論良知的呈現(xiàn)

　　內(nèi)容提要：“良知”是否是“呈現(xiàn)”曾是 20 世紀(jì)初葉發(fā)生在熊十力與馮友蘭間的一樁“公案”。雖然二人對(duì)此有不同理解，但均未對(duì)自己所持觀點(diǎn)展開論述。不過，作為熊十力弟子的牟宗三卻把這一“公案”“牢記在心”，“從未忘也”。經(jīng)過三十年的對(duì)比深思，牟宗三終于證成了“良知是呈現(xiàn)”這一命題。牟宗三的論證分為三個(gè)方面：其一，“良知”可以頒定道德法則；其二，“良知”可以保證道德法則實(shí)現(xiàn)；其三，“良知”“顯現(xiàn)”于經(jīng)驗(yàn)世界。牟宗三的論證不僅具體化了熊十力的思想，而且也豐富了現(xiàn)代新儒學(xué)的內(nèi)容。

　　關(guān)鍵詞：良知；呈現(xiàn)；現(xiàn)代新儒學(xué)

　　作者簡(jiǎn)介：程志華（1965—　），男，哲學(xué)博士，現(xiàn)任河北大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊?guó)近現(xiàn)代哲學(xué)和中西比較哲學(xué)。

　　基金項(xiàng)目：本文系教育部人文社會(huì)科學(xué)研究 2006 年度項(xiàng)目“牟宗三哲學(xué)研究”（ 06JA720007 ）研究成果。

　　在20世紀(jì)初葉，熊十力在與馮友蘭交談時(shí)曾提出一個(gè)命題：良知是呈現(xiàn)。對(duì)于當(dāng)時(shí)的情況，牟宗三記載道：“三十年前，當(dāng)吾在北大時(shí)，一日熊先生與馮友蘭氏談，馮氏謂王陽(yáng)明所講的良知是一個(gè)假設(shè)，熊先生聽之，即大為驚訝說：‘良知是呈現(xiàn)，你怎么說是假設(shè)！'吾當(dāng)時(shí)在旁靜聽，知馮氏之語(yǔ)底根據(jù)是康德。而聞熊先生言，則大為震動(dòng)，耳目一新?！保沧谌?，1999，第153頁(yè)）“良知是真實(shí)，是呈現(xiàn)，這在當(dāng)時(shí)，是從所未聞的。”（牟宗三，2005，第108頁(yè)）這一命題不僅令牟宗三“耳目一新”，而且也令他“大為震動(dòng)”。于是，牟宗三花了三十年的時(shí)間來理解、消化“良知是呈現(xiàn)”這一命題。

一

　　“良知”是儒學(xué)中一個(gè)歷史悠久的概念，這個(gè)概念最早是由孟子提出并使用的。孟子說：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童無不知愛其親者，及其長(zhǎng)也，無不知敬其兄也。親親，仁也。敬長(zhǎng)，義也。無他，達(dá)之天下也?！保ā睹献印けM心上》）孟子看到，一個(gè)人很小的時(shí)候就知道愛父母，長(zhǎng)大后也知道敬重兄長(zhǎng)；而且這種現(xiàn)象是具有普遍性的，它說明這些品質(zhì)并非是后天學(xué)習(xí)所得的。孟子還說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！保ā睹献印す珜O丑上》）他認(rèn)為，除了“親親”之“仁”和“敬長(zhǎng)”之“義”外，“辭讓之心”之“禮”與“是非之心”之“智”也都是人生來具有的道德品質(zhì)和認(rèn)識(shí)本能。進(jìn)而，孟子認(rèn)為，“仁義禮智皆根于心”（《孟子·盡心上》），“仁”“義”“禮”“智”的主宰和本體在于“心”；而此“心”也就是“良知”，“良知”之發(fā)揚(yáng)即可“盡心知性知天”（《孟子·盡心上》）。不過，孟子的論述至此為止，并未再做進(jìn)一步的展開。這樣，在孟子提出“良知”概念之后的很長(zhǎng)時(shí)間，儒家思想雖然有很大發(fā)展，但沒有人專門講“良知”。北宋時(shí)期，張載只是提及“良知”概念，指出“誠(chéng)明所知乃天德良知，非聞見小知而已”（張載，第20頁(yè)），將“良知”視為先天為善的“德性之知”，也未做進(jìn)一步的深入探討。到了明代，王陽(yáng)明才開始正視孟子所提出的“良知”概念，并給予了極大的豐富和發(fā)展。

　　不過，就王陽(yáng)明的基本理路來講，他對(duì)“良知”概念的建構(gòu)是與程朱理學(xué)的“理”本體緊密相關(guān)的。因此，要討論王陽(yáng)明的“良知”，得需要從程朱理學(xué)切入。我們知道，隋唐以至宋代前期，理學(xué)之代表人物在汲取佛、道精華的基礎(chǔ)上對(duì)儒學(xué)進(jìn)行了“傷筋動(dòng)骨”的改造。這次改造不僅使儒學(xué)獲得了空前發(fā)展，而且大大提高了其學(xué)術(shù)競(jìng)爭(zhēng)力，從而改變了“儒門淡泊，收拾不住”的狀況。之所以收到如此效果，原因在于理學(xué)的學(xué)術(shù)理路和現(xiàn)實(shí)功能。從學(xué)術(shù)理路上看，理學(xué)在儒學(xué)史上第一次建構(gòu)起了“理”本體。從周敦頤經(jīng)張載再至程、朱，其理學(xué)的建立和發(fā)展過程就是“理”逐漸抽象化、普遍化即本體化的過程。在這一過程當(dāng)中，道德性的“理”經(jīng)過抽象逐漸上升為超驗(yàn)的本體?！袄怼北倔w的建立對(duì)于儒學(xué)有著重要的意義：它使儒學(xué)作為道德哲學(xué)有了本體論基礎(chǔ)，從而不僅滿足了儒學(xué)對(duì)本體的理論需要，而且也使儒學(xué)因此變得“深刻”，不再受“淺薄”之攻訐。晉唐之間儒學(xué)曾受到來自佛、道所謂“淺薄”的攻訐，其重要原因就在于它缺乏本體論的支撐。從現(xiàn)實(shí)功能上看，盡管“理”仍只局限于道德范閾而不是整個(gè)存在界的本體，但由于它與具體的道德倫常規(guī)范相比已具有更大的普遍性，因此它對(duì)于現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活具有了更強(qiáng)的解釋力。其獨(dú)特的學(xué)術(shù)理路加上這種更強(qiáng)的解釋力適應(yīng)了現(xiàn)實(shí)政治的理論需要，使得程朱理學(xué)成為統(tǒng)治階級(jí)的意識(shí)形態(tài)。

