儒 家 “大 同” 理 想 及 其 對(duì) 近 代 中 國(guó) 人 的 影 響
陳 寒 鳴
（天津市工會(huì)管理干部學(xué)院學(xué)報(bào)編輯部 天津市 300170）
［摘 要］ 儒家在《禮記禮運(yùn)篇》中所闡發(fā)的“大同”社會(huì)理想，不僅在傳統(tǒng)社會(huì)猶如理想燈塔之光，給予中國(guó)人以生命的希望，而且更深刻影響著近代中國(guó)人，成為近代以來(lái)仁人志士為既救亡圖存，實(shí)現(xiàn)民族的獨(dú)立、自由和解放，又在古老的神州大地建設(shè)近代化的國(guó)家而奮斗的重要精神動(dòng)力之一。
［關(guān) 鍵 詞］ 儒家；“大同”理想；近代；康有為；孫中山；無(wú)政府主義者
儒家素重現(xiàn)實(shí)而少玄想，唯《禮記·禮運(yùn)篇》中托孔子之名描述了儒家對(duì)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想。按漢儒鄭玄的注解，所謂“禮運(yùn)者，以其記五帝三王相變易及陰陽(yáng)運(yùn)轉(zhuǎn)之道”；唐儒孔穎達(dá)的疏義說(shuō)是孔子答弟子子游所問(wèn)，“唯論禮之運(yùn)轉(zhuǎn)之事”。在這篇文獻(xiàn)中，孔子平實(shí)地論述了“禮”是如何隨著社會(huì)文明的演進(jìn)不斷變化的，故其具有清醒的人文理性精神。與其他儒經(jīng)不同的是《禮運(yùn)篇》具體描述了五帝時(shí)代社會(huì)“大同”的生動(dòng)情景，并據(jù)之而提出了著名的“大同”、“小康”之說(shuō)。其說(shuō)包蘊(yùn)著下列主要思想內(nèi)容：（一）“大同”之世是一個(gè)以農(nóng)業(yè)公有制為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的社會(huì)，“天下為公”是這社會(huì)的總原則，在這社會(huì)里，人們各盡其力，為社會(huì)勞動(dòng)，生產(chǎn)成果和社會(huì)財(cái)富均歸社會(huì)成員共享，毫無(wú)私有觀念。博愛(ài)精神支配著人們的思想和行為，維系著人際關(guān)系，全體社會(huì)成員團(tuán)結(jié)友愛(ài)，真誠(chéng)相待，各得其所，過(guò)著幸福美滿的生活。“選賢與能”，實(shí)行社會(huì)民主，而被選出來(lái)的“賢”者、“能”者則是為社會(huì)全體成員服務(wù)的公仆。（二）現(xiàn)實(shí)社會(huì)，“大道既隱”，則非“大同”，而僅是“小康”之世了。“小康”之世是一個(gè)以私有制為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的社會(huì)，“天下為家”是這社會(huì)的基本特征。這社會(huì)“謀用是作而兵由此起”，財(cái)產(chǎn)私有、各謀其利、爾虞我詐、弊端叢生，各親其親、各子其子，整個(gè)社會(huì)失去了和諧。為救治社會(huì)病癥，維持基本秩序，圣人“承天之道，以治人之情”，他們“治人之七情、修十義、講信修睦，尚辭讓、去爭(zhēng)奪”，才使得這社會(huì)差強(qiáng)人意。（三）處于“小康”之世的圣人們，以“人情”為依據(jù)，“修禮以耕之，陳義以種之，講學(xué)以耨之，本仁以聚之，播樂(lè)以安之”，漸使“天下國(guó)家可得而正”：“天子以德為本、以樂(lè)為御，諸侯以禮相與、大夫以仁相序，士以信相考、百姓以睦相守。天下之肥也，是謂大順”。可見(jiàn)，雖然“小康”之世，“大道”已隱，但人類社會(huì)還是有希望、有前途的。