熊十力與現代新儒家外王理論之開展
陳寒鳴
（天津工會管理干部學院 天津市 300170）
[摘 要] 在現代新儒家中，熊十力不僅是開創性的人物，而且是位特別注重“新外王”之學的思想宗師。這使其學其思能夠依隨社會時代的發展而有所變化，惜其后學如牟宗三、唐君毅輩只是著力于“內圣”，致使現代新儒學有本無用，難以真正促成儒學傳統的開新。
[關 鍵 詞] 熊十力；現代新儒學；外王
熊十力（1885——1968），原名繼智、升恒、定中，號子真、漆園、逸翁，湖北黃岡人。
早年曾投身于辛亥革命和護法運動，中年慨然脫離政界，潛心研究哲學，先入南京支那內學院從歐陽竟無研習法相唯識之學，繼被蔡元培禮聘為北京大學講席，后不滿于佛法，自創《新唯識論》，返歸于儒學傳統，成為一位具有創新精神的著名現代新儒家。他一生著述宏富，神解卓特，融會中、西、印思想，發煌中國文化和中國哲學家的基本精神、基本價值，建樹了以“仁心”為本體，以“體用不二”、“翕辟成變”、“生生不息”、“冥悟證會”為宗綱，冶本體論、宇宙論、人生論、價值論、認識論、方法論與于一爐的博大精深的現代新儒學思想體系。這一思想體系，有其自身的哲學特色：重人文，尊生命；反空無，箴寂滅；主健動，闡變易；嚴思辨，倡體悟；一理欲，明道德；合天人，揚主體。至于他在20世紀中國思想文化史上的地位，則是由其對傳統社會和現代社會人的異化的雙向批判和雙重揚棄確定的。他力圖理解時代，把握時代脈搏，而又超越性地保持距離，不隨波逐流。他在其獨立孤行、苦悶求索的一生中，以傳統批導現代、以現代批導傳統，既以全幅的生命抗拒著傳統文化的腐化、僵硬，批判專制文化傳統和吃人的禮教所造成的政治——倫理異化，又以滿腔的熱情和靈性，抗議著工業社會所帶來的物化之浸染，人性之肢解等負面影響。他由此而向世人發出傳統社會的異化和現代社會的異化都使人不成其為人的吶喊，并試圖以其創造性的理論努力，救治存在的危機，恢復與鳶飛魚躍、生意盎然的宇宙生命相匹配的人文世界，恢復具有創新精神的、活潑自強、奮進不已、剛鍵有為的人性與人生。這使熊氏與大體同時代的梁漱溟一道，成為現代新儒學的開創者；而較之梁氏，熊十力之學是“佛學、儒家與西方三方要義之獨創性的綜合”，（1）故其不僅對后來的現代新儒家具有廣泛而又深刻的示范性影響，而且也具有著世界意義。
“體用不二”論，是熊十力現代新儒學思想體系中最基本的觀念。這觀念主要展現在其原創性的經典之作《新唯識論》及據此書而改作的《體用論》與《明心篇》之中?！睹餍钠吩瓰椤扼w用論》之最后一章，因為待續之作，乃另成一書出版。熊氏自謂《體用論》“既成，新論兩本（文言本、語體本）俱毀棄，無保存之必要?！鄙w“余之學宗主《易經》，以體用不二立宗。就用上而言，心主動以開物。此乾坤大義也。與佛氏唯識之論，根本無相近處。新論不須存?！?SUP>（2）如此明確地宣稱“體用不二”論是其學根本觀念，可見他十分看重宗主《易》旨而提出的“體用不二”之論。確實，熊十力既然認為透悟體用義，則于宇宙人生諸大問題便能豁然了解，無復凝滯，這就難怪體用問題會成為其學之根本問題，而他本人又何以會那么看重其“體用不二”之論了。