　　然而，“理”本體的建立在表現(xiàn)出如上積極意義的同時(shí)，隨著時(shí)間的推移也漸漸暴露出其自身的局限性：其一，“理”本體因局限于道德范閾，故在與佛、道的競(jìng)爭(zhēng)中最終還是顯示出理論解釋的無力和衛(wèi)道行為的無奈。“理”本體由于只在道德范圍內(nèi)打轉(zhuǎn)，故它對(duì)于現(xiàn)實(shí)生活的解釋力遠(yuǎn)不及佛、道之本體。佛教之本體是“空”，道教之本體是“無”?！翱铡币埠?，“無”也好，它們都超越出道德范閾因而具有更強(qiáng)的理論解釋力。因此，隨著道教的復(fù)興，尤其是中國(guó)佛教禪宗的興盛，程朱理學(xué)受到了空前的沖擊。其二，在強(qiáng)調(diào)“理”的普遍性的同時(shí)瓦解了個(gè)體的主動(dòng)精神。如前所述，“理”本體的建構(gòu)是一個(gè)抽象化、普遍化的過程，這一過程雖有其積極效果，但也帶來了相當(dāng)嚴(yán)重的消極意義：在“理”所代表的普遍性被強(qiáng)調(diào)的同時(shí)，承擔(dān)道德建設(shè)責(zé)任的個(gè)體主體的責(zé)任感和主動(dòng)性被邊緣化了。因而，“理”本體在一定意義上表現(xiàn)為“受體精神”而不是“主體精神”的建立。其三，意識(shí)形態(tài)化使得程朱理學(xué)漸漸背離了學(xué)術(shù)的“游戲規(guī)則”。任何事情都有一定的“游戲規(guī)則”，“游戲規(guī)則”是一切事情的“生命保障”。學(xué)術(shù)的“游戲規(guī)則”是相對(duì)的社會(huì)獨(dú)立性和社會(huì)批判性，是自由探討、平等對(duì)話和互相辯難。隨著意識(shí)形態(tài)化程度的加深，程朱理學(xué)不僅失去了社會(huì)獨(dú)立性，也失卻了社會(huì)批判能力，而漸變?yōu)橐环N“專制之局”。“非朱子之傳義不敢言，非朱子之家禮不敢行”成為這種情形的絕好寫照?；谶@樣三個(gè)方面的原因，程朱理學(xué)自明中期開始表現(xiàn)出明顯的衰退之勢(shì)。

　　在王陽(yáng)明之前，陸九淵與朱熹之間在學(xué)術(shù)理路上曾有“尊德性”與“道問學(xué)”之爭(zhēng)?！霸拗猓钊朔河^博覽，而后歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而后使之博覽?！保ㄖ旌嗟?，第491頁(yè)）朱熹主張“即物而窮其理”，即由博覽群書和對(duì)外物的觀察入手來啟發(fā)內(nèi)心的知識(shí)；陸九淵則主張“發(fā)明本心”以“先立乎其大者”，而不必多做讀書窮理的功夫。換言之，朱熹的“道問學(xué)”主張廣聞博見，認(rèn)為只要從外部世界和經(jīng)典文獻(xiàn)中徹底求得“理”就可以致善達(dá)圣；陸九淵的“尊德性”則主張人的本心就是道德根源，只要擴(kuò)大、完善人的“本心”就能夠致善達(dá)圣。朱、陸之間圍繞著這兩種理路展開了激烈的爭(zhēng)論與辯難。朱熹攻擊陸九淵為“禪學(xué)”，陸九淵則攻擊朱熹為“支離”。然而，其爭(zhēng)論與辯難最終并未取得一致意見，“道問學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)作為一種學(xué)術(shù)背景一直保留了下來。到了明代，在程朱理學(xué)表現(xiàn)出明顯衰退趨勢(shì)的背景下，從程朱理學(xué)走出來的王陽(yáng)明在繼承“尊德性”理路的前提下，對(duì)程朱理學(xué)進(jìn)行了“偷梁換柱”式的改造。王陽(yáng)明這種“偷梁換柱”式的改造涉及諸多方面，但其核心則可歸結(jié)于由“理”本體到“良知”本體的升進(jìn)。那么，“良知”本體是如何建立起來的呢？“良知”本體與“理”本體又有哪些異同呢？