經(jīng)過(guò)德禮之治，必然能夠由“小康”而入“大同”。總之，儒家學(xué)者通過(guò)《禮記·禮運(yùn)篇》而描繪的“大同”社會(huì)景象，在私有制占統(tǒng)治地位的時(shí)代里閃爍著迷人的光芒。故自其說(shuō)問(wèn)世以來(lái)，“世界大同”就成為炎黃子孫孜孜以求的美好境界，大同理想在中國(guó)上空一直徘徊了二千余年。它猶如理想燈塔之光，不僅給失望中的人們不斷帶來(lái)希望，而且更感召著人們?yōu)橹プ霾恍概Α?/p>
傳統(tǒng)社會(huì)的士階層中，宋儒曾對(duì)“大同”說(shuō)有過(guò)一番議論。胡安國(guó)著《春秋傳》，屢引
《禮記·禮運(yùn)》“天下為公”之言，認(rèn)為孔子作《春秋》意在“天下為公”的“大同”之世。呂祖謙不贊同這說(shuō)法，致信朱熹，謂《禮運(yùn)篇》所講“人不獨(dú)親其親、子其子，而以堯、舜、禹、湯為小康，真是老聃、墨氏之論”，“自昔前輩共疑之，以為非孔子語(yǔ)。”朱熹復(fù)信指出，《禮運(yùn)篇》以五帝之世為“大道之行”，以三代以下為“小康”之世，符合史實(shí)，無(wú)庸致疑，并認(rèn)“小康”之世像禹、湯、文、武、成王、周公這樣的“大賢”出世，稍事努力便不難達(dá)到，至于“大同”之世則需要有更大政治智慧的“圣人”如堯、舜者流才能達(dá)到；孔子所述，表達(dá)了一種社會(huì)理想。比較言之，胡、朱之說(shuō)頗有見(jiàn)識(shí)，而呂氏之說(shuō)則難以令人信服了。
在中國(guó)近代史上，《禮記·禮運(yùn)篇》的“大同”理想更成為激勵(lì)中國(guó)仁人志士反抗外來(lái)
侵略和本國(guó)衰朽而又暴虐統(tǒng)治，謀求民族的獨(dú)立、自由和解放，探尋社會(huì)前進(jìn)發(fā)展道路的精神動(dòng)力之一。康有為內(nèi)依《春秋》公羊?qū)W之法、外習(xí)近代西方先進(jìn)文化，通過(guò)重新解釋《禮運(yùn)篇》而提出其著名的“大同”空想社會(huì)主義理想主張。他在《大同書(shū)》中推展儒家傳統(tǒng)的“仁”學(xué)，認(rèn)為所有生物皆具天生之仁，同類相愛(ài)乃是生命的根本法則，而此一愛(ài)心必須普及，否則無(wú)愛(ài)可言，對(duì)人類尤應(yīng)如此。他以之為理論出發(fā)點(diǎn)，上覽古昔、下考當(dāng)今，近視中國(guó)、遠(yuǎn)攬全球，以豐富的想象描繪了一個(gè)內(nèi)容十分豐富的“大同”理想社會(huì)圖景，并將之視為未來(lái)人類發(fā)展之必然。茲僅就其中的主要方面略予介紹：其一，康有為指出私有制是導(dǎo)致貧富差距的重要根源，故而主張以公有制為“大同”理想社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。工業(yè)經(jīng)濟(jì)上，“大同世之工業(yè)，使天下之工必盡歸于公，……不許有獨(dú)人之私業(yè)矣”；農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中，“舉天下之田地皆為公有，人無(wú)得私有而買賣之”；商品流通領(lǐng)域，不僅“大同世之商業(yè)，不得有私產(chǎn)之商，舉全世之商業(yè)皆歸公政府商部統(tǒng)之”，而且還有計(jì)劃地在全球組織起一個(gè)商業(yè)網(wǎng)絡(luò)。這樣的公有制，當(dāng)然是以高度發(fā)達(dá)的物質(zhì)文明為其基礎(chǔ)的。