熊十力強調指出：“本體現象不二，道器不二，天人不二，心物不二，理欲不二，動靜不二，知行不二，德慧知識不二，成己成物不二”，（3）總起來說，就是“體用不二”。然則何謂“體”？他在《新唯識論》中開宗明義即謂：“今造此論，為欲悟究玄學者，今知實體非是離自心外在境界及非知識所行境界，唯是反求實證相應故?！庇终f：“哲學家談本體者，大抵把本體當做是離我的心而外在的物事，因憑理智作用，向外界去尋求。由此之故，哲學家各用思考去構畫一種境界，而建立為本體，紛紛不一其說。……此其謬誤，實由不務反識本心。易言之，即不了萬物本原與吾人真性，本非有二。”（4）他顯然不主張西方主流哲學把本體作為離吾心之外在境界，因而以理性思辨向外追尋的方式探求本體；認同著中國哲學“吾心與萬物本體，無二無別”的傳統，卻又不是簡單重復陸王心學“心即理”的話頭，而是透過王夫之，直承孔子和《周易》，借助中國“體用一源”“顯微無間”的哲學傳統來闡發其“體用不二”之論。熊氏說：
宇宙自有真源，萬有非忽然而起。譬如臨大海水，諦觀眾漚，故故不留，新新而起。應知一漚相，各各皆以大海水為其真源。（5）
這里，他以大海水與眾漚之關系來比喻性說明體用（本體與現象）二者之關系，實即認為宇宙變動不居之紛陳萬象，并非依附于某一恒常不變之本體，而是本體自身即顯現為變動不居之紛陳萬象。人們無法離開變動不居之紛陳萬象去追尋其恒常不變之本體，猶如人們無法離開變動不居的眾漚去追尋恒常不變的大海水一樣。從此不難看出，熊氏著力強調的是：“實體（即本體——引者注）是完完全全的變成萬有不齊的大用，即大用流行之外，無有實體。譬如大海水全成為眾漚，即眾漚之外無大海水。體用不二亦猶是。夫實體渾然無象，而其成為用也，即繁然萬殊。”（6）質言之，本體并非恒靜，而是生生、健動，顯現而為變動不居的萬象，即其所謂本體之流行。熊十力說這一“體用不二”之論是“自家體貼出來的”，并自詡這一理論克服了西方、印度哲學視本體超脫于現象界之上或隱于現象界之背后的迷謬，救正了多重本體或割裂體用的毛病。他自謂“潛思十余年，而后悟即體即用，即流行即主宰，即現象即真實，即變即不變，即動即不動，即生滅即不生滅，是故即體而言用在體，即用而言體在用?！?SUP>[7]“夫體之為名，待用而彰，無用即體不立，無體即用不成。體者，一真絕待之稱；用者，萬變無窮之目。”9）
基于這種根本的哲學觀念，熊十力在思考儒學傳統同現代文明兩大主干——民主與科學之關系問題時，反對那種把中學、西學判為一體一用的做法。（10）他指出：
中學有體而無用，將何以解于中學亦自有經濟考據學耶？西學有用而無體，將何以解于西人本其科學哲學文藝宗教之見地與信念，亦自有其人生觀、宇宙觀；理解所至竭力赴之，彼自有其所追求與向往之深遠理境，非止限于實用之知識技能耶？
中學與西學，都既有體、亦有其用，體用本不可分。以中學而論，民主與科學雖未能發達，但“西洋政治思想、社會科學，皆非與吾人腦袋捍格不入者。吸收西學，在今日固為理勢之必然。而反之吾數千年來所奉為常道之六經，則西洋各種學術之端緒，吾未始不具，只未發展耳。西學在吾，既非絕無端緒，則因人之成功，而強起力追，固可事半功倍。中學既有其體，即有其用，而用有所未盡者，則取諸人以自廣可也。若中學果為有體無用之學，則尚安用此死體為哉？”（11）在他看來，西方之民主與科學，就其為用而言，中學之體本有其端緒，只是未發展而已，故若采西學以自廣，使中學固有之端緒得以暢發，亦即透過對西學之用的吸納而使中學之體的各種端緒得到引導開發出來，中學則自將呈現明體達用之局面。就此而言，儒學與現代民主、科學之間表面上捍格和緊張的關系勢必銷弭于無形。（12）