　　在王陽(yáng)明看來，整個(gè)宇宙是一個(gè)價(jià)值物和意義存在。這是王陽(yáng)明哲學(xué)思想的出發(fā)點(diǎn)和立足點(diǎn)。這一方面是說，如果沒有主體的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，便沒有天地萬(wàn)物的觀念。另一方面是說，如果沒有主體，便不能賦予天地萬(wàn)物以意義。也就是說，宇宙不僅因?yàn)槿硕辛司?，而且因?yàn)槿硕@得了價(jià)值和意義。基于這樣一種前提，王陽(yáng)明認(rèn)為，宇宙作為被人理解了的、被人賦予價(jià)值與意義的對(duì)象物，它就是人的精神“創(chuàng)造”的成果。反過來說，人就是造化天地萬(wàn)物的主體，整個(gè)宇宙的產(chǎn)生、發(fā)展和變化都只不過是人的精神的發(fā)用流行。而人的這種精神，在王陽(yáng)明，就是孟子所謂的“良知”。因此，王陽(yáng)明認(rèn)為，“良知”不僅是天地萬(wàn)物的本源，而且也就是天地萬(wàn)物的本體。他說：“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)?！保ㄍ蹶?yáng)明，第278頁(yè)）“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣?！保ㄍ希?88頁(yè)）很明業(yè)，“良知”不僅是道德之本體，而且它作為一種精神性實(shí)體成為了萬(wàn)有的本體。也就是說，“良知”已是超越了道德范閾而成為整個(gè)宇宙的本體。王陽(yáng)明所言“良知本體，原是無善無惡的”（同上，第315頁(yè)）便是對(duì)此意的再次揭明。當(dāng)然，“良知”作為宇宙本體，它必然可以作為道德價(jià)值和道德行為的判準(zhǔn)。王陽(yáng)明說：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。”（同上，第237頁(yè)）

　　這樣，王陽(yáng)明以價(jià)值和意義為切入點(diǎn)將“良知”本體建構(gòu)起來。顯而易見，王陽(yáng)明對(duì)“良知”的建構(gòu)是在“道問學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)的學(xué)術(shù)背景下，基于克服“理”本體的局限性而實(shí)現(xiàn)的：其一，“良知”不再僅僅是道德本體，而是由道德范閾走出來成為整個(gè)宇宙的本體。具體來講，“良知”已超拔于“道德本體”而成為“實(shí)體本體”?！暗赖卤倔w”體現(xiàn)道德界，而“實(shí)體本體”體現(xiàn)存在界。因此，“實(shí)體本體”雖涵括“道德本體”，但較“道德本體”更具有普遍性和抽象性。其二，“良知”挺立起主體性，把“理”本體所代表的“受體精神”改造成一種“主體精神”。既然“良知”既是整個(gè)宇宙的本體，又是道德價(jià)值的判準(zhǔn)，所以無需遵循既存的道德規(guī)范和體認(rèn)外在的“理”，而只需“培養(yǎng)良知”即可。這樣，“理”就變?yōu)榱巳说膬?nèi)在需求，人就可以自覺主動(dòng)地去做維護(hù)綱常名教的圣人。王陽(yáng)明說：“認(rèn)得良知頭腦是當(dāng)，去樸實(shí)用功，自會(huì)透徹，到此便是內(nèi)外兩忘，又何心事不合一?！保ㄍ希?80頁(yè)）其三，王陽(yáng)明哲學(xué)作為一種民間學(xué)術(shù)，它化解了程朱理學(xué)意識(shí)形態(tài)化所引來的弊端，因此使得儒學(xué)在相當(dāng)長(zhǎng)的一段時(shí)間“大放光芒”。梁?jiǎn)⒊f：“王陽(yáng)明是一位豪杰之士，他的學(xué)術(shù)象打藥針一般，令人興奮，所以能做五百年道學(xué)結(jié)束，吐很大光芒?！保?jiǎn)⒊?，?頁(yè)）由上述三個(gè)方面來看，“良知”是比“理”更為合理的一個(gè)本體概念。

二

　　基于學(xué)術(shù)理路的差別，學(xué)者往往將陸九淵和王陽(yáng)明以“陸王”并稱，列為心學(xué)一派，而將二程與朱熹以“程朱”并稱，列為理學(xué)一派。“程朱”與“陸王”分別代表著宋明理學(xué)“道問學(xué)”和“尊德性”之兩大學(xué)術(shù)理路。這兩種學(xué)術(shù)理路反映著宋明理學(xué)內(nèi)在的理論沖突與張力。不過，從一定意義上講，恰是這種沖突和張力成為宋明理學(xué)繼續(xù)發(fā)展的動(dòng)力。因此，宋明理學(xué)的脈絡(luò)在經(jīng)歷了清代學(xué)術(shù)的異化之后仍一直遷延至現(xiàn)代。從形態(tài)上講，宋明理學(xué)之“道問學(xué)”的脈絡(luò)主要表現(xiàn)為馮友蘭的“新理學(xué)”，“尊德性”的脈絡(luò)首先表現(xiàn)為熊十力的“新唯識(shí)論”?！靶吕韺W(xué)”與“新唯識(shí)論”之間的爭(zhēng)論表現(xiàn)為很多方面，但關(guān)于本體方面的爭(zhēng)論無疑是其爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

　　熊十力認(rèn)為，哲學(xué)的根本在于建立其本體，因?yàn)楸倔w是實(shí)有的，不是虛幻的。他說：“當(dāng)知宇宙自有實(shí)體，萬(wàn)化萬(wàn)變謂一切行。不是憑空幻現(xiàn)。”（熊十力，2006年，第64頁(yè)）在熊十力，這個(gè)“本體是萬(wàn)理賅備之全體，而無有一毫虧乏的。如其有所虧乏，便不成為本體。須知本體是圓滿至極，德無不全，理無不備。”（熊十力，1985年，第536頁(yè)）那么，這樣一個(gè)“圓滿至極”的本體到底是什么呢？他認(rèn)為，本體雖可以不同的層面加以解釋，但主要有兩個(gè)方面的特征：其一是“體無差別，用乃萬(wàn)殊”（熊十力，2006年，第102頁(yè)）。也就是說，本體是絕對(duì)的、惟一的，但這絕對(duì)、惟一之本體顯現(xiàn)為萬(wàn)物，而萬(wàn)物又都體現(xiàn)著本體。其二，本體是不可分的“全體”，人與天地萬(wàn)物須具有同一本體。也就是說，本體是不可分割的，萬(wàn)物之本體是同一個(gè)本體，而不是對(duì)一個(gè)本體的“分有”。對(duì)于這樣一個(gè)本體，一般“哲學(xué)家談本體者，大抵把本體當(dāng)做是離吾心而外在的物事，只憑理智作用向外界去尋求”（同上，第25頁(yè)）。然而，熊十力認(rèn)為，這種“將本體當(dāng)做外界獨(dú)存的物事來推度者是極大錯(cuò)誤。”那么，“‘本體非外在，當(dāng)于何求'。應(yīng)答彼言：求諸己而已矣。求諸己者，反之于心而即是，豈遠(yuǎn)乎哉？”（同上）事實(shí)上，就上述兩個(gè)方面來看，惟有人的本心既可以做到“體無差別，用則萬(wàn)殊”，又可以做到是不可分的“全體”。因此，本體不是離人心而外在者，“萬(wàn)有本原與吾人真性元非有二，此中真性謂本心，以其為吾人所以生之理則云真性，以其主乎吾身則曰本心?！保ㄍ希┤说摹氨拘摹本褪怯钪娴谋倔w，此本體就是王陽(yáng)明所講的“良知”。

