朱熹有意將‘道統’與‘道學’劃分為兩個歷史階段：自‘上古圣神’至周公是‘道統’的時代，其最顯著的特征為內圣與外王合而為一。在這個階段，在位的‘圣君賢相’既已將‘道’付諸實行，則自然不需要另有一群人出來，專門講求‘道學’了。周公以后，內圣與外王已分裂為二，歷史進入另一階段，這便是孔子開創 ‘道學’的時代。宋代周、張、二程所直接承續的是孔子以下的‘道學’，而不是上古圣王代代相傳的‘道統’。所以嚴格言之，朱熹筆下的‘道學’兩字與后世通行的觀念雖無大出入，但他的‘道統’一詞卻具特殊涵義，與宋以后的用法不能混為一談。（三聯書店，2004，第15頁，下同）
謹按，“兩個歷史階段”之說，可以追溯到韓愈的《原道》。在拈出“堯舜禹湯文武周公孔孟”的“道”之傳承譜系之后，韓愈又說：
由周公以上，上而為君，故其事行；由周公而下，下而為臣，故其說長。（章學誠《文史通義·原道中》亦引此句，其說當出自韓愈，余氏謂出自朱熹，恐非是）
這里所強調的“君”與“臣”、“事行”與“說長”的區別，正對應于余先生認為朱熹區分的“道統”、“道學”之別。韓愈的表述雖極簡約，亦顯然可見他對于周公之后“其事不行”，徒垂以空言的失落。聯系《原道》上文對“先王之教”的向往和對現實政治的不滿，可見韓愈對“道體”與“政教”關系的敏感性未必在朱熹之下。
又如程顥說：“三代之治，順理者也；兩漢以下，皆把持天下者也。”（《河南程氏遺書》卷十一）程頤說：“周公沒，圣人之道不行；孟軻死，圣人之學不傳。” （《明道先生墓表》，《河南程氏文集》卷十一）胡宏說：“事本乎道，道藏于事。……禹湯文武成其功，孔子孟子傳其學。”（《皇王大紀》卷一）陸九淵也說： “古者勢與道合，后世勢與道離。”（《象山語錄》上）則“內圣”和“外王”在三代之后的分裂，乃是韓愈以降不少儒者的共識。朱熹也不例外，特別在和陳亮的論戰之中有詳細分說，此不贅論。余先生的獨創之處在于將其與《中庸章句序》（以下簡稱《序》）中的“道統”與“道學”聯系起來，并進而認為這兩個詞分別代表“內圣”與“外王”合一與分裂的兩個不同階段，以進一步闡發朱子旨在以“道學”約束君權的微言大義。但是這一論斷的文本根據極不充分，相反，倒有若干相反的證據，表明在朱熹那里“道統”與“道學”乃是一體兩面：“道”者周流天下，無“統”可言，“道統”即是“道學之統”，“統”以“學”而定，“學”依 “統”而傳。在朱熹那里，“道統”并無所謂“特殊含義”，相反，朱熹乃是較早在后世意義上使用“道統”一詞的著作家之一，可以斷言。
余先生之依據，主要為《序》中的若干表述。筆者初讀《朱》時，亦以此為不刊之論，然而細讀原文之后，不得不承認《朱》所言基本上是對原文的嚴重誤讀或曲解。為澄清問題起見，本文不避繁冗，特依次摘引該《序》全文，略分說如次，以期申明朱子原意。
中庸何為而作也？子思子憂道學之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統之傳有自來矣。
按《朱》引該《序》首句，云：
朱熹為什么一方面說子思作中庸是‘憂道學之失其傳’，另一方面又說‘上古圣神’有‘道統之傳’呢？可見‘道學’與‘道統’必有一定的分別。（12）
按依通行之義，“道學之傳”即為“道統”，“道統”以“傳”而成，故說“道統之傳”，乃是進一步強調“道學”傳承的方面，以見子思作《中庸》之意義。然而《朱》所言，乃指“道學”與“道統”本為涇渭分明的兩者，而原文絕不能支持如此強之論斷。要之，朱熹用此二詞或者出于側重之不同，或者出于修辭之需要，皆有可能，不能就此認為道學與道統本為二物或兩個階段。然而《朱》中所論，畢竟為一種可能性，其是非允當與否，下文將詳細剖析之。
《朱》又云，上古圣神，為三皇五帝之類，此皆德位兼備，以圣人而為天子者，故：
在這個意義上，‘道統’是‘道’在人的世界的外在化，也就是‘放之而彌六合’，內圣外王無所不包。所以‘道統’之‘統’與孟子所謂‘創業垂統’之‘統’是相通的。這是《中庸序》中‘道統’二字的確詁，毫無可疑。（13）
按，此說其實已經預設了一個前提，即“道統”為自三皇五帝到文武周公之“上古圣神”所有，孔孟及以下無能傳焉。所以對于這個道統，才可能從“創業垂統”一方面加以界定，并得出此二字的“確詁”。而此一前提，正是所要論證的結論，故此為循環論證，并無證明之效力亦明矣。
并且，在原文中，也有充分的根據說明，對于“道統”，不能作如是理解：
其見于經，則‘允執厥中’者，堯之所以授舜也；‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中’者，舜之所以授禹也。
按，“其見于經”之“其”，顯然是指代“道統之傳”而言。故朱熹所言，至為明確，道統之傳，即所謂“虞廷心傳”者，為“執中”之教，與后世道學，雖有質文略詳之異，然而并無根本差別。至于“外王”之事功，絕未包括其中。不能因為上古圣神，既有內圣之傳，又有外王之功，就將二者混為一談。
朱熹于下文，更詳細發明此所謂“道統”之精義：
蓋嘗論之：心之虛靈知覺，一而已矣，而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智不能無人心，亦莫不有是性，故雖下愚不能無道心。二者雜于方寸之間，而不知所以治之，則危者愈危，微者愈微，而天理之公卒無以勝夫人欲之私矣。精則察夫二者之間而不雜也，一則守其本心之正而不離也。從事于斯，無少閑斷，必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安、微者著，而動靜云為自無過不及之差矣。夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此。則天下之理，豈有以加于此哉？
按，此節所闡發之內容，全為“道學”之精義，而其闡發之對象，則為上古圣神之“道統”。故道統絕非外王之治統，而為內圣之性理之學的傳承，亦已明甚。所謂 “以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過如此”，此一“不過如此”，即指道統“不過”為道學之授受，絕非其它“天下之大事”也。
自是以來，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統之傳；若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。
按，此一表述為《朱》所重點發揮，以為“朱熹在此是以極其委婉的方式避免說孔子得‘道統之傳’。”（13）然細玩文氣，似并無余先生所論之意。“自是以來，圣圣相承”，已隱括孔子于其中，“若……若……”為并列句式，則孔子躋身文武周公之列無疑。雖然于孔子并未說“以此而接夫道統之傳”，以致余氏之疑，然而其中別有深意，恐非如余先生之所言。