其二，“大同”之世，計(jì)劃性組織生產(chǎn)，實(shí)行按勞分配原則，人們的生活幸福美好。康有為注意到私有制經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)上自由競(jìng)爭(zhēng)的弊害，故其所設(shè)計(jì)的“大同”理想社會(huì)中，排除了盲目競(jìng)爭(zhēng)，工、農(nóng)業(yè)生產(chǎn)安全在公政府計(jì)劃性組織下進(jìn)行。又實(shí)行按勞分配的原則，即農(nóng)、牧、漁各業(yè)中，根據(jù)每個(gè)人的能力，工資分為十級(jí)；而在工業(yè)領(lǐng)域，普通生產(chǎn)勞動(dòng)者和管理勞動(dòng)者，其工價(jià)因其工之美惡勤惰為數(shù)十級(jí)而與之。對(duì)有發(fā)明創(chuàng)造者則給予重獎(jiǎng)。處于這樣一種社會(huì)之中的人們，衣、食、住、行不僅高度舒適，而且充滿美感。每個(gè)人都能充分獲得所需所欲，無(wú)痛苦不安，生命乃是一連串的樂(lè)事。其三，“大同”之世，人人都須參加勞動(dòng)，勞動(dòng)光榮，工人具有很高的社會(huì)地位。勞動(dòng)成為一種美的享受，而懶惰乃是“大同”之世的禁忌。其四，康有為強(qiáng)調(diào)平等乃天賦人權(quán)，侵犯這一權(quán)利為“侵天權(quán)”，而如主動(dòng)讓出這一權(quán)利即是“失天職”。在他所理想的“大同”社會(huì)里，沒(méi)有剝削、沒(méi)有壓迫，沒(méi)有階級(jí)，也沒(méi)有尊卑高下之別。至于從事組織管理性質(zhì)勞動(dòng)者的行政人員只是人民人公仆，他們由民推舉產(chǎn)生，為民辦事、為民謀利，都是有能力、有聲望的智者仁人，能全心全意為人民服務(wù)。這就完全打破了傳統(tǒng)社會(huì)貴賤尊卑之分，真正實(shí)現(xiàn)了人與人之間的平等。并且，在這平等的原則前提下，人們還充分享受到自由權(quán)利：凡為人者，學(xué)問(wèn)可以自學(xué)，言語(yǔ)可以自發(fā)，游觀可以自如，宴饗可以自樂(lè)，交往可以自主，此人之公有權(quán)利也。其五，“大同”之世，婦女地位得到前所未有的提高，真正從被壓抑、受奴役的境地解放出來(lái)，與男女享受到同等權(quán)利。其六，“大同”之世，教育成為推動(dòng)社會(huì)發(fā)展最主要的動(dòng)力，而民智的開(kāi)拓則是社會(huì)基本的任務(wù)之一。康氏為之設(shè)計(jì)了一個(gè)系統(tǒng)、完備的教育體系，認(rèn)為“大同”之世的公民自幼童而至壯老通過(guò)這就會(huì)成為既有專門知識(shí)、又具高尚品德的人。［1］
譚嗣同、梁?jiǎn)⒊芸涤袨樗枷胗绊懀嗵岢鲇嘘P(guān)“大同”理想的主張。譚氏謂：“地球之治也，以有天下而無(wú)國(guó)也。……人人能自由，是必為無(wú)國(guó)之民。無(wú)國(guó)則畛城化，戰(zhàn)爭(zhēng)息，權(quán)謀棄，彼我亡，平等出；且雖有天下，若無(wú)天下矣。君主廢，則貴賤平；公理明，則貧富均。千里萬(wàn)里，一家一人……若西書(shū)中《百年一覺(jué)》者，殆彷彿《禮運(yùn)》大同之象焉。”［2］（p.367） 梁?jiǎn)⒊凇毒裾嗌弥怼返任闹刑岢雒駲?quán)代替君權(quán)是歷史發(fā)展的必然趨勢(shì)。他將西方資產(chǎn)階級(jí)政治理論同中國(guó)古代公羊“三世”說(shuō)相結(jié)合，認(rèn)為人類社會(huì)制度的演變發(fā)展有其規(guī)律可尋：多君為政世——一君為政世——民為政之世。