　　進(jìn)而，熊十力認(rèn)為，“現(xiàn)象與本體，為哲學(xué)上幽深復(fù)雜問題所在?！保ㄍ?，第127頁(yè)）不過，在熊十力，“萬(wàn)有皆大用流行之跡，是以不言現(xiàn)象而言用也?！保ㄍ希┧J(rèn)為本體與現(xiàn)象即是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)之體用問題。他說：“體無方所，無形象，而實(shí)備萬(wàn)理，含萬(wàn)善，具有無限的可能。用者，言乎本體之流行，狀夫本體之發(fā)現(xiàn)?！保ㄍ希┗诖?，熊十力反對(duì)將本體與現(xiàn)象割裂開來，而主張“體用不二”。對(duì)此，他認(rèn)為以大海水與眾漚作喻解釋最為方便。他說：“體，喻如淵深渟蓄之大海水。用，喻如起滅不住之眾漚。曾航行海洋者，必見大海水全現(xiàn)作眾漚，不可于眾漚外別覓大海水；又眾漚各各以大海水為其體，非離大海水而各有自體?！傊w用，本不二而究有分，雖分而仍不二?！保ㄍ?，第128頁(yè)）熊十力認(rèn)為，“體”是對(duì)“用”而得名，“體是舉其自身全顯為萬(wàn)殊的大用”（同上，第87頁(yè)），“體”外無“用”，故沒有離“體”之“用”；“用”只對(duì)“體”有意義，它是“本體之流行”，“用”外無“體”，故不可離“用”覓“體”。因此，離“用”而言“體”或離“體”而言“用”都是不正確的。熊十力進(jìn)一步認(rèn)為，對(duì)此體用不可作靜態(tài)理解，而只可在“流行”之中理解之。他說：“就用而言，則大用流行決不單純，必有兩方面曰翕曰辟。”（同上，第128頁(yè)）此即是說，“良知”之“用”以“翕”、“辟”二極來表現(xiàn)：“翕”為攝聚凝固之趨勢(shì)，“辟”為剛健自強(qiáng)之力量，二者相互作用，便創(chuàng)造了宇宙天地萬(wàn)物。

　　“體用不二”為熊十力論定“良知是呈現(xiàn)”提供了直接的依據(jù)：“良知”之體是大海水，而“良知”之用是眾漚；眾漚以大海水為體，而大海水則以眾漚為表現(xiàn)?！氨倔w顯為大用流行，而乾坤則是大用流行。”（同上，第13頁(yè)）因此，熊十力說：“良知是真真實(shí)實(shí)的，而且是個(gè)呈現(xiàn)，這須要直下自覺，直下肯定?！保▍⒁娔沧谌?，《生命的學(xué)問》，第108頁(yè)）不過，對(duì)此的把握需要依著“性智”來進(jìn)行，而不可依著“量智”來進(jìn)行。所謂“性智”，“即是自性的明解，此中自性即目本體”（熊十力，2006年，第23頁(yè)）。也就是說，“性智”乃本體“自己底覺悟”（熊十力，1985年，第249頁(yè)）。所謂“量智”，“是思量和推度與簡(jiǎn)擇等作用，能明辨事物之理則及于所行所歷簡(jiǎn)擇得失故，名為量智，亦名理智?！保ㄐ苁?，2006年，第24頁(yè)）基于上述“體用不二”的思想，熊十力認(rèn)為，“性智”是“量智”的本體，“量智”是“性智”的發(fā)用，是“性智”依官能的顯現(xiàn)。因此，“量智”“只是一種向外求理的工具。這個(gè)工具，若僅用在日常生活的宇宙即物理的世界之內(nèi)，當(dāng)然不能謂之不當(dāng)，但若不慎用之，而欲解決形而上的問題時(shí)，也用他作工具，而把本體當(dāng)作外在的境物以推求之，那就大錯(cuò)而特錯(cuò)了”（熊十力，1985年，第254頁(yè)）。熊十力的意思是說，“量智”只能認(rèn)識(shí)作為“眾漚”之具體事物，而不能認(rèn)識(shí)作為“大海水”之事物本體。推而開來，哲學(xué)所憑藉的是“性智”，而科學(xué)所憑藉的是“量智”。如果憑藉“量智”去推求本體，就會(huì)陷入“戲論”，當(dāng)然就不可能把握“良知是呈現(xiàn)”之真義了。

