有著明顯差異，王安石打著《周禮》的旗號意左實行其“國有化”的幻想，使其推行的改革具有經典依據。因此，他聲稱：“政事所以理財，理財乃所謂經世。一部《周禮》，理財居其半。”（8）
王安石認為儒學的本質在于其能夠經世，他在與神宗的一段對話中明確闡述道：
上謂曰：“人皆不能知卿，以為卿但知經術，不曉世務。”安石對曰：“經術正所以經世務。但后世所謂儒者，大抵皆庸人，故世俗皆以為經術不可施于世務爾。”（9）
王安石的觀點不失為對某些儒生的絕好批評，同時也是對儒學經世傳統的發揚。值得注意
的是，倫理主義和實用主義正是理學與王學的分歧點。王安石與理學諸儒均有志于天下，
但在究意怎樣才能治理好國家這一問題上，王學主張直接實施一些畜國強兵的措施，而理
學諸儒卻沿著“修、齊、治、平”的路線堅持首先要正人心。我們從程顥某次在神宗面前
攻擊王學的話語中可以看出兩者耐寺點及其差異：
明道昔見上稱介甫之學，對曰：“王安石之學不是。”上愕然問曰：“何故？”對曰：“臣不敢遠引，止以近事明之。臣嘗讀《詩》，言周公之德云：‘公孫碩膚，赤舄幾幾。’周公盛德，形容如是之盛，如王安石，其身猶不能自治，何足以及此！”（10）
周初的昌興是由于周公的盛德，而王安石“其身猶不能自治”，其學能夠治國以圖天下之
興嗎？
第三，王安石的學術具有以儒學為根基，博采百家之長，進而斷以己意，發揮創見的特點。王安石非常強調獲得廣博知識的重要性，說：
世之不見全經，久矣，讀經而已，則不足以知經。故某自百家諸子之書，及于《難經》、《素問》、《本草》、諸小說，無所不讀；農夫女工，無所不問。然后于經為能知其大體而無疑。蓋后世學者與先王時異矣，不如是不足以盡圣人故也。楊雄雖為不好非圣人之書，然于墨、晏、鄒、莊、申、韓亦何所不讀？彼致其知而后讀，以有所取，故其學不能亂也。（11）
他還嚴厲批評那些只死抱著圣賢之書而將其他載籍摒棄一旁的陋儒做法，在他看來，真正的儒者理應廣泛學習諸子百家之學：“所謂士者，又非持彼之不得見異物而已，一示以圣人之道，而百家諸子之異說皆屏之莫敢習者焉。”（12）
王安石吸取百家思想是以儒學為指導的，所謂“異學不能亂”是也。但他認為，儒家圣人所處的時代與現實相比已有較大的差異，墨守先王之法是不行的，必須吸取百家之長，發展儒學，才能適應變化了的時代的需要。王安石死后，在由蘇軾執筆的制辭中，對王氏之學有這樣的評價：“罔羅六藝之遺文，斷以己意；糠粃百家之陳跡，作新斯人。”此可視為對王安石學術思想上包融和創新精神的高度贊揚。不獨安石本人具有這種精神，其弟子們也足如此。這可以說是“荊公新學”的一貫學風。如陸佃是王安萬的重要弟子和助手，他的兒子陸宰為乃父的《埤雅》作序，其中言道：“先公作此書，自初迄終，僅（？）四七年。不獨博極群書，而巖父牧夫、百工技藝，下至輿臺皂隸，莫不諏詢。茍有所聞，必加試驗，然后記錄。則其深微淵懿，宜窮天下之理矣。”
王安石博采百家之長，其中尤以援法入儒最為明顯，這也是由其變法改革的目的所決定的。他非常強調“法”的作用：
惟道之在政事：其貴賤有位，其后先有序，其多寡有數，其遲速有時。制而用之存乎法，推而行之存乎人。其人足次任官，其官足以行法，莫盛乎成周之時；其法可施于后世，其文有見于載籍，莫具乎《周官》之書。（13）
在這里，王安石從“禮”推演到“法”，把兩者有機聯系了起來，從而強調了“法”的作用。這與荀子吸取法家思想而“禮”、“法”並重的觀念大有相似之處，雖然在一些是體問題上如關于“禮”的本質問題等等，王安石和荀子的看法并不完全相同。由此而言，章太炎先生所謂“兩千年之學，荀學也；兩千年之政，荀政也”（14）頗有道理。在王權主義政冶體制下，大凡強調“國有化”、維護“大一統”的儒者，多少都會帶有點法家色彩。