這三大階段又可分出六個(gè)小階段：多君世可分為酋長(zhǎng)之世與封建世卿之世；一君世可分為君主之世與君民共主之世；民政世可分為有總統(tǒng)之世與無(wú)總統(tǒng)之世。他不僅指出多君世就是據(jù)亂世、一君世就是小康升平世、民政世就是大同太平世，而且還運(yùn)用歷史事實(shí)具體論證了多君—— 一君——民政是一個(gè)由苦向樂(lè)、由惡向善、由亂向治、由野蠻向文明的循序漸進(jìn)的演化過(guò)程，而實(shí)行民權(quán)的民政之世則終將是歷史發(fā)展的必然結(jié)果，是任何力量都阻遏不住的。本來(lái)，將資產(chǎn)階級(jí)歷史進(jìn)化論與《春秋公羊傳》“三世”說(shuō)及《禮記·禮運(yùn)》的“小康”“大同”觀相揉合，闡發(fā)政治主張，推展社會(huì)理想，這是康有為的一大發(fā)明。梁?jiǎn)⒊欣^師說(shuō)而又有所區(qū)別。在康有為那里，與升平小康、太平大同相對(duì)應(yīng)的是君主專制、君民共主，努力目標(biāo)是由君主專制而君民共主。但對(duì)于梁?jiǎn)⒊瑏?lái)說(shuō)，與升平小康、太平大同相對(duì)應(yīng)的則是一君世、民政世，努力目標(biāo)則是由君主專制而民主政體。這樣，雖然梁?jiǎn)⒊舶丫窆仓骺醋魇怯删髦老蚓窆仓髦赖淖兓@僅僅是量變，并不能體現(xiàn)出歷史發(fā)展階段本質(zhì)性的變化。這種對(duì)“三世”解釋的不同，反映了康、梁師生間思想上的分歧。
不僅是資產(chǎn)階級(jí)維新派非常關(guān)注《禮運(yùn)篇》，資產(chǎn)階級(jí)革命派也通過(guò)重新詮釋《禮運(yùn)篇》，在賦予其新義的同時(shí)，闡發(fā)著他們自己的“大同”理想。譬如，孫中山提出（一）“大同”理想：人類進(jìn)化之目的。以《禮運(yùn)》“大同”為人類寶筏、政冶極則的孫中山指出：“人類進(jìn)化之目的為何？即孔子之所謂‘大道之行也，天下為公。’”《3》（p.196）又說(shuō)：“在吾國(guó)數(shù)千年前，孔子有言曰：‘大道之行也，天下為公。’如此，則人人不獨(dú)親其親，人人不必子其子，是為大同世界。大同世界即所謂‘天下為公’，要使老者有所養(yǎng)、壯者有所營(yíng)、幼者有所教。孔子理想世界真能實(shí)現(xiàn)，然后不見(jiàn)可欲，則民不爭(zhēng)，甲兵亦可不用矣。”［4］p.36）（二）“大同”世界：人民享有一切。孫中山認(rèn)為，“國(guó)家是人民所共有，政治是人民所共管，利益是人民所共享。照這樣的說(shuō)法，人民對(duì)于國(guó)家不只是‘共產(chǎn)’，一切事權(quán)都是要共的。這才是真正的民生主義，就是孔子所希望的大同世界。”［5］（p.394）又指出：“公天下，……就是把政權(quán)公之天下”［6］（p.470），“以民治天下”［7］（p.629），實(shí)現(xiàn)人民當(dāng)家作主。所以，“孔子說(shuō)：‘大道之行也，天下為公。’便是主張民權(quán)大同世界。”［8］（p.63）（三）“大同”主義：即民生主義，亦即社會(huì)主義。孫中山說(shuō)：“民生主義就是社會(huì)主義，又名共產(chǎn)主義，即是大同主義。”［9］p.355）又說(shuō)：“民生主義，即貧富均等，不能以富者壓制貧者是也。”［10］（p.56）“故卓爾基享利之學(xué)說(shuō)，深合于社會(huì)主義之主張，而欲求生產(chǎn)分配之平均，亦必先將土地收回公有，而后始可謀社會(huì)永遠(yuǎn)之幸福也。”