　　馮友蘭卻不同意“良知是呈現(xiàn)”的說法。在“道問學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)的背景下，馮友蘭與熊十力不同，他繼承的是“道問學(xué)”的理路，他認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的主流不是心學(xué)而是理學(xué)。在這樣一種背景下，馮友蘭認(rèn)為，“良知”并不是天地萬(wàn)物的本體，而唯“理”才是天地萬(wàn)物的本體。那么，何謂“理”本體呢？馮友蘭說：“凡事物必都是什么事物，是什么事物，必都是某種事物。有某種事物，必有某種事物之所以為某種事物者。借用舊日中國(guó)哲學(xué)家底話說：‘有物必有則'?！保T友蘭，《貞元六書》，第844頁(yè)）可見，“理”是指事物之所以存在者，或者說，“理”是事物存在的本質(zhì)和根據(jù)。那么，“理”是如何作為事物的根據(jù)的呢？他說：“事物的存在，是其氣實(shí)現(xiàn)某理或某某理的流行?！保ㄍ?，第848頁(yè)）馮友蘭認(rèn)為，凡實(shí)際存在的事物皆有所“依照”和“依據(jù)”。其所“依照”者，即是“理”；其所“依據(jù)”者，即是“氣”。也就是說，所有事物都是由“氣”生成的，但“氣”是被“理”所規(guī)定的。或者說，“氣”所提供的僅是生成事物的“質(zhì)料”，而“理”所提供的是生成事物的“形式”即本質(zhì)。在此基礎(chǔ)上，馮友蘭區(qū)分了“真際”和“實(shí)際”兩個(gè)世界：“真際”是指邏輯上先于客觀事物而存在的“理世界”；“實(shí)際”是指標(biāo)志客觀事物存在的“器世界”。他主張，“實(shí)際”不能脫離“真際”，因?yàn)椤罢骐H”比“實(shí)際”更根本。

　　這樣，馮友蘭通過樹立“理”本體而否認(rèn)了“良知”的本體地位。那么，在馮友蘭，“良知”具有什么樣的內(nèi)涵呢？他說：“陸王學(xué)派用簡(jiǎn)易的方法，訴諸每個(gè)人直覺的知識(shí)，即良知，也就是各人‘本心'內(nèi)在的光明?！保T友蘭，《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第二版，第273頁(yè)）馮友蘭認(rèn)為，“良知”只不過是一種知識(shí)而已，雖然它是一種特殊的知識(shí)，即“直覺的知識(shí)”。因?yàn)椤傲贾敝皇且环N知識(shí)，所以它只可以“告訴我們應(yīng)該做什么”，而“不能告訴我們?cè)趺醋觥?，即“良知”不存在“流行”或“呈現(xiàn)”的問題。他說：“良知所直接知道的是我們意志或思想的倫理方面。它只能告訴我們應(yīng)該做什么，但是不能告訴我們?cè)趺醋?。要知道在一定情況下怎么做我們應(yīng)該做的事，王守仁說還必須根據(jù)實(shí)際情況研究實(shí)際做法。可是后來他的門徒發(fā)展到似乎相信，良知本身能夠告訴我們一切、包括怎么做。這當(dāng)然是荒謬的，陸王學(xué)派的人也確實(shí)吃盡了這種謬論的苦頭。”（同上，第273-274頁(yè)）而且，既然“良知”是一種知識(shí)，按馮友蘭的理解，它就必須來源于經(jīng)驗(yàn)。他說：“我們是人，人的知識(shí)，都是從經(jīng)驗(yàn)中得來底?！軐W(xué)始于分析、解釋經(jīng)驗(yàn)，換言之，即分析解釋經(jīng)驗(yàn)中之實(shí)際底事物。由分析實(shí)際底事物而知實(shí)際。由知實(shí)際而知真際?！保T友蘭，《貞元六書》，第12-13頁(yè)）然而，由對(duì)經(jīng)驗(yàn)的邏輯分析并不能證明“良知”的真實(shí)存在。他說：“陽(yáng)明知行合一之說，在心理學(xué)上，實(shí)有根據(jù)。不過其所謂知，意多指良知，而良知之有無，則心理學(xué)不能定也。”（馮友蘭，1961年，第953頁(yè)）這樣，連“良知”之有無亦不能確定無疑，因此只能說“良知是一個(gè)假設(shè)”了！

　　不僅如此，馮友蘭也不完全贊成熊十力的“性智”與“量智”思想，他提出了另一套哲學(xué)方法。他認(rèn)為，其“新理學(xué)”之所以是一種“最哲學(xué)的形上學(xué)”，原因就在于它運(yùn)用了“最哲學(xué)底形上學(xué)的方法”。（馮友蘭，《貞元六書》，第864頁(yè)）這些方法主要有兩種：一是“正的方法”，即邏輯分析方法，是指以理性思維對(duì)形上學(xué)命題、范疇進(jìn)行分析、總結(jié)的方法。二是“負(fù)的方法”，即中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的直覺體認(rèn)方法。他說：“真正形上學(xué)的方法有兩種：一種是正底方法；一種是負(fù)底方法。正底方法是以邏輯分析法講形上學(xué)。負(fù)底方法是講形上學(xué)不能講。講形上學(xué)不能講，亦是一種講形上學(xué)的方法?！保ㄍ希?69頁(yè)）從表面上看，這兩種方法與熊十力思想有相似之處：“正的方法”相似于“量智”，“負(fù)的方法”相似于“性智”。然而，對(duì)于這兩種方法的關(guān)系，馮友蘭卻迥異于熊十力。他說：“一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)，應(yīng)當(dāng)始于正的方法，而終于負(fù)的方法。如果它不終于負(fù)的方法，它就不能達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)。但是如果它不始于正的方法，它就缺少作為哲學(xué)實(shí)質(zhì)的清晰思想?！保T友蘭，《中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史》第二版，第295頁(yè)）馮友蘭所強(qiáng)調(diào)的是“正的方法”，他以“正的方法”為“負(fù)的方法”的基礎(chǔ)和前提；熊十力所強(qiáng)調(diào)的則是“性智”，主張“良知”需以“性智”來把握，而絕不以“量智”來認(rèn)識(shí)。依著這樣一種方法的邏輯，由于對(duì)“正的方法”的過于強(qiáng)調(diào)，加上他認(rèn)為知識(shí)必來源于經(jīng)驗(yàn)，故馮友蘭在否定“良知”本體的前提下，完全否定了熊十力“良知是呈現(xiàn)”的命題。