韓愈的“道”的傳承譜系中，只有“成湯、文、武”的“君”的系列，并無“皋陶、伊、傅”的“臣”的系列（“周公”是作為“攝政王”，亦在“君”列）。然而這樣一來，傳承鏈條中難免會出現斷裂，如禹不可能直接傳道于湯，三代亦多有平庸之主，如武丁乃聞道于傅說，方能成就大治。故而朱熹又添上“臣”的系列，君臣交錯，相互授受，丁寧告誡，方能稱“圣圣相承”。而孔子之傳“道”，自與堯舜至周公不同，為一全新階段，此自以孔子“不得其位”之故，故而不能“以此” （即圣賢之相互授受，丁寧告戒）接道統之傳，而為天縱其圣，生而知之或好古敏以求之，故得以繼數百年失墜之“道統”，使之免于中絕，此即孔子所謂“繼往圣，開來學”者，亦所謂“其功反有賢于堯舜者”。至于此處未提“道統”，明顯為修辭需要，以避免用詞重復，而所謂“繼往圣，開來學”已隱括其意。此處絕無 “道統”已絕，別開“道學”以存“道體”之意，余先生所言，未免深文周納太過。且若朱熹強調“道統”與“道學”之區別，于此正當大書特書才對，何必以委婉方式避而不談？若以懼政治迫害為說，則“道統”之說本自道學家起，朝廷無與焉，并無迫害之理由。
雖然我們已經指出，對《序》的另一種解讀，可以表明在朱熹那里不存在“道統”與“道學”的區別，余先生的說法并無充分依據。然余氏之論，似亦可自原其說，故讀者之疑，或仍不能釋。然而余氏引《序》至此為止，下文尚有對其極不利之反證，余氏皆未涉及。我們再看下去：
然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來相傳之意，質以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書，以詔后之學者。蓋其憂之也深，故其言之也切；其慮之也遠，故其說之也詳。其曰“天命率性”，則道心之謂也；其曰“擇善固執”，則精一之謂也；其曰“君子時中”，則執中之謂也。世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節。歷選前圣之書，所以提挈綱維、開示蘊奧，未有若是之明且盡者也。
按，這里說“惟顏氏、曾氏之傳得其宗”，此“其”即指上文之“道統”無疑。故而道統之傳，自孔子以下，仍在繼續。下文詳述子思著述之意，即以此為前提。尤可注意者，所謂“世之相后，千有余年，而其言之不異，如合符節。”按“千有余年”，即指從堯舜以至子思《中庸》，一千數百年（按其實已近兩千年，此蓋舉其成數，不必確指），此以堯舜至孔、曾、子思，為一整體時段，認為子思猶得堯舜之道統，如合符節，應當無疑。
如果說這一層意思還比較間接的話，那么下文說孟子就更為明顯，絕無可疑：
自是而又再傳以得孟氏，為能推明是書，以承先圣之統，及其沒而遂失其傳焉。則吾道之所寄不越乎言語文字之間，而異端之說日新月盛，以至于老佛之徒出，則彌近理而大亂真矣。
這里說得非常明白，孟子“能推明是書，以承先圣之統”，“是書”當然就是《中庸》一書，“先圣之統”即堯舜以降“道”的傳承，其精義包括在《中庸》一書中，故而能推明此書，即可繼而傳承“先圣之統”；《中庸》所傳，自為“道學”，而又有“先圣之統”在焉，此“統”非“道統”而為何！如果說孟子已傳得“道統”的話，那么《朱》的一系列相關論證，也就不攻自破了。
如果說這里畢竟還沒有點出“道統”二字的話，那么最后一段終于點出：
然而尚幸此書之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以續夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。蓋子思之功于是為大，而微程夫子，則亦莫能因其語而得其心也。惜乎！其所以為說者不傳，而凡石氏之所輯錄，僅出于其門人之所記，是以大義雖明，而微言未析。至其門人所自為說，則雖頗詳盡而多所發明，然倍其師說而淫于老佛者，亦有之矣。熹自蚤歲即嘗受讀而竊疑之，沈潛反復，蓋亦有年，一旦恍然似有以得其要領者，然后乃敢會眾說而折其中，既為定著章句一篇，以俟后之君子。而一二同志復取石氏書，刪其繁亂，名以輯略，且記所嘗論辯取舍之意，別為或問，以附其后。然后此書之旨，支分節解、脈絡貫通、詳略相因、巨細畢舉，而凡諸說之同異得失，亦得以曲暢旁通，而各極其趣。雖于道統之傳，不敢妄議，然初學之士，或有取焉，則亦庶乎行遠升高之一助云爾。
按，這里說二程“以續夫千載不傳之緒”，此“緒”與“統”本可互訓，所謂“統緒”是也。《說文解字》：“緒，絲端也。”又：“統，紀也”，“紀，別絲也”，段注：“一絲必有其首，別之是為紀。”故“統”、“緒”本義皆為絲頭絲端，后引申出系統、傳統、理緒等義，此處“統”“緒”二字，原可互通。如果這樣的話，那么二程自然也和孟子一樣，傳得“道統”了。
即使此說略嫌迂曲而不論。本文最后說“雖于道統之傳，不敢妄議，然初學之士，或有取焉，則亦庶乎行遠升高之一助云爾”，其意亦極顯豁。這里的意思是說，恪守“道統之傳”的舊說，而不敢別出新意，只是對于初學者有些幫助而已。這自然是朱熹的謙辭。然而重要的是，這里的“道統之傳”指何而言。
如依《朱》所言，“道統之傳”系指堯舜至三代圣王之“創業垂統”，則本文及《中庸》一書所述，顯然與此并無直接關系，這里突然拈出此語，未免殊不可解。況且堯舜三代，學者公認，何議之可有！并且，上文中諸早期圣王只是一筆帶過，重點的論述放在孔、曾、思、孟、二程及其后學的后期傳承上，則“道統之傳”，本為承此而言，而與上古三代之“治統”無涉。因此，這里的“道統”只有多少作“道學”解，才能說通。并且，此亦與開頭的“子思子憂道學之失其傳而作也”相呼應。此《序》所述，從頭到尾都是“道學之傳”，亦即“道統之傳”。二者一而二，二而一，本為一體，這才是文從字順的解釋。并且，這里暗指的“道統之傳”的舊說，自然是韓愈《原道》中首先發明的道統說（只是沒用“道統”一詞），以及二程及其它理學家所補充潤色的版本。而這其中都沒有分別“道統”和“道學”、圣王和孔孟的跡象。故《朱》所論，不得不說是缺乏理據。
以上僅為《序》中的內證，下面我們考察一下其它文獻中的外證，是否能佐證《朱》的論斷。
余先生說：
朱熹從淳熙八年初用“道統”一詞，兩年后界定“道統”的涵義，到淳熙十二三年增改《中庸序》，前后經過四五年時間，才對這兩個重要觀念的分野完全厘清了。（15）
這一論斷是通過對若干文獻的解讀得出的，現在我們逐一分析，看看這一論斷是否可能在某種程度上成立。