從這樣的思想出發，熊十力綜考群經，在《讀經示要》中提出理想的政治不外具有下列諸義：其一，以仁為體。即本乎仁以立治體，宏天地萬物一體之量，化民以仁，使反識自性，與物我同體、自然惻怛不容己之機，如此行之一群則群固，行之一國則國治，行之天下則天下大同。其二，以格物為用。即徒善不足以為政，有待于即物窮理，以審究人事得失之利弊，知之明乃能處之當，本仁心以行仁政而治功成。其三，以誠恕均平為經。即不誠則猜詐，不恕則自私，不均平則弱者魚肉而強者壟斷、橫肆侵剝，故治道以均平為極則，均平必由于恕道、恕道必出于誠，其間有其相因之序。其四，以隨時更化為權。即經立大常，權應萬變，變體其常。經者，常道也；權者趨時應變，無往而且不可離于經也。其五，利用厚生本諸正德。近世列強之治，皆以利用厚生為本。然往諸儒學，利用厚生必以正德為本，亦即歸本德治，以立人極而臻上理出。其六，德政齊刑歸于禮讓。政刑即法治，而法治極隆之時，民雖粗得自遂其養欲給求，然難免耽情嗜欲之中，其免于法網者不過茍脫而已。此種治道，使人類墮落，不得全其固有之性。蓋萬物殊形，其性一也。禮之大，莫如讓；讓之為德，出于性真。于己之外而知有人，抑私以全公，即通物我為一體，亦即本于性分之公，以己度人，伸人即以伸己，大遂全體之生成。其七，始乎以人治人。此乃德禮之治，即導民以德，因人之自性所固有而導之，使其自知自覺。此與治治之以治制約束，責以必縱，乃自外制之，如穿牛鼻、絡馬頸，以強力穿之絡之而己不同。其八，極于萬物各得其所。治道當以食為本務，《春秋》與《禮運》皆除私有財產之弊，使民習于群體生活，而勉進大公之道。人皆足食，則愛惡平，而彼此之界泯、斗爭息，奸詭不作，人道之尊、人生之樂在是也。且不祗于民食為大公之制，必因人之性而為之禮，其于人生日用這地，食戒饕貪，饗與人同樂，推己及物，儀則不愆，而養其物我一體之歡愛，此乃率性之道，所以存人性、立人極也。要之，禮治期于萬物皆得其所，一物失所使非善治，此所以《中庸》以天地位、萬物育為治道之極則也。其九，終之以群龍無首。無首者，至治之隆，無種界、無國界，人各自由、人皆平等，無有操政柄以臨于眾庶之上者，亦即《春秋》太平世，天下人人有士君子之行。上述九義勾勒出熊十力理想政治模式的完整圖象。從中可見其基于“體用不二”之論而提出的政治理想，乃大體建立在個人的群性（communitarian characten）基礎之上，即欲透過個人人性中群性之自覺，使個人興其物我同體之幾，從而節物競之私，游互助之宇，塞利害之門，達太平之境。這顯然具有明顯的群體主義而非個人主義的特質。
盡管梁漱溟、熊十力同為現代新儒學的開山祖，但二者是很有所不同的：對于梁來說，他固執著其對于中國“早熟”的“理性”文化的體認，堅持認為只有文化問題之解決才能最終解決中國之問題，故而擇取了“鄉村建設”之道路來謀求其文化生命理想的實現；而對于熊來說，則是根據著他依本大《易》傳統的“體用不二”之論暢發其理想政治模式，開掘出現代新儒學外王之學的發展路向。熊十力所推展出的在現代新儒學發展過程中有著示范性的新外王之學，主要體現在他依據其“體用不二”之論而提出的理想政治構想上。而從上述其理想政治諸義來看，他所著重強調的主要有三點：一是理想的政治應該是禮治而非法治。在熊氏看來，法治乃以法律的外在強制性限制人的行為，而禮治則是由內啟發人物我為一之性，使共循“天軼”，故理想政治顯然應是天下人人有士君子之心并依乎此心而有士君子之行的禮治。二是理想的禮治社會里，盡管并非絕無私有權，但應該是“以社會為大家，而私人之財與力，大抵皆屬于社會，其可為私有者只最小限度?！