王安石不僅強調禮法，而且更主張適應時代的變化而革新禮法。他借詮解《周易》來闡述此一主張，謂：
天下事物之變相代乎吾之前，如吾知《恒》而已，則吾之行有時而不可通矣，是必度其變而時有損益而后可，故君子不可以不知《損》、《益》。……然則其行尤貴于達事之宜而適時之變也。故其辨義行權，然后能以窮通。而《井》者，所以辨義；《巽》者，所以行權也。故君子之學至乎《井》、《巽》而大備，而后足以通乎《困》之時。（15）
王安石還做過一篇《夫子賢于堯舜》，文見《臨川先生文集》卷六七。在他看來，孔子之
所以賢于堯、舜，是因為孔子的時代“天下之變至焉”，而孔子能夠“因其變而制之法”，
并且能“集諸圣人之事而大成萬世之法”，就是說，孔子能根據時代的發展變化，綜言上
古圣人之法，進而發揮創見，為萬世立法。值得指出的是，盡管王安石打著“周公遺法”
的幌子推行改革變法，但在必要時，他甚至不惜拋棄這旗幟，如其曾揚言“天變不足畏，
祖宗不足法，人言不足恤”，就很明顯地表露出法家特色，與儒家精神背道而馳。
雜于禪是荊公新學的又一特色，這在王安石晚年著述中表現得尤為突出。除《愣嚴經
解》外，世傳王氏價注佛經甚多，故而全祖望嘆曰：“甚矣，西竺之張其罪也！”（16）
王安石曾與程顥論道不合，因謂明通先生曰：“公之學如上壁。”蓋言其堅持儒家道德
理想主義，難以在現實蟲活中實行。程顥則反唇相譏道：“參政之學如捉風。”謂其以實用
主義的靈活態度遠用儒學，背離了儒學根本原則，亦譏其學駁雜不純。此正生動反映荊公
新學與理學的分野。
第一， 王安石之學具有鮮明的維護“大一統”的皇權專制主義的傾向。王安石的政
治理想是建立一個強有力的中央集權體制，害國強兵，從而解除民族和社會所遭遇到的現實危機。他為之提倡義理之學，進而撰寫《三經新義》，為其攻革變法舉指從“周公遺法”和儒家經典那里尋找出合法依據。其目的無非是為了實現他自己的理想，這就使其學不能不帶有專制主義的特點。
為了建立中央集權體制，王安石認為以貴冶賤、以賢治不肖、以君子治小人的階級統治是合理的和必要的，是圣古之道。而在統治階級中，皇帝更具有超乎一切的絕對權威：
執常以事君者，臣道也；執權以御臣者，君道也。三德（作福、作威、玉食）者，君道也，……以其俾于補天也。……三德者，君之所獨任，而臣民不待僭焉者也。（17）
在王安石看來，君主一旦失去生殺予奪、開闔斂散的“獨任”之權，臣民們就必然會以一己私義自恣，富國強兵的理想勢必化為泡影：“蓋上失其柄，則人以私義自高，而爵不足以貴之；以專利自厚，而祿不足以富之；取予自恣也，則不待王幸之而后予；生殺自恣也，則不待王福之而后生；有行，或以忤貴勢而廢誅；有罪有過，或以朋比奸邪而置。則當何以馭其臣哉！”（18）
為了鞏固中央集權，貫徹他的改革變法措施，王安石強調統一思想的必要性，說：
學術不一，一人一義，十人十義。朝廷欲有所為，異論紛然，莫肯承聽。此蓋朝廷不能一道德故也。（19）
正因為如此，他在學術、思想領城就未免帶有思想專制的色彩。如果說他“傅經義，出己意，辯論輒數百言，眾不能屈”（20），還多少有點學術爭論的性質（當然，王氏學問博大精深，有些問題雖“傅經義，出己意”，一般儒生文士也難以駁難）那末，他將不肯附會己意者排擠出朝廷，使用政治手段來處置學術對手，這就太過分了。王安石還把他的學術觀點強制推展到學校教育和科舉考試之中，“諸生一切以王氏經為準”（21），而若有士子在考試中仍使用唐儒舊注疏，則盡皆罷黜不錄，這就更是一種思想專制、文化獨斷主義了。
通過以上對荊公新學特點的簡略分析，我們當可看出其在儒學義理化轉化過程中、乃至在整個儒學發展史上的地位和意義：