《晦庵集》中明確提到“道統”共有九處，其中三處都在《中庸序》中，上文已分說。另外，朱熹在淳熙八年（1181）《書濂溪光風霽月亭》中說：
惟先生承天畀，系道統，所以建端垂緒，啟佑于我后之人者……（卷八十四）
此明顯以周敦頤為承繼“道統”之人，《朱》亦引此條，作為朱熹初用“道統”一詞的文本（實際上并非如此，見下文），但認為“其意指很不明確，可以上起堯舜，也可以下迄孔孟，大概此時他的‘道統’觀念還沒有完全確定。”（14）這樣就排除掉了一條對他很不利的材料。
《朱》另引紹熙五年（1194）的《滄州精舍告先圣文》，在此亦將有關段落摘引如下：
后學朱熹，敢昭告于先圣至圣文宣王：恭惟道統，遠自羲軒，集厥大成，允屬元圣。述古垂訓，萬世作程。三千其徒，化若時雨，維顏曾氏，傳得其宗。逮思及輿，益以光大。自時厥后，口耳失真，千有余年，乃曰有繼。周程授受，萬理一原，曰邵曰張，爰及司馬，學雖殊轍，道則同歸，俾我后人，如夜復旦。（卷八十六）
按《朱》僅略引其中一小部分，故讀者或者有所誤解。此文所昭告之“先圣”，即孔子。這里第一句就提到“道統”，“恭惟道統，遠自羲軒，集厥大成，允屬元圣”。“恭維”是虛字，所以“道統”可以說是全文首見的第一個詞，也是這句話的“主語”。此句若曰：這一道統起自伏羲、軒轅，至孔子而終集其大成。則孔子得古圣王道統，絕無疑問，余氏強為之辯，殊不可解。
余先生的主要依據是“維顏曾氏，傳得其宗”，用的是“宗”字而非“統”字，故說明朱熹有意區分二者，此殊屬無謂。按這里的“其宗”，“其”為主有形容詞，即指代上文之“道統”，“其宗”，即道統之正宗。二者絕非并列關系。并且，余先生也指出此為用典，用韓愈《原道》中的成句，則此用法早本于昌黎。按此類修辭性表述，關鍵用詞避免重復，多有變化，本不足為奇，若欲以此說明“道統”、“道學”之分別，恐怕根據太不充分。仔細品味文意，則“道統”乃這一段文字的主題，整篇都是講道統的傳承，從羲軒經孔孟，到周程張載，這種理解，恐怕更接近朱熹的原意。試問，本篇并未拈出“道學”或“道體”之類，那么孔孟以下所 “授受”的，不是道統，還能是什么呢？
并且這個極不充分的例子，就是余先生在《序》外所找到的唯一直接例證，另外，余先生引《韶州州學濂溪先生祠記》中關于道學的表述，來證明朱熹關于道學的界說（１４－５）。按，只有預設了“道學”和“道統”的分離，則此說才可以表明朱熹所說的“道學”并不適用于“道統”，甚至與“道統”相對立。而這一預設正是余先生所要論證的結論，故余說不能成立，斷然可知。
其實反例在朱熹的文集、語錄中亦不少，如作于淳熙三年（1176）的《建康府學明道先生祠記》：
吾少讀程氏書，則已知先生之道學德行，實繼孔孟不傳之統。（卷七十八）
此以“道學”和“不傳之統”為一，其意明甚。如果說這里畢竟字面上還沒有“道統”二字的話，那么同樣是說周敦頤的，作于淳熙六年（1179）之《榜南康文又牒》則已明白點出：
濂溪先生虞部周公，心傳道統，為世先覺。（卷九十九）
又如作于紹熙四年（1193）的《邵州州學濂溪先生祠記》：
乃更辟堂東一室，特祀先生，以致區區尊嚴道統之意。（卷八十）
此以周敦頤為“道統”之傳人，豈非彰彰明甚！
還有作于淳熙十六年（1189）之《答陸子靜》：
子貢雖未得承道統，然其所知，似亦不在今人之后。（卷三十六）
這里雖說子貢未承道統，其隱含孔子傳道統，曾子、子思承道統之意亦極明顯。否則孔子即已無道統可承，子貢未承，何須再說。
又《朱子語類》卷十三：
人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統之傳。此雖固然，但曾子平日是個剛毅有力量，壁立千仞底人。（中略）故得卒傳夫子之道，後來有子思孟子，其傳亦永遠。（輔廣）
同書卷十九：
圣賢言語，粗說細說，皆著理會教透澈。蓋道理至廣至大，故有說得易處，說得難處，說得大處，說得小處。若不盡見，必定有窒礙處。若謂只“言忠信，行篤敬”便可，則自漢唐以來，豈是無此等人，因甚道統之傳卻不曾得？亦可見矣。（黃㽦）
據《朱子語錄姓氏》，黃氏所記在戊申年，即淳熙十五年（1188），輔氏所記更在甲寅年，即紹熙五年（1194）之后，從時間上來看，都在余先生所論斷的 “道統”與“道學”的區分基本確立之后。雖然《語類》訛偽間出，未可盡信，但這兩條的側重都不在“道統”問題上，只是順便用此一詞，似無可疑之處，可以認為表達了朱熹及其學派對“道統” 的一般理解。顯然，這里的用法都悖于余先生之特殊理解。
尤可注意者，上引第一條以曾子“得道統之傳”，及后來思孟“其傳亦永遠”，可以與《序》中的“惟顏氏、曾氏之傳得其宗”、“雖于道統之傳不敢妄議”等表述相互發明，則其意更加顯豁。可知“傳得其宗”即傳得其“統”，“道統之傳”主要指孔子以下的傳承線索，而不囿于三代圣王。并且據朱熹語意，曾子得“道統之傳”當為其時傾向理學之士人群體的一般理解，看來“道統”之使用，既非李元綱，亦非朱熹或黃幹所首創，或者尚遠在朱熹時代之前，于此不能詳考（參看附錄：《“道統”源流考》）。然而從現有文獻來看，朱熹是首先正式系統地在今天人們所熟悉的意義上使用“道統”一詞的著作家之一，當無可疑。
第二條雖說漢唐以來“道統之傳卻不甚得”，卻明顯與王道霸道的政治合法性問題無關，而是指對“圣賢言語”、“道理”（四庫本作“道體”，此據中華書局排印本）的領會，即人們熟悉的“軻之死，不得其傳焉”之說。此亦足證《韶州州學濂溪先生祠記》中的“秦漢以來，道不明于天下，而士不知所以為學。……有濂溪先生者作，然后天理明而道學之傳復續”并非如余先生所論證的那樣，只是說“道學”，而同樣也是說“道統”。
以上數例證皆悖于余先生之理解，而這些幾乎可以說是現存朱熹文集語錄中提到“道統”的全部文獻。故余先生對于《中庸序》中“道統”之解說，其絕無根據且與朱熹其他文獻中的用法相矛盾，亦可知矣。
從上文的諸多例證來看，非但“道統”之初用不在淳熙八年，亦無界定“道統”涵義之事，在《中庸序》中更無所區分“道統”與“道學”，至少沒有余先生所斷定的那種區分，這一論斷可謂建立在流沙之上，是全盤不能成立的。
從另一方面來說，如果朱熹思想中確實有這樣的區別，倒是令人大惑不解之事。試問，朱熹為何不將這一區別明白說出，而要含糊其辭，模棱兩可，乃至在同一篇文獻中都自相矛盾？若說是擔心政治迫害的“隱微書寫”，則朱熹明明以其他的用語在文集語錄中表達了“兩個歷史階段”區分，難道彼時就不無憂慮？且前人、后人（如黃幹，劉宗周）亦以不同方式拈出這一區別，朱熹又何為而隱微其辭？并且，如果八百年來絕大多數讀者都看不出來這一點，少數看出來的幾個也同樣要隱藏之，直到“批判君權”已經成為合法話語的今天才由余先生鉤沉發隱，大白于天下，這種隱語又有何意義可言？是否在絲毫意義上有助于后世儒學家限制君權乃至得君行道？恐怕答案都是否定的。