［11］（p.514）（四）“大同”原則：人道主義，即自由、平等、博愛(ài)。孫中山指出：“社會(huì)主義者，人道主義也。人道主義，主張博受、平等、自由，社會(huì)主義之真髄，亦不外此三者，實(shí)為人類之福音。我國(guó)古代若堯、舜之‘博施濟(jì)眾’，孔丘尚‘仁’，墨翟‘兼愛(ài)’，有近似博愛(ài)也者，然皆狹義之溥愛(ài)，其愛(ài)不能普及于人人。社會(huì)主義之博愛(ài)，廣義之博愛(ài)也。社會(huì)主義為人類謀幸福，普遍普及，地盡五洲、時(shí)歷萬(wàn)世，蒸蒸蕓蕓，莫不被其澤惠。此社會(huì)主義之博愛(ài)，所以得博愛(ài)之精神也。”［12］（p.510）由此四端不難看出，《禮運(yùn)篇》所闡發(fā)的儒家“大同”理想對(duì)于孫中山三民主義思想的影響是十分明顯、深刻的。當(dāng)然，孫中山并未囿于儒家經(jīng)典傳統(tǒng)，而是從其所處的時(shí)代出發(fā)，力求通過(guò)把悟人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律去探索實(shí)現(xiàn)“大同”理想的途徑。這使他的“大同”論與康有為、譚嗣同、梁?jiǎn)⒊约?0世紀(jì)初葉劉師復(fù)等無(wú)政府主義人士所提出的種種“大同”理想主張相比較，不僅站得高一些、看得遠(yuǎn)一些，而且更貼近實(shí)際。孫中山的社會(huì)理想既有儒家經(jīng)學(xué)原典的傳統(tǒng)依據(jù)，又具有他自己所處時(shí)代即資產(chǎn)階級(jí)民主革命時(shí)代的歷史特征。
尚值得一述的是儒家“大同”理想還成為近代中國(guó)無(wú)政府主義者提出其社會(huì)思想主張的深厚傳統(tǒng)底蘊(yùn)。他們將中國(guó)儒家“大同”思想傳統(tǒng)與近代西方無(wú)政府主義和空想社會(huì)主義的思想冶為一爐而大力抒發(fā)其自己的“倡公去私”情懷。天義派的劉師培指出：“一人之私利與眾人之私利不能背馳”，要能“推己及人，擴(kuò)私為公”；新世紀(jì)派的李石曾提出：“平尊卑也，均貧富也，一言以蔽之，使大眾享平等幸福，去一切不公之事”，諸民誼則干脆說(shuō)：“吾輩所抱主義，為至公無(wú)私”，是“義廣理全、至公無(wú)私之社會(huì)主義也”。民生派的劉師復(fù)宣稱：“自私自利，不顧公益，亦今世最普遍之不道德行為也”；進(jìn)化社代表人物區(qū)聲白亦謂：“家庭廢、私心滅，人人均可專心一致，以盡力于社會(huì)也。”［13］（p.55、167、173、172、272、357）他們所說(shuō)的“平尊卑、去貧富”，“家庭廢、私心滅”，“擴(kuò)私為公”、“去一切不公之事”等等，無(wú)疑受啟于《禮運(yùn)篇》。而其對(duì)于“公心”的提倡首先著眼于“去私”，即去除掉貨物（財(cái)富）“藏于己、為己”的私人私欲私利私念，這種思想理路更與《禮運(yùn)篇》有著內(nèi)在的淵源關(guān)系。
正是緊緊圍繞著既要救亡圖存，實(shí)現(xiàn)民族的獨(dú)立、自由和解放，又要在古老的神州大地建設(shè)近代化的國(guó)家這樣的時(shí)代課題，近代中國(guó)仁人志士不僅努力學(xué)習(xí)、吸納先進(jìn)的西方資產(chǎn)階級(jí)思想，而且也了解、接受包括馬克思主義在內(nèi)的西方各種社會(huì)主義學(xué)說(shuō)。就其對(duì)于包括馬克思主義在內(nèi)的各種社會(huì)主義學(xué)說(shuō)的理解而言，乃是以儒家“大同”思想傳統(tǒng)為理論出發(fā)點(diǎn)的。