〖彝ヅc不限度之私有財力制雖名存，其實，則已化家庭生活而為社會生活，蓋其時一切財與力，幾乎統屬社會公有。各小家庭生活費，如事畜之重，多仰給于社會，是在事實上，人人皆以廣大社會為一大家庭也?！?SUP>（13）三是本于儒學傳統有關天地萬物為一體之恕道的宗旨，經濟上力主以均平為治道之極則，政治上則提倡在限制人以至廢除君權，增擴人民自主自治權力的基礎上，使任公共事業者純由選舉產生，從而將仁體發乎為用而成真正的民主：“從上圣哲，以求仁為學，即在行仁為治。天下之人人，皆能保任其本有之仁體，而無蔽于私欲，則皆有天地萬物一體之量。有天地萬物一體之量，則其共同生活之組織，與一切施為，皆人物我一體處著相，自無有私其一身或一國家一族類者。而國內之階級，乃至國與國、種與種之界畛，早已不存。全人類共同生活之一切機構，皆基于均平之原則而譬如人體各部，皆平衡發展，無有一部偏枯，累及全體之患，是乃以仁心而行仁政也，始于己立立人，己達達人，極于位天地，育萬物，而仁道始成，即仁體始顯。”（14）
1949年，中國共產黨領導的人民革命獲得成功，建立了中華人民共和國，中國的政治、社會、經濟、文化均出現全新的體制變局。熊十力對此進行認真思考，并繼續有所論述。大體說來，他所宗奉的儒學基本立場并未改變，但面對現實，他在外王學方面有了新的思考發揮。郭齊勇在《天地間一個讀書人——熊十力傳》中對此論道：“拿《新唯識論》之文言本、語體本與以后的刪節本及《體用論》、《明心篇》相比較，拿《讀經示要》與以后的《讀六經》、《原儒》、《乾坤衍》比較，基本理論是一致的，有一些思想更有發展?！币拦P者之見，這“一致的”“基本立場”就是熊氏所宗奉的儒學傳統精神、持守的文化保守主義原則，而有所“發展”的那些“思想”則主要表現在其外王學方面。譬如，1949年后，熊十力的代表作《原儒》，一如其此前的代表作《讀經示要》，根據《易經》、《春秋》、《禮運》、《周官》而融會貫通之，推展外王理論，以見圣人數往知來，為萬世開太平之大道。換言之，他仍把本乎吾人性分之公，弘其與天地萬物為一體之量，臻于“中國一人，天下一家”之境界作為治道之基本要義。但《讀經示要》主要強調通過均平達到理想政治，而《原儒》強調均平外，又申發出聯比之義：“民主之治，在化私公，易散為群。……必使民眾互相聯系，將以進于天下一家之盛?！辈⑶?，社會主義中國的成立，使他對自己一向詮釋儒家外王學的方向更有自信、更為具體，故而十分肯定地指出：“孔子之外王學，主張廢除統治階級與私有制，而實行天下為公之大道?！薄氨咎煜聻楣?，以立制度。大人世及之禮與私有制悉廢除，即蕩平階級，而建天下一家之新制，是謂公。夫群制之良否（群制，猶言社會組織與經濟制度），其于人類道德與智慧之表現，蓋相關最巨。在統治階級與私有制之下，大多數人受少數人之侵欺，其道德與智慧不易表現。在階級與私有制廢除，天下一家之制度下，人人可以表現其道德與智慧。所以者何？天下 之人人，皆化私而為公，戒渙散而務合群，則智慧超脫于小己之利害之外，而與日月合其明。”（15）這實際反映出熊十力思想發展的兩種跡象，即既欲借其所詮釋的“孔子外王學之真相”，從中國文化、尤其是儒學傳統立場上說明現實社會中依據馬列主義原理建立起來的社會、政治、經濟、文化體制的正當性，又欲通過其身身對馬列主義和現行體制的理解來進一步詮釋其所謂“孔子外王學之真相”：“孔子外王學之真相，究為何種類型？