那么，朱熹對于“道統”和“道學”的用法是否真的完全隨機，并無任何差異呢？當然也不是這樣，在朱熹文集中，“道統”一詞只不過出現了九次。“道學”卻出現了數十次，多指宋代的理學，這中間的差別還是能說明一些問題的。這兩個詞的用法肯定存在著側重的不同：首先，“道統”多少有“正統”之意，較為鄭重嚴謹，幾乎只能指堯舜周孔等“大圣人”，用于指近代人只有周敦頤和二程；而“道學”則較為寬松廣泛，要求略低，一些較次要或有些“異端”傾向的學者和思想家，如呂祖謙、張栻、陸九淵等，未必談得上承繼“道統”，但是算是“道學”則無問題（《宋史·道學傳》將許多重要理學人物排除在“道學”之外，乃出于道學內部的門戶之見，與朱熹時不同）。第二，“道學”又有“學問”，“學術”之意，多少要有一套成體系的話語系統，才能稱為“學”，而上古圣王的“心傳”，只是片言只語，至多不過三五句話，未免質樸太過，要稱為“學”多少有些牽強，故“道學”之為“學”，只能從孔子以后算起。第三，“道學”于淳熙、紹熙間多受攻擊，后來成為慶元黨禁的對象，其意義與側重又有微妙的變化，在此不能詳論。但是無論如何，我們都不能發現余先生所賦予“道統”的那個特別意義。雖然不同歷史階段的區分肯定存在，但是這一點也不能證明余先生將其視為一種附加于“道統”與“道學”之上的“微言大義”的特殊闡釋。
當然，余先生的這個失誤未必直接影響該書下文的許多重要論斷，但是其中的關系究竟如何，恐怕還需要進一步的研究。例如，如果“道統”和“道學”一樣，都是側重于指“內圣”的方面，那么朱熹之闡明“道體”，其政治用意或者就不如余先生所認為的那么明顯（“批判君權”，第23頁），對于朱熹思想中的“價值世界”與“歷史世界”之關系可能也需要重新建構；又如，如果《序》中并無如此多的“微言大義”，那么余先生對于朱熹的寫作方式的判斷可能就有相當偏差，對于其他文獻的解讀或者也存在類似問題……勿庸諱言，雖然有關的評論文字已經出了不少，但是我們現在仍然缺乏對這部里程碑式的巨著的全面、認真、精細的批判，本文希望在此方面起到一點點拋磚引玉的作用。
附：“道統”源流考
上文完成后，筆者尚覺意猶未盡，以為雖駁余氏新說，可為定讞，然而反復之后，似乎又回到原點，未有進一步發明。于是又花了一些時間查考群書，兼借電子檢索系統之便，搜索到數百條資料，汰粗取精，加以分說，以推明“道統”一詞的淵源及其興起的語境，不但可以與上文之說相互映證，或者也有助于學界對這一概念的理解。
一、從先秦到北宋間“道統”說的演進
“道統”之說，淵源于《孟子》卒章，此本學者所熟知。為與后世道統觀之演變相比較，亦全文征引如下：
孟子曰：“由堯舜至于湯，五百有余歲，若禹、皋陶，則見而知之；若湯，則聞而知之。由湯至于文王，五百有余歲，若伊尹、萊朱則見而知之；若文王，則聞而知之。由文王至于孔子，五百有余歲，若太公望、散宜生，則見而知之；若孔子，則聞而知之。由孔子而來至于今，百有余歲，去圣人之世，若此其未遠也；近圣人之居，若此其甚也，然而無有乎爾，則亦無有乎爾。”
按，孟子雖有以道自任之意，然而其圣人（注意：此處并未提到“道”）的先后序列則到孔子為止，曾子、子思亦不在其列。“承圣”的方式可以是“見而知之”或 “聞而知之”，若“見而知之”，則圣人周圍之子弟皆可以親見；若“聞而知之”，則百世之下人皆可以聞之。是否“知之”則依各人之天資及時運而定，雖然大體按時間順序排列，但是并沒有單一的線索，故此乃多重關系并存，而非囿于“一線單傳”。這是“道統”說演進的第一階段。
至韓愈《原道》則曰：
斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公，文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻。軻之死，不得其傳焉。
韓愈為了與佛教之“傳燈”相抗衡，故亦模仿禪宗，改造孟子之說為一脈單傳之譜系（參看陳寅恪《論韓愈》，《金明館叢稿初編》，三聯，2001，319- 21）。并拈出已觀念化的“道”為傳承的內容。尤可注意者，孟子用的表述是“見”“聞”，主動者在后學；而韓愈用的是 “[以是]傳”、“傳之”主動者在前圣。后學主動，則人皆可學，無“正統”可言；前圣主動，則如帝王之傳位，必有“正統”在焉。故“道統說”雖濫觴于孟子，真正發軔者實為韓愈。此為道統說演進之第二階段。
韓愈文名雖盛，其說于唐世則流布未廣，逮及宋興，“尊韓”之風既盛，“道統”之說則被更多人所接受。然而其間亦有重要變化。孫復說：
吾之所為道者，堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之道也；孟軻、荀卿、揚雄、王通、韓愈之道也。（《信道堂記》，見《孫明復小集》，孫復有時亦列入董仲舒，見同書《董仲舒論》）
在孫復這里，從堯到孔子為一階段，自孟子以下為另一階段。這樣劃分的理由大概同于其弟子石介的《尊韓》：
道始于伏羲，而成終于孔子。道已成終矣，不生圣人可也。故自孔子來二千余年矣，不生圣人。若孟軻氏、揚雄氏、王通氏、韓愈氏祖述孔子而師尊之，其智足以為賢。（《徂徠集》卷七，石介有時也列入柳開，見《與君貺學士書》，同書卷十五）
石介此說，當淵源于孫復。蓋韓愈以“軻死不得其傳”，則此下一二千年間大道竟全絕，于義似有未安。所以孫、石將孟子由“圣人”之末轉入“賢人”之首，又列入董、揚、王、韓等人乃至柳開為“衛道”之序列，以填補孔孟以下的空白階段。其中諸人雖相隔百余年乃至數百年，然而流風余緒既在，勉強亦可相接。此一階段的“道統說”更近于孟子的“五百年聞而知之”，而遠離韓愈較嚴格的傳承系統，因為期間并無任何主動傳授可言。然而，他們仍然接受了韓愈的設定，將“道”的流傳視為一種單線的接續過程，同時又將這條線盡可能連續地從孟子貫穿到唐宋時期。此為道統說演進的第三階段。
然而這樣一來，孟子以下諸人只是“衛道”而已，于“道”本身不能再有所發明。較之堯舜至孔子已低了一等。從理論上來說，這種顯著差別或許正在于他們都未得 “道”的真傳。因此“道”失傳的危險仍然不能避免。故到了二程則放棄了這一表述。二程于荀卿、董子、揚雄、王通、韓愈等評論甚多，散見其著作語錄中。其共同點在于一方面部分肯定其見識學行，另一方面又譏其“偏駁”、“不識性”、“倒學了”，認為其學問在根本處尚有重大欠缺。結合上引材料可見，這些不是泛泛的人物品評，實際上是針對這些人是否能承“道”的重大問題。程頤在《明道先生墓表》中說：