三

　　在現(xiàn)代，“尊德性”的理路不僅表現(xiàn)為熊十力的“新唯識(shí)論”，后來還表現(xiàn)為牟宗三的“道德的形上學(xué)”。站在“尊德性”的理路下，牟宗三則堅(jiān)決反對(duì)馮友蘭對(duì)“良知是呈現(xiàn)”的否定，他對(duì)于馮友蘭的觀點(diǎn)一一進(jìn)行了批駁。他認(rèn)為，馮友蘭雖深受康德思想的影響，但并沒有完整地理解康德，其觀點(diǎn)存在著三個(gè)方面的問題：其一，馮友蘭將“良知”僅僅視為一種知識(shí)，而事實(shí)上“良知”是天地萬(wàn)物之本體。之所以如此，在于馮友蘭沒有看到“理”本體的局限性，亦沒有看到“良知”本體的合理性。他主張：“這不只說明道德之可能，同時(shí)說明一切存在都以良知為基礎(chǔ)。道德是說應(yīng)當(dāng)，故一決定，便有行為出現(xiàn)，良知一決定，便要實(shí)踐，由不存在而至存在；由此擴(kuò)大，宇宙萬(wàn)物亦如此。故良知不只是道德底基礎(chǔ)，亦為現(xiàn)實(shí)存在之基礎(chǔ)?！保沧谌?，2003年，第27卷，第214頁(yè)）其二，馮友蘭將知識(shí)限定在“經(jīng)驗(yàn)層”，而實(shí)際上知識(shí)應(yīng)擴(kuò)大到“超越層”。牟宗三說：“心思只停在經(jīng)驗(yàn)層上、知識(shí)層上。只認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的為真實(shí)，只認(rèn)理智所能推比的為真實(shí)。這一層真實(shí)形成一個(gè)界線，過此以往，便都是假定，便都是虛幻。人們只是在昏沉的習(xí)氣中滾，是無法契悟良知的?！保沧谌?，《生命的學(xué)問》，第108頁(yè)）之所以如此，在于馮友蘭沒有看到除了居于“經(jīng)驗(yàn)層”的作為“事實(shí)界”的“實(shí)際”與“真際”之外，還存在著居于“超越層”的“價(jià)值界”。其三，馮友蘭雖肯認(rèn)了兩種哲學(xué)方法，但他認(rèn)為“負(fù)的方法”須以“正的方法”為基礎(chǔ)和前提，故實(shí)際上是取消了“負(fù)的方法”。馮友蘭說：“人必須先說很多話然后保持靜默”（馮友蘭，1996年，第295頁(yè)），通過“說很多話”這種“正的方法”然后才可知道有“靜默”的“負(fù)的方法”。牟宗三則認(rèn)為，這個(gè)“靜默”的“負(fù)的方法”其實(shí)與“正的方法”并無關(guān)系，二者是獨(dú)立的兩種方法。因此，他說：“只限理解于‘通過條件'底方式，于‘概念思考'底理性，以之來證成‘自由本身之絕對(duì)必然性'為不可理解，因而遂說自由只是一假說，這是很不恰當(dāng)（不相應(yīng)）的思考方式，很不相干的無意義的贅辭?！保沧谌?999年，第137頁(yè)）

　　當(dāng)然，牟宗三批評(píng)馮友蘭并不是目的，他的目的在于闡明自己的思想。牟宗三繼承熊十力的思想，堅(jiān)定地認(rèn)為“良知”是“呈現(xiàn)”的。那么，“良知”為何是“呈現(xiàn)”呢？牟宗三認(rèn)為，要證成“良知是呈現(xiàn)”的命題，首先要證成道德法則是由“良知”頒定的。這是一個(gè)前提。如果沒有這個(gè)前提，“良知是呈現(xiàn)”便無從談起。依康德之見，以前的哲學(xué)家總是將道德法則建立在“自由意志”之外的因素上。這些因素包括“經(jīng)驗(yàn)的”和“理性的”兩類：所謂“經(jīng)驗(yàn)的”一類是指將道德法則建立在生理的或心理的基礎(chǔ)之上；所謂“理性的”一類的是指把道德法則建立在“圓滿”的理念基礎(chǔ)之上?！皥A滿”的理念又包括兩類：一類是本體論的圓滿理念，指對(duì)于本體圓滿的追求；另一類是神學(xué)的圓滿理念，指對(duì)于神學(xué)觀念或?qū)嶓w圓滿的追求。康德認(rèn)為，無論上述哪一類情況事實(shí)上都無法頒定真正的道德法則，因?yàn)樗鼈兌继幱凇白杂梢庵尽敝庖蚨鴮儆凇暗赖滤伞保欢嬲牡赖路▌t只能是基于“道德自律”的原則建立在“自由意志”的基礎(chǔ)之上。在康德看來，人作為有理性的存在，除了可以“為自然界立法”外，完全有理由在道德界充當(dāng)“立法者”的角色。他說：“每個(gè)有理性的東西，在任何時(shí)候，都要把自己看作一個(gè)由于意志自由而可能的目的王國(guó)中的立法者。”（康德，第54頁(yè)）也就是說，道德法則應(yīng)該是一切有理性者的存在自己為自己確立的法則。