最早在中國(guó)介紹社會(huì)主義學(xué)說(shuō)的無(wú)政府主義者就是如此，如《西國(guó)近事匯編》的作者在1874、1875、1877年均以“歐羅巴大同之義”、“創(chuàng)為貧富均財(cái)之說(shuō)”和“貧富適均”來(lái)意譯西方的社會(huì)主義。此外，1878年清廷使德大臣李鳳苞以“均平”、“欲天下一切平等，無(wú)貴賤貧富之分”諸說(shuō)來(lái)介紹其所了解到的西方社會(huì)民主黨和社會(huì)主義者的主張；嚴(yán)復(fù)在《原強(qiáng)》一文中把西方社會(huì)主義者稱為“均貧富之黨”；康有為也曾稱社會(huì)主義思想主張為“貧富均等”。凡此等等，要皆表明近代中國(guó)人是依據(jù)著對(duì)儒家“大同”思想傳統(tǒng)的體認(rèn)來(lái)了解、認(rèn)識(shí)包括馬克思主義在內(nèi)的西方各種社會(huì)主義學(xué)說(shuō)的；而社會(huì)主義學(xué)說(shuō)最初也是以反對(duì)貧富懸殊、實(shí)現(xiàn)人人平等的“大同”理想為號(hào)召力，才得以在中國(guó)迅速流傳開(kāi)來(lái)的。如無(wú)政府主義者通過(guò)援引《禮記·紀(jì)法篇》“黃帝明民共財(cái)”之言宣傳社會(huì)主義學(xué)說(shuō)，認(rèn)為“共財(cái)”二字“足證太古以前確為共財(cái)之制”，并主張“財(cái)產(chǎn)廢而為公共，無(wú)食人與食于人之分”，如此才能實(shí)現(xiàn)“同樂(lè)同作，同息同游”的“大同”即社會(huì)主義理想。［14］（p.139、185）他們還提出“夫社會(huì)主義之目的在于翼一切財(cái)產(chǎn)之平均，以易私有為公有，若共產(chǎn)的無(wú)政府，其目的正與此同。”［15］他們又將社會(huì)主義分為“集產(chǎn)社會(huì)主義”（Collectivism）和“共產(chǎn)社會(huì)主義”兩種，認(rèn)為前者“主張以日用之物（如衣食房屋之類）屬之私有，生產(chǎn)之物（如機(jī)械土地之類）展之公有（或國(guó)家）”，后者則“主張廢除私產(chǎn)而以生產(chǎn)機(jī)關(guān)及其所生產(chǎn)之物（衣食住等）全屬社會(huì)公有者，本嚴(yán)確之定義也”，“本各盡所能各取所需之義，組織自由共產(chǎn)之社會(huì)。”［16］（p.280、284、294、305）盡管如此理解、評(píng)介社會(huì)主義（尤其是馬克思主義的科學(xué)社會(huì)主義）學(xué)說(shuō)并不確切，但由于其與中國(guó)人數(shù)千年來(lái)對(duì)于“大同”社會(huì)理想期盼的心理相吻合，因而不僅引起了較為廣泛的影響，而且主要由這些思想主張匯聚而成的無(wú)政府主義思潮還成為“五四”一代先進(jìn)知識(shí)者選擇、接受馬克思主義科學(xué)社會(huì)主義學(xué)說(shuō)的中介。
“五四”時(shí)期的“問(wèn)題與主義之爭(zhēng)”擴(kuò)大了馬克思主義在中國(guó)的傳播和影響范圍，而有關(guān)社會(huì)主義問(wèn)題的討論以及馬克思主義者與無(wú)政府主義者的論爭(zhēng)則不僅區(qū)分了真?zhèn)务R克恩主義，而且還使中國(guó)早期馬克思主義者同無(wú)政府主義（包括基爾持社會(huì)主義）劃清了界限。但是，儒家“大同”思想傳統(tǒng)的影響并沒(méi)有因之而泯滅。