周公沒，圣人之道不行。孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治；學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后；無真儒，天下貿貿焉莫知所之。人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之后，得不傳之學於遺經，志將以斯道覺斯民。（中略）圣人之道得先生而大明，為功大矣。
此處程頤又接過韓愈“軻死不得其傳”之說，將孫、石所擬的孟子以下的線索一概否定，甚至韓愈本人也在“千載無真儒”的否定之列。不過，結合二程別處的表述，二程并非對荀、董、揚、王、韓等一棒打死，實際上還是承認這些“賢人”的功績。只是認為他們不足以承繼孔孟的真傳而已。他們要在這條線索外另辟一條直承孔孟的新路，此即伊洛道學。程頤以程顥為直承孟子之人，實則已隱括自身不待言。其自信不但遠過孫、石、韓愈，更在孟子之上。在孟子、韓愈那里，此“道” 乃久已散亡，雖然二人皆以道自任，然而究竟能否承道仍在未定之間。但是程頤看來，自自己兄弟出，此“道”已經恢復，具有了完全的現實性。“道”的傳承雖已中斷千年，此時又已成為現實的東西了。這是二程和以前各階段之間的根本差別，因為孟、韓、孫、石之說，雖然各自不同，但是都著眼于政治秩序的改造和完善，在理想政治秩序出現之前（如堯舜至周公），至少，在自己有能力去推行理想政治秩序之前（如孔、孟），“道”只是一種潛在的可能，而不具有現實性。王安石仍然基本屬于這一傳統，如那首著名的“欲傳道義心猶在，強學文章力已窮。他日若能窺孟子，終身何敢望韓公”（《奉酬永叔見贈》，《臨川文集》卷二十二）所示，并不是揭示心性之學的奧秘，而首先是建立理想的政治秩序。但是二程則首先把道扭轉到了內在德性修養的方向上，內圣與外王，雖然仍然有緊密聯系，卻已經被分成兩個階段。這樣一來，只要自我貫徹內圣之學，則“道”就已經部分地成為現實。此為道統說演進之第四階段。
二、“道統”一詞在南宋的出現
然而到此為止，雖然道統說的實質內容已全部具備，卻尚未有“道統”之名。為說明這一點，我們引南宋初年（紹興六年，1136）道學的抨擊者陳公輔的上疏高宗的一段話：
在朝廷之臣不能上體圣明，又復輒以私意取程頤之說，謂之伊川學。相率而從之，是以趨時競進、飾詐沽名之徒翕然胥效，倡為大言。謂：堯舜文武之道傳之仲尼，仲尼傳之孟軻，軻傳頤，頤死無傳焉。狂言怪語，淫說鄙喻，曰：此伊川之文也，幅巾大袖，高視闊步，曰：此伊川之行也。能師伊川之文，行伊川之行，則為賢士大夫，舍此皆非也。臣謂使頤尚在，能了國家事乎？取頤之學，令學者師焉，非獨營私植黨，復有黨同之弊，如蔡京之紹述；且將見淺俗僻陋之習終至惑亂天下后世矣。且圣人之道，凡所以垂訓萬世，無非中庸。非有甚高難行之說，非有離世異俗之行。在學者允蹈之而已。伏望圣慈，特加睿斷。察群臣中有為此學，相師成風，鼓扇士類者，皆屏絕之。然后明詔天下，以圣人之道，著在方冊，炳如日星，學者但能參考眾說，研窮至理，各以己之所長而折中焉。惟不背圣人之意，則道術自明，性理自得。故以此修身，以此事君，以此治天下、國家，無乎不可矣。毋執一說，遂成雷同。（《建炎以來系年要錄》卷一百七）
雖然陳公輔抨擊程學不遺余力，然而仔細觀察不難看出，除了有關“道”之傳承（特別是“軻傳頤”）的部分外，其余“狂言怪語，淫說鄙喻”之類皆是虛言，提不出實質性的罪名。陳公輔認為圣人之道著在書中，人人可見，沒有什么私相授受的秘旨可言。可以斷定，如果當時已經有確定的“道統”之名，陳公輔是不會不提出來作為攻擊的對象的。可知當時但有“道統”之實而無其名。
但是無論如何，“道統”本身，特別其在北宋的傳承已經引起了反對者的高度注意與嚴重不滿。高宗批復曰：
士大夫之學，宜以孔孟為師，庶幾言行相稱，可濟時用。覽臣僚所奏，深用憮然，可布告中外，使知朕意。（同上）
按，學者以孔孟為師，本是常理。高宗此次拈出，卻有特別的用意，并非泛語。“以孔孟為師”也就意味著每個人都可以直接從孔孟的著作中知“道”，而不必聽信 “道學”的解釋。這實際上就打破了道學利用“軻傳頤”的傳承之說對于孔孟之“道”正解的壟斷。則道學的優越地位就此喪失。故而高宗此諭，看起來不偏不倚，實際上卻傷到了道學的根本。所以胡安國上疏抗議說：
士以孔孟為師，不易之至論。然孔孟之道久矣，自程頤始發明之而后其道可學，而至今使學者師孔孟，而禁不得從頤之學，是入室而不由戶也。（同上書，卷一百八）
高宗雖未明禁程學，但是上諭之中已經表明態度，所以其效果也相當于禁止程學。所以胡安國論證說，孔孟之道與程頤之學本來是一而二、二而一的，并且只有通過程氏之學才可能真正了解孔孟之道。所以要學者以孔孟為師而不師二程無異于自相矛盾。當然，胡安國這套說法并沒有解釋為什么程學就是孔孟唯一的“門戶”，對于反對者的異議并不構成正面反駁。但這也不只是空洞的說辭，其中“自程頤始發明之而后其道可學”一句尤為要緊。這句話其實是暗示程學對于其反對派的理論優勢，而反對者只有用“中庸”的口號來掩飾自己的不學無術。
這樣我們看到，道學家與反對派的交鋒，其焦點就在于“道統”或道的傳承的問題上：到底二程等人是否是孔孟之道的傳人？這種注意力的轉移勢必會進一步凸現這一傳承譜系的意義，以至最后將其固定為一個確定的“道統”。
那么道統之名起于何時呢？錢大昕《十駕齋養新錄》卷十八“道統”條：
“道統”二字，始見李元綱《圣門事業圖》，其第一圖曰“傳道正統”，以明道、伊川承孟子。其書成于乾道壬辰，與朱文公同時。
“乾道壬辰”為公元1170年，故按錢氏之說，“道統”一詞遠在朱熹最早的使用記錄（1179）之前就已經出現了，而且針對的是二程上承孟子的問題。按，《朱熹的歷史世界》中亦引此條，但以為“錢說雖得其意，未得其言”（16），即以“傳道正統”字面上并非“道統”。實則“傳道正統”正是“道統”的擴展和確詁，但若承認這一點，則可推翻余英時先生的論證，故而余先生將其排斥在外。
實際上，嚴格的、字面上的“道統”一詞的出現尚較錢氏的論斷為早。前文引《朱子語類》云：“人言今人只見曾子唯一貫之旨，遂得道統之傳。”此條記于朱子晚年，可見其時關于“道統”之傳承正庶，已有相當熱烈的討論。以理而論，“道統”一詞的出現，當更遠在此前。這一點從朱子之前或同時的若干材料中可窺見些許蛛絲馬跡：
劉才邵《檆溪居士集》卷八《乞頒圣學下太學劄子》：
唐虞三代之盛，見于詩書之所傳，率由此道。其后去圣既遠，無所折衷，異論肆行，而道統益微。
李流謙《澹齋集》卷十一《上張和公書》：
至于承列圣之道統，振千載之絕學，中和之功，皇極之用，位天地而育萬物者，蓋未可以筆舌授而傳聞得也。