（一）荊公新學是宋代官方第一個被認可并推行的儒家義理之學，亦可說是有宋一代的第一個官學。荊公新學繼承了“慶歷新學”的傳統，但又比范仲淹、歐陽修的學求更成理論系統，故其堪稱弟一個被官方認可并具有理論體系的義理之學。如從熙寧四年二月，王安石推行教育改革算起，到靖康元年（1126年）四月朝廷恢復詩賦考試、嚴禁引用《字說》為止，荊公新學的思想統治幾近六十年，而在此后的南宋時期，王學仍有很大勢力。因此，荊公新學使義理之學深入人心（姑且不論是何種義理之學），從而奠定了義理之學在儒學史上不可動搖的地位。反對義理之學的趙秉文在《淦水文集·性道教說》中曰：“自王氏之學興，士大夫非道德性命不談，而不知篤厚力行之實，其弊至于以世教為‘俗學’。”雖為貶辭，卻大體反映了歷史事實。
（二）荊公新學發揚光大了儒學經世傳統。自孔子起，儒家就有十分顯明的經世傾向。為了以其學而經世，孔子曾提出繼承前一代禮法傳統，而又有所“損益”的主張。王安石在其“托古改制”的道路上大大跨越了一步，是孔子以來的儒者難以比擬的。他的做法深刻影響了后世儒者。每當民族和社會遭遇危機之時，總肖一些敢于為天下先的儒者挺身而出，進行“托古改制”，這似可視為對荊公新學精神的發揚；從近世康有為的《孔子改制考》中不正可看班安石的影子嗎？
（三）荊公新學以其博采留家之長的宏闊氣魄展露了儒學固有的包容精神。儒學義<來就不是閉鎖的思想體系。自先秦起，儒家學者就自覺成不自覺地吸納老、莊、墨、申、韓、陰陽五行家之學，以使儒學不斷豐富和發展。魏晉以來，又側重吸取釋、老二氏之學，以提高儒學的哲學思辨能力。宋代儒者面臨建立性理之學的重任，如何重新認識諸子百家之學，尤其是怎樣借鑒佛教和道教的心性之學？這是其時儒者直面并必須應對的突出問題。荊公新學在這方面開創了一個良好的開端，它有力推動了儒學在吸取各家之學、尤其是釋老二氏過程中發展自身的新的潮流。在荊公新學之后，蜀學、理學也加入了這個潮流。然而，荊公新學在如何吸取佛、道二教問題上還不夠成熟，它的理論體系還比較粗糙，對佛、道理論的吸納顯得過于生硬、太著痕跡，并沒有能夠將佛、道二教的心性之學有機地融化到儒家精神的血液之中。盡管如此，荊公新學畢竟使稍后的理學諸儒得到了一個極寶貴的教訓，使得理學能夠更好地處理這問題，而儒學亦因之圓熟地豐富發展了起來。
（四）在具體學術問題上，荊公新學也儒學的發展做出了大的貢獻。王安石對《孟子》和《周禮》有較為精深的研究，在科舉考試中增加了這兩門課程，這是前代所沒有的，從而大大提高了這兩部書的地位。尤其是《孟子》，從前并不算經典而只是一部子書，但王氏常自比于孟子，故而對孟子其人其學特別推崇，并由于他的尊崇，《孟子》由子書升格而為經典（后來，朱熹繼承了此一做法，將《孟子》列為“四書”之一，使《孟子》不僅成為儒家經典，而且占據了很重要的地位）。荊公新學派對儒家其他典籍亦有精深研究，如神宗時有句很流行的話，叫著“學《詩》于陸農師（陸佃），學《易》于龔深之（龔原）”（22）。此外，《伊川易傳》是程頤用力最多、亦很得意的經學著作，從中可見其《易》學成就極大。但他對與自己政治主張相左、學術思想基本異趣的王安石的《易》學卻不得不表示由衷敬佩，他在指導弟子習《易》時指出：“《易》有百余家，難為遍觀。如素未讀，不曉文義，且須看王弼、胡先生、荊公三家。理會得文義，且要熟讀，然后卻有用心處。”（23）
排開其實用主義的政治內容而將之作為一部學術著作來看，王安石的《三經義》在學術上還是比較嚴謹的。安石曾自述其訓釋工作的艱苦道：
奉揚成命，螡力困于負山；敷辭微言，蠡智窮于測海。（24）