相反地，無(wú)論是李大釗等中國(guó)共產(chǎn)主義運(yùn)動(dòng)先驅(qū)者對(duì)于馬克思主義的理解，或者是本土化、民族化了的中國(guó)馬克思主義即毛澤東思想及其指導(dǎo)下的社會(huì)主義實(shí)踐，都有著十分顯明的儒家“大同”思想傳統(tǒng)影響的印記。如郭沫若在1925年所撰《馬克思進(jìn)文廟》一文中慨言：馬克思的共產(chǎn)主義和孔子的“大同世界竟是不謀而合”；毛澤東在1949年為紀(jì)念中國(guó)共產(chǎn)黨成立28周年所作《論人民民主專政》中也指出：“十月革命一聲炮響，給我們送來(lái)了馬克思列寧主義。”“西方資產(chǎn)階級(jí)的文明，資產(chǎn)階級(jí)的民主主義，資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)的方案，在中國(guó)人民的心目中，一齊破了產(chǎn)。資產(chǎn)階級(jí)的民主主義讓位給工人階級(jí)領(lǐng)導(dǎo)的人民民主主義，資產(chǎn)階級(jí)共和國(guó)讓位給人民共和國(guó)。這樣就造成了一種可能性：經(jīng)過(guò)人民共和國(guó)到達(dá)社會(huì)主義和共產(chǎn)主義，到達(dá)階級(jí)的消滅和世界的大同。康有為寫了《大同書(shū)》，他沒(méi)有也不可能找到一條到達(dá)大同的路。”歷經(jīng)苦難、備受外國(guó)侵略者欺凌和本國(guó)統(tǒng)治者壓榨的中國(guó)人民終于“找到一條到達(dá)大同的路”，這是何等令人歡欣鼓舞呵！明乎此，就不難理解為什么只要真正以愛(ài)國(guó)主義為出發(fā)點(diǎn)的中國(guó)人，大多或早或遲地都會(huì)接受馬克思主義，由衷地認(rèn)同中國(guó)共產(chǎn)覺(jué)的領(lǐng)導(dǎo)，投身到中國(guó)共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)的革命和建設(shè)事業(yè)之中。
作為一種思想文化傳統(tǒng)，《禮運(yùn)篇》的“大同”“小康”之說(shuō)至今仍有其影響力。對(duì)于這種影響及其產(chǎn)生的一些結(jié)果究竟應(yīng)如何進(jìn)行科學(xué)分析？有人認(rèn)為“大同理想與現(xiàn)實(shí)的巨大反差，使先覺(jué)們把現(xiàn)實(shí)追求限定在了小康之中，小康便有了極強(qiáng)的親和力，成為人們的美好向往。”似乎“大同”理想不切實(shí)際、太過(guò)高遠(yuǎn)，只是一種烏托邦的迷思，“先覺(jué)們”就已經(jīng)放棄，轉(zhuǎn)而將“小康”作為“美好向往”了。至于當(dāng)下實(shí)踐中中國(guó)共產(chǎn)黨人所提出的全面建設(shè)高水平“小康”社會(huì)的奮斗目標(biāo)則“實(shí)現(xiàn)了傳統(tǒng)大同、小康追求與現(xiàn)代社會(huì)主義的統(tǒng)一。”［17］對(duì)于這種觀點(diǎn)的后半部分姑不予評(píng)論，而前半部分的提法顯然是不確切的。中國(guó)古人始終有著對(duì)“大同”理想的向往，并為之而從不同方面提出了各種各樣的思想主張，筆者在拙著《中國(guó)理想社會(huì)探求史略》中對(duì)此已有詳述，這里就不贅論了；至于對(duì)“小康”則只是作為在“大道既隱”之世或“大同”理想實(shí)現(xiàn)之前的一種既無(wú)奈而又不得不做出的選擇。迨至近代，則如本文所述，從康有為到毛澤東、從資產(chǎn)階級(jí)維新派到中國(guó)共產(chǎn)黨人，無(wú)不提出過(guò)各自的“大同”理想，并又都為實(shí)現(xiàn)這理想而做過(guò)十分熱切的追求，這怎么能說(shuō)其只是把“現(xiàn)實(shí)追求限定在了小康之中”呢？