考作者生平，二文當皆作于南宋初年，劉、李皆文士，與道學異。此處所用之“道統”，容或有文飾之意味，但其大意已經頗為接近于后來理學家的意義。其來由雖不能詳考，然而其表述由韓愈以來諸子的論斷演變而來，自不待言。
與上述零星提及相比，更為重要的是，周必大在寫于慶元元年（1195）的《范成大神道碑》（《文忠集》卷六十一）中所記載的，乾道五年（1169）間范成大和孝宗之間的一段問答：
[孝宗]嘗諭公：“朕治心養性，以求知道。”公曰：“知道莫如堯、舜、禹、湯、文、武、周、孔，其靜而圣，存心養性是也，動而王，治天下、國家是也。漢、唐之君，功業固有之，道統則無傳焉。”上嘉獎數四。
這里所記雖然過于簡略，但是大意總算清楚：“道”是內圣外王的結合，但更偏重于存心養性的內圣方面。漢唐之君之所以未能傳得“道統”，不在于其沒有“治天下國家”的功業，而在于喪失了性理之學的傳承。就此我們可以斷定：范成大所用的“道統”一詞，已經完全是在理學家的意義上了。但由于是和皇帝的交談，多少也要和“治統”拉上點關系，這是可以理解的。
不過，這段君臣對答沒頭沒尾，多少有些奇怪。也不知道范成大的用意是什么，孝宗嘉獎的又是什么。其中尚有隱情。在此略分說一二。《宋史·孝宗紀》：
六月己酉，聽讀資善堂，以徽猷閣待制范沖兼翊善，起居郎朱震兼贊讀，高宗命帝見沖、震皆拜。
孝宗童年時的啟蒙老師是范沖、朱震（后來又有尹惇、胡安國等人）。范沖是程頤門人，朱震是謝良佐弟子，程頤的再傳弟子，具載《宋元學案》。則孝宗所受教育有相當大的理學成分可知。孝宗之“治心養性”，雖然未嘗沒有禪學意味，但一定也有其理學背景。故而范成大也用“道統”說來回答。接著“道統則無傳”之后，肯定就要說到當代的“道統之傳”才算是切入正題，否則光說一句“道統無傳”，根本不能說是回答或建議，孝宗又豈會贊賞。范成大雖然并非理學中人，但是與理學人士也頗有交往（如周必大、吳儆、吳琚，后二人見《宋元學案》卷五十三、卷七十一），談到近代理學是完全可能的。惟其文集不傳，故而其思想旨趣不能盡知。而周必大隱諱其詞的原因，當是由于慶元黨禁的緣故，自己也在黑名單上，不便公然提到道學或二程的名目。所以不得不截頭去尾，使得我們難以了解其對話的具體內容。
另外，張栻文集中保存的一條蜀中學者陳概（字平甫）對他的建議，更可以看出十二世紀六七十年代間理學家對于“道統”的理解。《南軒集》卷三十《答陳平甫》引陳概書云：
欲請足下本六經、《語》、《孟》遺意，將前所舉十四圣人概為作傳，系以道統之傳，而以國朝濂溪、河南、橫渠諸先生附焉。洙泗門人至兩漢以下及國朝程門諸賢，凡有見于道，有功于圣門者，各隨所得，表出其人，附置傳末，著成一書。
按，此處的表述較范成大之語更為具體詳明，可以斷定完全是在后世的意義上。雖“十四圣人”不知具體何指，然而最后一位必為孟子無疑。“而以國朝濂溪、河南、橫渠諸先生附焉”，乃是直接上繼“道統之傳”，這與下面將其他一些儒者“附置傳末”，輕重處置是完全不同的。陳概欲以北宋諸子上繼道統，其意明甚。那么這封信作于何時呢？陳概曾向張栻問學，亦被歸于張栻門下,然其學則另有淵源，非得之張栻，觀《南軒集》卷二十六《答陳平甫》可知。張、陳書信往還不知具體何年。然觀張栻信中“猥以戇言，誤被簡遇，遂得執經入侍……而學力不充，迄亡毫發之補，歸來惟自省厲”之語，當知寫信時間大致為乾道七年（1171）或其后不久，張栻罷宮中侍講之后事。
另外從呂祖謙在太學中的一次策問，亦可看出當時學者討論的興趣：
問：統大道之傳者，萬世所共宗也。為子為孫，言其父祖之譜牒，昭舛穆訛，則必得不克負荷之誚。以學者自名，而吾道之譜牒闕然不講，陋孰甚焉！故愿與諸君訂之。（《東萊集·外集》，卷二）
“統大道之傳”即是“道統之傳”，表述上稍有不同。以下呂祖謙提的問題包括，孔子說“文王既沒，文不在茲乎”，似乎直接繼承文王，則武王、周公位置往哪里擺？孟子論傳道，何以僅到孔子為止，不包括顏子、曾子？韓愈說“軻死不得其傳”,為何有時又自詡傳人？等等，大都是“道統史”上有名的難題。據其《年譜》（見《東萊集·附錄》卷一），此次策問當在乾道六年（1170）。可見其時“道統”本身已經成為包括一般太學生在內的士人所關注的對象，而且更被形象化為一種“譜牒”或“圖式”。我們注意到，“道統”二字在理學文獻中幾次最早的出現，范成大的對答，陳概的建議、呂祖謙的問題、李元綱的圖表，以及朱熹提到 “道學……繼孔孟不傳之統”，全部出現在1170年前后，但其中表述尚略有不同，或稱“道統之傳”，或稱“統大道之傳”，或稱“傳道正統”。這可能表明， “道統”一詞其時正在迅速成形中，但尚未最終確定。
十一年以后，即淳熙八年（1181），呂祖謙去世。同道悼念詩文中“道統”一詞多見，如“道統傳千載，儒風振一時”，“道統誰傳授，源流易失真，滔滔皆四海，亹亹獨斯人。”“先生之學，道統正傳”等等。其他如“當道學缺裂之余，而欲起千載浸衰之統”等間接的表述更不勝枚舉。（參看《東萊集·附錄》卷二、卷三）可以肯定，八十年代以后，“道統”一詞及其意義已經完全確立了。這和余英時先生認為的，淳熙八年朱熹才剛剛用“道統”一詞，且其意義尚不確定，相去不可以道里計。
最后，楊萬里有幾句有趣的小詩，頗可以從一個側面反映出其時關于“道統”的說法已成為老生常談：《誠齋集》卷十一《惠泉酒熟》中寫到：
酒圣凡五傳，道統到吾儕。誰云孟氏醇，軻死不傳來。
楊萬里與朱熹同時，雖以詩名，理學修養也很深厚。戲以“道統之傳”、“孟氏醇”（語出韓愈《讀荀》）等道學常言化用入詠酒的詩中。信手拈來，可見“道統”一詞，當時已經進入傾向道學之士人的日常語言之中。
綜合以上材料，我們可以得出，至晚到十二世紀七八十年代，“道統”一詞已經確立，并且即是指孟、韓以來設定的道的傳承譜系而言。這比余英時先生所認定的，直到朱熹的弟子黃幹才確立的說法（《朱熹的歷史世界》，16），至少要早三四十年。從二程以自身系“道統（此時尚未有道統一詞）”，至“道統”一詞意義的完全確立，此為道統說演進的第五個階段。后來朱熹、黃幹等系統整理“道統”的淵源，已經是在這一觀念確立之后，研究道統傳承中的具體問題，不能與此混為一談。
三、“道統”一詞出現的歷史背景
當然，就“道統”一詞的確立而言，早幾十年晚幾十年同樣是“歷史一瞬間”，并無多大意義，我們所關注的，是這一“新詞”確立背后的觀念史意義。
就“道統”一詞而言，相關的基本所指到了二程已經確立，這個詞本身由誰先提出具有相當大的偶然性，沒有決定意義。有決定意義的是使得它得以確立和流行的思想機制。那么，問題就在于，為什么直到這個時候，“道統”一詞才出現呢？為什么不是在韓愈或二程之時就已經提出？而使得這個詞一旦出現就迅速流行且在觀念史上扎下牢固根基的機制和動力又是什么呢？