顧惟屈首受書，幾至殘生傷性。逮承圣問，乃至北海之難窮；比釋微言，更惶南箕之無實。（25）
正因其治學嚴謹，故其論敵亦欽佩他的學術，如司馬光就曾在結泣公著的信中說：“介甫文章節義，過人處甚多！”（26）理學諸儒中，程門弟子楊時攻訐王學最力（27），而朱熹對此甚不以為然：“蓋龜山長于攻王氏。然《三經義辨》中亦有不必辨者，卻有當辨而不曾辨者。”（不同于楊時，他對大力表彰王學之長：“‘王氏《新經》盡有好處，蓋其極平生心力，豈無盡得著處？’”（28）這才是真正儒家學者應有的正確態度。
宋神宗及王安石死后，一些無聊的儒者便欲墻倒眾人推，攻擊王安石的學術，其中以國子監司業黃隱最為賣力，而主持正義的御史中丞劉摯則慷慨陳辭道：“故相王安石訓經旨，視諸家議讜得先儒之意亦多。……安石相業雖有間，然至于經術學誼，有天下公論在，豈（黃）隱之所能知也。”（29）也可以說，王安石對儒學的卓越貢獻已經融匯到整個儒學發展的洪流之中，是任何人都無法輕易否認的。
［注釋］
（1）《朱子語類》卷一三0。
（2）《河南程氏遺書》第二上。
（3）《宋元學案》卷九十八《荊公新學略》。
（4）《王文公文集》卷一。
（5）《續資冶通鑒長端》卷二二0“熙寧四年二月丁巳”。
（6）《周禮詳解》卷一五。
（7）《王文公文集》卷四五《上五事劄子》。
（8）上書卷七三《答曾公玄書》。
（9）《宋史·王安石傳》。
（10）《宋元學案·荊公新學略》引《程氏遺書》。
（11）《王文公文集》卷七三《答曾子固書》。
（12）上書卷一《上皇帝萬言書》。
（13）上書卷八十四《周禮義序》。
（14）《太炎文錄·國故論衡》。
（15）《王文公文集》卷六五《九卦論》。
（16）《宋元學案·荊公新學略序》。
（17）《王文公文集》卷六五《洪范傳》。
（18）《周官新義》卷一《擬八柄詔王馭群臣》。
（19）引見《文獻通考》卷三一《選舉考四》。
（20）《宋史·王安石傳》。
（21）《續資治通鑒長編》卷二七六。
（22）《陳后山集》卷二一《談叢》。
（23）《河南程氏遺書》卷十九。
（24）《王文公文集》卷五七《辭左仆射表一》。
（25）同上《辭左仆射表二》。
（26）《續資治通鑒長編》卷三七四“元祐元年四月癸已”。
（27）宋高宗為開脫乃父徽宗亡國之罪，將全部罪責推給蔡京，復轉彎抹角地推卸給王安石及其所主持的變法。他不遺余力地打擊王安石、否定荊公新學，并為之而于紹興四年（1134年）特令范沖修改神宗、哲宗“兩朝大典”。范沖承奉旨意，攻擊王安石“盡變祖宗法度，上誤神宗皇帝，天下之亂實兆于安石”，高宗認為“極是”，并稱：“朕最愛元祐”，又論王安石之奸，斥責言王氏其人其學之是者“不知人情何故直至如此！”（《建炎以來系年要錄》卷七九“紹興四年八月戊寅”）翌年三月，兵部侍郎王居正獻《辨學四十二》，“UU日所論著王安石父子平昔之言不合于道者為獻”。他曾問高宗：“臣聞陛下深惡安石之學久矣，不識圣心灼見，其弊安在？”高宗指出：“安石之學，雜以伯道，取商鞅富國強兵。今日之禍，人徒知蔡京、王黼之罪，而不知天下之亂生于安石。”（上書卷八七“紹興五年三月庚子”）在這種背景下，昔日“立雪程門”并為蔡京所汲引而在榮京垮臺后成為反蔡英雄的楊時，亦把北宋之亡同王安石聯系了起來：“（蔡）京以繼述神宗為名，實挾王安石以圖身利，故推尊王安石”；“今日之禍，實安石有以啟之”。并斥：“（王）安石挾管、商之術，飾六藝以文奸言，變亂祖宗法度。”（《宋史》卷四二八《楊時傳》）
（28）《朱子語類》卷一三○。
（29）《忠肅集》卷七《劾黃隱》。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