［注釋］
（1）康有為《大同書(shū)》，中華書(shū)局1959年版。
（2）《仁學(xué)·四十七》，《譚嗣同全集》第367頁(yè)，中華書(shū)局1981年版。
（3）《孫中山全集》第六卷第196頁(yè)，人民出版社1981年版。
（4）同上書(shū)第36頁(yè)。
（5）上書(shū)第九卷第394頁(yè)。
（6）上書(shū)第八卷第470頁(yè)。
（7）上書(shū)第五卷第629頁(yè)。
（8）上書(shū)第九卷第63頁(yè)。
（9）同上書(shū)第355頁(yè)。
（10）上書(shū)第六卷第56頁(yè)。
（11）上書(shū)第二卷第514頁(yè)。
（12）同上書(shū)第510頁(yè)。
（13）以上引文分別見(jiàn)《無(wú)政府主義思想資料選》上冊(cè)第55、167、173、172、272、357頁(yè)，北京大學(xué)出版社1984年版。
（14）見(jiàn)上書(shū)第139、185頁(yè)。
（15）《歐洲社會(huì)主義與無(wú)政府主義異同考》，載《天義報(bào)》第6卷。
（16）《無(wú)政府主義思想資料選》上冊(cè)第280、284、294、305頁(yè)。
（17）董四代等：《全面建設(shè)小康社會(huì)與中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)理想》，載《天津師范大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2003年第2期。由于此文已被《新華文摘》等轉(zhuǎn)載，引起廣泛影響，故而盡管其作者均為筆者極熟識(shí)的友人，對(duì)其十分顯明的謬誤卻仍需予以指出，以期澄清是非，亦聊盡規(guī)友之責(zé)。
" Better Integrity "ideal of Confucianism and its effect to Modern age Chinese
Author :Chen Hanming
Editorial Department of Tianjin City Labor Union Managemant Leader College; Tianjin City; Zip: 300170
Abstract: " Better Integrity ", expressed in <<Liji Liyun Aticle>> by Confucianism, not only give Chinese vital hope as the light of the ideal lighthouse in traditional society,but also affect the modern age Chinese deeply . " Better Integrity ",also have been one of the important spirit motives to encourage people to struggle for national independence, freedom, liberation and to construct a Modern age country .
Key Words: Confucianism ; " Better Integrity "; Modern age; Kang Youwei; Sun Yat-sen; Anarchist
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