關于為什么在孟子、韓愈乃至二程那里沒有“道統”一詞，最合理的解釋是，他們根本沒有“道統”觀念本身。我們注意到，在孟子那里首先不存在一個作為傳授教義的、對象化了的“道”，任何人“聞見知之”都可能成圣，重要的是與“前圣”的關系，而非是否掌握了一個抽象的“道”；其次，雖然大致有一個時間序列，但是線索仍然是多重的，并沒有一脈單傳的“正統”。而在韓愈那里，雖然對象化的“道”和一脈單傳的統緒已經確立，但是“某傳某”只是“列圣”之間的關系，這一傳承關系的合法性和有效性來源于歷代圣賢自身的德性和成就，而后者則是文化傳統中所公認的。韓愈并沒有必要專門提出“道統”一詞來指稱一種特殊的關系。并且聯系到《原道》一文的語境，該文本是為“辟佛”而作，只要確定“道”的傳承是在華夏內部的大圣大賢之間進行，而與夷狄無關就可以了，這里主要是夷夏之辯的問題，而不是正統與旁支的問題。
但是到了宋儒情況又不一樣。他們第一次明確地將“道”的傳承延續到了當代（周敦頤、二程、朱熹）。這樣一來，就會產生兩方面的后果，一方面，對支持者來說，由于在自己所服膺的新學說和新人物與上古以來的圣賢以及亙古不變的“道”之間建立了神圣的聯系，能夠極大地增強內部的信心和凝聚力，甚至激發出類似宗教狂熱的情感；另一方面，對反對者來說，面對這樣的話語壟斷，自不免引起極大反感與爭議，如上引的陳公輔上疏就很好地同時反映出這兩方面。又如半個世紀后，陳亮在甲辰年（1184）所作的《錢叔因墓志銘》中說：
又以為洪荒之初，圣賢繼作，道統日以修明，雖時有治亂，而道無一日不在天下也。而戰國秦漢以來，千五百年之間，此道安在？而無一人能識其用，圣賢亦不復作，天下乃賴人之智力以維持，而道遂為不傳之妙物，儒者又何從而得之，以尊其身而獨立於天下？（《龍川集》卷二十八）
陳亮其時正在與朱熹的激烈論戰中，故而在故友的墓志銘中也不免牽扯此事（上文還有關于自己和朱熹關系的說明）。陳亮的詰問是：你們憑什么就認為自己才得了道的“真傳”，而古人（包括其他人）都只是“智力維持”？
如果說這里的措辭還比較溫和的話，在第二年秋給朱熹的信中，陳亮表達得更加露骨和激憤：
今不欲天地清明，赫日長在，只是這些子殄滅不得者，便以為古今秘寶，因吾眼之偶開，便以為得不傳之絕學，三三兩兩，附耳而語，有同告密；劃界而立，一似結壇。盡絕一世之人于門外，而謂二千年之君子皆盲眼，不可點洗；二千年之天地日月若有若無，世界皆是利欲，斯道之不絕者僅如縷耳。（《乙巳又書》，《龍川集》卷二十）
這段話是回復朱熹來信中這一段論述：
夫堯、舜、禹之所以相傳者既如此矣，至於湯、武則聞而知之，而又反之，以至於此者也。夫子之所以傳之顏淵、曾參者，此也；曾子之所以傳之子思、孟軻者，亦此也。（中略）此其相傳之妙，儒者相與謹守而共學焉。以為天下雖大而所以治之者不外乎此。然自孟子既沒，而世不復知有此學。（《答陳同甫》第八書，《晦庵集》卷三十六）
朱陳之辯自然有極為豐富復雜的思想史內涵，此不具論。這里我只想指出的是，無論如何，陳亮幾乎從未正面反駁過朱熹關于“道”的描述。基本上，陳亮并非不同意朱熹所認為的“道體”的性質（他本人也是北宋諸子的崇拜者）；但是分歧在于陳亮不同意存在著一個“道統”，他認為同樣的“道”實際上也被歷史上許多英雄人物所認識，而非中斷二千年后被周、程所重續。并且，在關于道統的討論中，情況看起來也是不對稱的：朱熹談的是孟子以上的情況，而陳亮攻擊的則是當代理學中人（實際上也包括朱熹本人）的行徑。但是二者談的仍然是同一回事。一方面，朱熹不可能公然自詡道統傳人，而只有通過大談三代孔孟表達自己的取向；另一方面，陳亮也不便或不愿攻擊古代的圣賢沒有道統傳承，而只能表示對當代人自高身價的厭惡。余英時先生指出此書是《中庸序》中“道統論述”的“底本”（《朱熹的歷史世界》，第22頁），誠然如是。但仔細分析不難發現，其意義與余先生的論斷大相徑庭。實際上這恰恰表明了“道統”一詞的出現是針對北宋以來的道學本身是否是“正統”的問題，而不是出于對三代政治的理想化。朱熹雖說“自孟子既沒，而世不復知有此學”，隱含的意思其實是“自周程諸先生出以至于余，而此道復明”，這樣才能和陳亮的回復相接。
這里關鍵的是“我們得道者”同“他們一般人”的區別。過去歷史中的傳承關系，即使有的話，也不能保證“我們”的“得道”，在這里，需要的是一種更高位的，使得這種傳承關系本身就成為神圣的東西，這就是“道統”。也就是說，這里有一個神圣性逐漸上移的過程：從圣人的神圣性，到“道”的神圣性，最后到道的傳承關系本身的神圣性。可見，此時“道統”之有無是非就成為爭議的焦點。而具體的“道”的性質問題反而還在其次。
在韓愈那里，問題的關鍵和討論的重點在于“道”本身，道的傳承系統只是凸現“道”的歷史淵源的一種方式，其權威來自于公認的先王先圣之道本身。而在宋儒那里，“道”雖然原則上仍然是最重要的問題，但是與反對派交鋒的前哨和焦點已經轉移到了“道”的傳承上（尤其是在現當代的傳人），只有先確立了這一層關系，才能談“道”的具體內容。這一關注焦點的轉移本身就要求以一種更確定、更嚴格的方式命名和定義這一傳承系統。
而與此同時，由于周程諸子的學術和德行并未得到普遍承認（周敦頤長期被忽視，二程引起的反感更多），因此情況就轉變成，不是公認的圣賢賦予道的傳承譜系以合法性和權威，相反，倒是這一擬定的傳承譜系賦以周、程等“道之傳人”以合法性和權威。為此，就有為之“正名”的絕對必要。只有確立了意味著“正統”的 “道統”的名目，才能順利成章地將宋儒與先王先圣直接聯系起來。也只有借頗有“教外別傳”意味的“道統”之名——而非其反對者也同樣尊崇的先王先圣本人 ——道學家們才能夠相對其反對者取得理論優勢。
仔細觀察不難發現，在上文所舉的“道統”一詞的早期使用中，其側重點大都在諸宋儒的地位確立方面。李元綱《圣門事業圖》，第一圖“傳道正統”，即以二程繼孟子，則“正統”二字著落在二程上顯然可知；范成大對孝宗的建議，雖然未明白寫出，其意也在北宋以來的道學之上，上文已分析；陳平甫請張栻為諸圣賢作傳， “系以道統之傳”，古圣先王，人所共知，為之作傳并無多大意義，重點還是在“國朝濂溪、河南、橫渠諸先生”上；朱熹多次用“道統”一詞確立周敦頤的道學開山地位，已見前文所引；其《滄州精舍告先圣文》系統敘述道統之傳承，最后也歸結到北宋諸子“俾我后人，如夜復旦”之上。另外偶有談到曾子、子貢孰承正統的問題，也是因為宋學之中有反程朱的派別，進而上升到對思孟學派正統性的懷疑（如永嘉學派的葉適），并非隨口閑談，而仍然是從兩宋道學自身的正統性出發的；《中庸序》如上文所說，重點也在于宋儒是否“得不傳之絕學”的問題。甚至楊萬里寫“道統到吾儕”，也是以戲謔的方式講當代的“道統”問題。
尤其值得注意的是朱熹的《孟子集注》，在解釋上引卒章意義的時候寫到：