　　顯而易見，在康德，自由意志是闡明道德自律的關(guān)鍵。那么，人是否真得具有“自由意志”呢？康德認(rèn)為，由于“自由意志”與“上帝”和“靈魂”一樣處于“本體界”，我們無法知曉它們的真實(shí)情況，只能把它們作為“設(shè)準(zhǔn)”來看待。但是，不能知曉它的真實(shí)情況并不意味著它不可以被思考。而思考的結(jié)果是，“由道德法則底普遍性與必然性逼至意志底自律，由意志底自律逼至意志自由底假定?！保沧谌?，1999年，第113頁(yè)）意思是說，道德法則必然具有普遍性與必然性，這一點(diǎn)是毫無疑義的；這種普遍性和必然性源自“意志自律”；而要真正做到“意志自律”，就必須具有獨(dú)立于“自然因果性”的“自由意志”。反過來說，如果沒有“自由意志”，就不會(huì)有“道德自律”；沒有了“道德自律”，也就不會(huì)有普遍必然的道德法則。對(duì)于其間的邏輯關(guān)系，康德說:“為了把自己想成在目的序列中是服從道德規(guī)律的，我們認(rèn)為自己在作用因的序列中是自由的。反過來說，我們由于賦予自身以意志自由，所以把自己想成是服從道德規(guī)律的?！保档拢?4頁(yè)）可見，在康德，雖然人為什么具有“自由意志”及“自由意志”的真實(shí)情況我們無從知曉，但“自由意志”頒定道德法則這一點(diǎn)是確定無疑的。

　　對(duì)于康德“道德自律”的思想牟宗三給予了高度評(píng)價(jià)。他說：“康德將屬于他律性的一切道德原則，或是屬于經(jīng)驗(yàn)的，由幸福原則而引出者，或是屬于理性的，由圓滿原則而引出者，盡皆剔除，而唯自‘意志之自律'以觀道德法則，這在顯露‘道德性當(dāng)身之體'上說(這是關(guān)于道德理性的第一義)，可謂充其極矣。”（牟宗三，1999年，第112頁(yè)）在此，牟宗三不僅看到了康德思想的價(jià)值，而且也看到了康德這一思想與儒家思想的相契。他說：“康德之所以能和儒家接頭，是因?yàn)樗v意志的自律。這個(gè)扭轉(zhuǎn)很重要，也是中國(guó)人所贊成的，因?yàn)槿寮覍儆谶@個(gè)型態(tài)，一看就能了解。在西方，康德費(fèi)了大力氣，還不一定能扭轉(zhuǎn)過來。但是康德說得很清楚明確，不管是以上帝的意志作根據(jù)，抑或是以圓滿或幸福作根據(jù)，都是意志的他律。意志的自律是必然的、不可爭(zhēng)辯的，講道德非如此不可。這點(diǎn)儒家早就看到了?！保沧谌?，《中國(guó)哲學(xué)十九講》，第340頁(yè)）在牟宗三看來，“康德之所以能和儒家接頭”，根本原因在于康德的“自由意志”與儒家的“良知”是相通的。他認(rèn)為，“自由意志”在康德哲學(xué)中的基礎(chǔ)地位即是“良知”在儒學(xué)中的地位，而且，康德的“自由意志”完全可以收攝并升進(jìn)為儒家的“良知”，因?yàn)椤白杂梢庵尽奔瓤梢钥醋魇恰傲贾钡谋举|(zhì)屬性，也可以直接視為“良知”本身。既然如此，康德之“自由意志的自我立法”就可轉(zhuǎn)進(jìn)為儒家之“良知的自我立法”。

　　這樣，牟宗三通過康德的思想解決了“良知”頒定道德法則的問題。然而，在牟宗三看來，要證成“良知是呈現(xiàn)”的命題其次還必須解決另外一個(gè)問題，即，“良知”不僅可以頒定道德法則，而且還具有實(shí)踐理性的“動(dòng)力”以保證道德法則的實(shí)現(xiàn)，因?yàn)樗J(rèn)為“呈現(xiàn)即實(shí)現(xiàn)”（牟宗三，2003年，第9卷）。如上所述，馮友蘭對(duì)此持否定態(tài)度，他認(rèn)為“良知”“不能告訴我們?cè)趺醋觥薄＿@其中蘊(yùn)含的意思是指“良知”不具有保證道德法則實(shí)現(xiàn)的“動(dòng)力”，因此不存在“良知”“流行”或“呈現(xiàn)”的問題。牟宗三認(rèn)為，實(shí)際上這一點(diǎn)在儒家是不成問題的。他認(rèn)為，在儒家，“良知”是一個(gè)創(chuàng)生的實(shí)體，這個(gè)創(chuàng)生的實(shí)體既是“理”又是“心”。當(dāng)然，“理”作為一種普遍必然的抽象原則并不具有“活動(dòng)性”，而惟“心”才具有“活動(dòng)性”，因此，在“良知”中起創(chuàng)生作用的不是“理”，而是“心”。換言之，是“心”使得“良知”有了“活動(dòng)性”。進(jìn)而，牟宗三認(rèn)為，“良知”因?yàn)橛辛恕靶摹绷x而有了“神義”；有了“神義”，“良知”就成為了“神體”。既然“良知”是一個(gè)生動(dòng)活潑的“神體”，那么它就必然能滋生道德，產(chǎn)生善行。牟宗三說：“儒家之天命不已的道體就是創(chuàng)生萬(wàn)物，……乾元就是最高的創(chuàng)造原理。所以儒家看天地之道，是‘天地之道，可一言而盡也：其為物不貳，則其生物不測(cè)。'這就是創(chuàng)造，創(chuàng)生萬(wàn)物?！保沧谌吨袊?guó)哲學(xué)十九講》，第91頁(yè)）