其為擁護君主統治階級與私有制，而取法三代之英，彌縫之以禮義，使下安其分以事上，而上亦務抑其狂逞之欲有以綏下，將以保小康之治歟？抑為同情天下勞苦小民，獨持天下為公之大道，蕩平階級，實行民主，以臻天下一家，中國一人之盛歟？自漢以來，朝廷之宣揚，與社會上師儒之疏釋……皆以六經外王之學屬于前一類型?！嘤伞抖Y運》之被改竄，而可判定六經外王之學確屬于后一類型。由其反對當時大人世及以為禮即是不容許統治階級與私有制存在?！?SUP>（16）而這也表明熊十力既為中國的馬克思主義者提出了如何將其信奉的馬克思列寧主義同儒學傳統為核心的中國文化相結合，從而使馬列主義中國化的問題，又為現代新儒家開出了正視馬列主義和社會主義中國存在的事實，更為有效地結合現實社會生活實際，發展其基于“體用不二”論的學說思想之路向。就前一方面而言，中國的馬克思主義者對此已經作過不少努力，并對此問題的解決取得了一些成果。現在和將來，仍將繼續為最終解決此問題而努力。就后一方面而言，包括唐君毅、牟宗三等熊門弟子在內的現代新儒家，卻多未能循此路向展開思想，致使造成馬克思主義與儒學傳統及承繼此傳統的現代新儒學相對立的狀況，并且，唐、牟輩的現代新儒學思想更因了有體無用而難以促成其所理想的儒學傳統的開新，在現實社會實際生活中自然也就無法發生真正的影響。直至20世紀80年代以后，這種狀況在杜維明等當代新儒家那里才稍有改變。這當屬另一應予以檢視的論題了。
（1） 此為漢米敦（C.H.Hamilton）博士在為1968年版《大英百科全書》所撰《熊十力小傳》中對熊氏哲學作出的概評。
（2） 《體用論·贅語》，第5、6頁，臺北，學生書局1983年版。
（3） 《原儒·序》，上海龍門聯合書局1956年版。
（4） 《新唯識論》第1、250——251頁，中華書局1985年版。
（5） 參閱《新唯識論》第252頁。
（6） 《體用論》第8頁。這是熊十力對于其“體用不二”之義的標準譬喻，在其論述中隨處可見，如《新唯識論》、《體用論》、《明心篇》、《讀經示要》、《十力語要初讀》等都有這種譬況性的論述。
（7） 《體用論》第10頁。
（8） 《十力語要》卷一，臺北廣文書局1962年重印版。
（9） 這種做法在張之洞“中學為體，西學為用”的思維模式和文化主張中有很充分的顯露。
（10） 《讀經示要》卷一，臺北廣文書局1972年版。
（11） 熊十力的這一觀點，對其后現代新儒學的發展有深刻影響。1958年，牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅聯名發表著名的《為中國文化敬告世界人士宣言》，說：“中國文化依其本身之要求，應當伸展出之文化理想，是要使中國人民不僅由其心性之學，以自覺其自我之為一‘道德實踐的主體’，同時當要求在政治上，能自覺為一‘政治的主體’，在自然界知識界成為‘認識的主體’及‘實用技術的活動之主體’?！庇终f：“我們承認中國文化歷史中，缺乏西方之近代民主制度之建立……但是我們不能承認中國之文化思想，沒有民主思想之種子，其政治發展之內在要求，不傾向于民主制度之建立?！睙o需分析即可看出，《宣言》的這一重要思想實際是熊氏觀點的延續和進一步發揮。
（12） 《讀經示要》卷一。
（13） 同上。
（14） 《原儒》上卷。
（15） 同上。
（16） 《義理學十講綱要》第69頁，臺北，商務印書館1970年版。
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