此言雖若不敢自謂已得其傳，而憂后世遂失其傳，然乃所以自見其有不得辭者，而又以見夫天理民彝不可泯滅，百世之下，必將有神會而心得之者耳。故于篇終，歷序群圣之統，而終之以此，所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮也，其指深哉！
這段話后則接著抄錄了程頤的《明道先生墓表》，以呼應于這里所說的“俟后圣于無窮”，于是孟子的話就相當于為二程作預言。其實，至少從字面來說，看不出孟子有這個意思（趙岐注、焦循“正義”皆以此為孟子欲本人“行道”之言，焦循且譏“道統說”為“失孟子之教”，見焦循《孟子正義》），卻是朱熹要借孟子之言確立宋儒繼承道統的正當性。這里朱熹有一個很微妙的表述，“所以明其傳之有在，而又以俟后圣于無窮”，因此從孟子到周程仍然是一個先圣主動的“傳”（而非后人單純的“私淑”），只不過不是“實傳”而是“虛傳”。因此從理論上，就解決了韓愈以來隔世相傳是否可能的問題。先圣有意于傳道，后人只要符合某些標準（當然是道學或理學自身的標準）就可以傳得此道，也就相當于得先圣的親傳了。
進一步來說，既然有先圣本人的意向在其中，就有一個是否為先圣所屬意的傳人的問題，因此，所傳的也不僅僅是中立、客觀的“道”，而同時也是，甚至更是代表先圣意志（同時自然也是“天命”）的“統”。朱熹的弟子黃幹在《圣賢道統傳授總敘說》（《勉齋集》卷三）中將這一層意思發揮的很清楚，文繁不錄。其中最常見的句式是“至某圣則曰……此某圣之所以得統于某圣也”，到了這一步，不但“道”已經對象化為某些抽象的教義，甚至“道”本身也是次等的了，重要的是能不能通過這個“道”而“得統”。“道統”不再是一種親知圣賢的關系，也不是道的傳承譜系本身，而竟然就是被傳授的東西！
綜上所說，“道統”一詞的出現，在于其“正統”意義為人所重，而這一點只有放在兩宋的政治學術環境中、相對于關洛濂閩的“道學”才有針對性。因此，與余英時先生的觀點完全相反，“道統”不但不是指堯舜三代的內外合一之“創業垂統”，也不是泛泛指道的傳承而言，而是特別針對宋代道學提出的、使得道學能夠上承先秦“圣學”的一個概念。當然，宋末以來，程朱等人并列圣賢，反對派（如王學、蜀學、永嘉學派等）早已銷聲匿跡，政治歷史環境大不相同，此后“道統”即成為概指道之傳承的泛稱，隨著理學內部的分化與對立，其意義或者又有微妙變化，在此不必詳論可也。
宇文懷遠
錢穆先生曾謂余先生之學有流而不及源，指其學問如同熊十力那樣，是從宋明入，而未及先秦之大本大源。但余先生之學在今中土，幾如圣經。前數日與嘉映先生言及余先生，亦服膺不二。李峻是張祥龍的碩士，被嘉映先生視為天才，現似在盧文讀哲學博士。
一心
個人感覺，對于一種新解釋，有時也需要讀者能轉換新的思維，否則，很容易陷入“讀到的永遠是自己想讀出的”之弊。當年熊十力先生對徐復觀先生“起死回生的一罵”，發人深省。
一心
引用:
原帖由 宇文懷遠 于 2007-12-3 14:53 發表
錢穆先生曾謂余先生之學有流而不及源，指其學問如同熊十力那樣，是從宋明入，而未及先秦之大本大源。但余先生之學在今中土，幾如圣經。前數日與嘉映先生言及余先生，亦服膺不二。...
不知為學入路對于一個史學家的影響是否如哲學家一樣？牟宗三之學是從邏輯、數理入的，故而深刻影響其學術面貌。但是對于歷史學者如余英時，我倒覺得入路影響不大。
一個歷史學者，或許更多地受到時代學風的影響。
比如余英時雖然是反對新儒家路數最為深入的學者之一，但實際上，他對于儒家學術，如理學諸概念的理解，都是從新儒家那里來的。
宇文懷遠
前日，聽到一位朋友評論余英時說，他的學術是本來做給外國人看的。而不是針對中國問題的。其對中西學都沒有源頭的功夫，缺乏一種真正的歷史感。關于余，我個人還在考察中。
摯友論余英時：但我向來認為余先生是“投降派”，是向西方的政治經濟社會組織方式投降，他搞儒家，不過是在“文化多元主義”的社會中，向西方社會貢獻儒家這一元而已，而把儒家的革命性，把儒家的政治社會批判意識都磨平了。 最后儒家就成了修身養性的精神文化資源，如此而已。他對西方現代社會的看法，也是相當靜態的，相信西方人發明的那套自我肯定的話語，而不去看西方現代性建構的過程，以及其中特殊性和普遍性的辯證法，看不到西方內部對于西方社會的批判力量。
一個小插曲：我的一個在俄羅斯呆過很長時間的朋友跟我提到，俄羅斯近年以來大搞房地產開發，推倒了很多老建筑。許多蘇聯時代的建筑，其實都有著塑造新的人際關系的努力，比如一個建筑群，會留出很大的一片公共活動場地，便于塑造積極的公共生活。而現在推倒之后，建的都是單元樓，鴿子籠。于是我評論說：”如果全國人民住的都是四合院，這個國家就不會有很多人信自由主義。因為自由主義從根本上是一個陌生人社會的意識形態。“ 而余先生干的事情，在我看來就是接受鴿子籠，然后給關在鴿子籠里的孤獨的個人多提供一種安慰而已。但根本的問題并不在于有沒有這種安慰，而是如何面對這些鴿子籠。
6樓是一位好朋友的看法，是實錄。我個人深以為然。友人進一步的說明如下：
“如果把修身齊家放在“私”的領域，則儒家的道德理念是可行的，但卻不一定要能推到治國平天下的層次，因為那是“公”的領域，這可以避免儒家和政治之間的關聯 ... 所以應把“修齊治平”分成“公”、“私”兩部分 ... ” （懷遠按，上系友人引用余英時的話，下系友人評論）
余子之弊，此段昭然無疑。其社會理想之框架，蓋來自西方自由主義，中學僅為修養及家庭生活之補充而已。禮樂之視野，殆已失落。
然以禮樂視野觀之，何者不可為禮器？建筑是也，道路是也，衣飾是也，語文是也。于法政層面，自由主義之中立論，程序論，是名而非實也。可不必立國教而有事實之國教也，可有由自由選舉而成之黨國也，可有國家之教育政策，文化政策也，可有官吏選拔之考試也。此等機制，公也？私也？
一心
贊同。
借用另一篇書評的題目，禪宗有云：拆了門檻便無內外。樓上所論之余氏（或者說是五四以來的許多知識分子）卻有強裝門檻之嫌，并且這個強行裝上的門檻還是另一個社會歷史情境中的具體產物。歐洲中心主義的調子很明顯。
可嘆的是這種門檻在當下中國比比皆是，正本清源的工作任重道遠。
不過，具體到《朱熹的歷史世界》，我認為恰好可以幫助國人正本清源。如余氏的道統道學之辨，當屬其中的經典之作。
宇文懷遠
另外，前一段時間在定海遇到同濟大學工作的一位老友，他也說：到余英時那里，歷史感就破碎了。這位朋友，現在正在獨自撰寫七卷本的中國思想史。目前第一卷先秦與第七卷民國就要定稿了。
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