　　作為“心”“理”合一的創(chuàng)生實(shí)體，“良知”自然地具有保證道德法則實(shí)現(xiàn)的“動(dòng)力”。不過，牟宗三認(rèn)為，要證成“良知是呈現(xiàn)”，最后還必須證明“良知”能夠在經(jīng)驗(yàn)層面“呈現(xiàn)”，否則，仍不可謂“良知”是“呈現(xiàn)”。那么，“良知”是否在經(jīng)驗(yàn)層面“呈現(xiàn)”呢？牟宗三的答案是肯定的。他認(rèn)為，“良知”是生活世界中普遍存在的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)，也就是說，“良知”“呈現(xiàn)”于經(jīng)驗(yàn)世界這一點(diǎn)是生活本身已經(jīng)解決了的問題。在牟宗三，“良知”的“呈現(xiàn)”也就是“良知”的“感通與覺潤(rùn)”，而所謂“感通與覺潤(rùn)”就是以“不安不忍悱惻之感這種‘覺'去潤(rùn)生一切，如時(shí)雨之潤(rùn)”（牟宗三，2003年，第20卷，第249頁(yè)）。“良知”可以隨時(shí)“感通與覺潤(rùn)”，這就表明“良知”不是一個(gè)抽象的超越之體，而是“一個(gè)隨時(shí)在躍動(dòng)的活動(dòng)”之體。（同上）牟宗三認(rèn)為，在日常生活中，“惻隱之心”、“羞惡之心”、“于心不安”、“于心不忍”等等絕不僅是使用頻繁的道德詞語(yǔ)，而且也是生活中大量存在的道德經(jīng)驗(yàn)。也就是說，這些道德經(jīng)驗(yàn)的存在證明了“良知”本體“不是一個(gè)孤懸的、假設(shè)的絕對(duì)而無限的物擺在那里”（同上），而是“一個(gè)隨時(shí)在躍動(dòng)的活動(dòng)”之體。（同上）而且，在牟宗三，正是這種“躍動(dòng)”溝通了“形而上”的“本體界”與“形而下”的經(jīng)驗(yàn)世界即“現(xiàn)象界”。牟宗三說：“人的四端之心（惻隱﹑是非﹑羞惡﹑辭讓）常時(shí)呈現(xiàn)，即表示人常常實(shí)有其覺也。這個(gè)覺就是人的良知。決無一人一生永不呈現(xiàn)其良知的，除非他是死。”（牟宗三，2003年，第9卷，第32頁(yè)）很明顯，牟宗三這里有著熊十力“體用不二”思想的影響。

　　由上述論證可見，在牟宗三，“良知是呈現(xiàn)”這一命題是可以被充分證成的。其證成的邏輯線索表現(xiàn)為三個(gè)條件的滿足。這三個(gè)條件是：其一，普遍必然的道德法則是由“良知”頒定的。這個(gè)條件的滿足解決的是“道德自律”問題。其二，“良知”能夠保證普遍必然的道德法則實(shí)現(xiàn)。這個(gè)條件的滿足解決的是實(shí)踐理性的“動(dòng)力”問題。其三，“良知”必須在經(jīng)驗(yàn)世界“顯現(xiàn)”。這個(gè)條件的滿足解決的是“良知”的現(xiàn)實(shí)性問題。在這三個(gè)條件當(dāng)中，前兩個(gè)條件解決的是“形而上”的問題，第三個(gè)條件解決的則是“形而下”的問題?！靶味稀眴栴}是根據(jù)，“形而下”問題則是表現(xiàn)；“良知是呈現(xiàn)”這一問題既涉及“形而上”，又涉及“形而下”，它本身就是“形而上”與“形而下”的貫通。在這樣三個(gè)條件滿足之后，牟宗三認(rèn)定“良知是真實(shí)的呈現(xiàn)”。他說：“（良知）其真實(shí)性（不只是一個(gè)理念）自始就是要在踐仁盡性的真實(shí)實(shí)踐的工夫中步步呈現(xiàn)的：步步呈現(xiàn)其真實(shí)性，即是步步呈現(xiàn)其絕對(duì)的必然性；而步步呈現(xiàn)其絕對(duì)的必然性，亦就是步步與之覿面相當(dāng)而澈盡其內(nèi)涵，此就是實(shí)踐意義的理解，因而亦就是實(shí)踐的德性之知。”（牟宗三，1999年，第145頁(yè)）

四

　　圍繞著“良知是呈現(xiàn)”所發(fā)生的爭(zhēng)論雖發(fā)生在現(xiàn)代新儒家內(nèi)部，但它卻關(guān)聯(lián)到宋明儒學(xué)“道問學(xué)”與“尊德性”之學(xué)術(shù)理路之爭(zhēng)。這種學(xué)術(shù)理路之爭(zhēng)不僅相對(duì)于宋明時(shí)期具有時(shí)代意義，而且到了現(xiàn)代它依然是儒學(xué)繼續(xù)發(fā)展過程中的重要問題。不過，由于時(shí)代的變化，“道問學(xué)”與“尊德性”之爭(zhēng)演化為許多具體問題的爭(zhēng)論，對(duì)“良知”的不同理解就是這許多具體問題中的一個(gè)。如果依著“道問學(xué)”的理路看，“良知”僅僅是一個(gè)“假設(shè)”；如果依著“尊德性”的理路看，“良知”則是一真實(shí)的“呈現(xiàn)”。熊十力雖與馮友蘭圍繞著這一問題進(jìn)行了爭(zhēng)辯，但并無具體而詳細(xì)的展開。然而，牟宗三對(duì)于熊十力與馮友蘭的爭(zhēng)論“當(dāng)時(shí)雖不甚了了，然‘良知是呈現(xiàn)'之義，則總牢記心中，從未忘也”。在承繼熊十力理路的基礎(chǔ)上，牟宗三耗時(shí)三十載對(duì)“良知是呈現(xiàn)”這一命題進(jìn)行了反復(fù)的對(duì)比深思，終于“乃知其必然”，完成了“良知是呈現(xiàn)”的證明。（同上，第153頁(yè)）牟宗三的證明不僅具體化了熊十力的思想，而且也由此豐富了現(xiàn)代新儒學(xué)的內(nèi)容。

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