韓貞的平民儒者風范與羅汝芳的理學思想
袁承業在重訂王艮、王棟、王襞遺集時，費二時之力，編成《明儒王心齋先生師承弟子表》。雖如袁氏自謂“搜羅未廣，遺漏頗多”，然亦可概見泰州學派的發展狀況。袁氏在該表序言中說：
心齋先生毅然崛起于草莽魚鹽之中，以道統自任，一時天下之士，率翕然從之，風動宇內，綿綿數百年不絕。（1）
該表著錄自王艮至其五傳弟子共計四百八十七人，其中以進士為官者十八人，以貢仕為官者二十三人；載入《明史》者二十余人，編入《明儒學案》者三十余人，“上自師保公卿，中及疆吏司道牧令，下逮士庶樵陶農吏，幾無輩無之”。按地區分別，則江西得三十五的，安徽二十三人，福建九人，浙江十人，湖南七人，湖北十一人，山東七人，四川三人，北直（河北）、河南、陜西、廣東各一人，江蘇本省百數十人。從這個不完全的統計中，可以看出兩個特點：一是泰州學派的傳授對象十分廣泛，但仍以下層群眾為主，尤其是泰州本地，受學者多數是勞動人民；二是泰州學派并非囿于一隅的地方性學派，其思想學說的傳播地區主要在長江中下游，尤其是在長江三角洲和贛江流域等商品經濟發達的地區。這絕非偶然現象。
泰州學派在歷史上的影響，并不在于其宣傳了王陽明心學（其實，在宣傳和發揮王陽明的“良知”學說方面，泰州學派遠不如王畿一派，而主要在于其發展了平民教育，提出了北離正宗儒學的“異端”思想，甚至發展成為反抗封建壓迫的“異端”運動。這是泰州學派的優良傳統。本節著重析述韓貞的平民儒者風范與羅汝芳的理學思想，從兩個不同角度來看王艮開創的泰州學派傳統的影響。
先概述韓貞的平民儒者風范。
韓貞（1509—1585年），字以貞，號樂吾，揚州興化（今江蘇興化市）人。他是一位陶匠出身的平民儒者，又是明代泰州學派的傳人。據其后學許子桂等所編《樂吾韓先生遺事》的記載，韓貞生于明正德四年己巳十月二十四日（即公元1509年12月5日），字中世代以制陶為業，生活貧困，故而自小失學，但他求知若渴，五歲時便能握蘆管就地畫字，并要求其父送他上學，未獲允許；十二歲時，束茅作筆，在磚上沃水學字。貧窮和苦難總是與韓貞相隨。十五歲時，他的家鄉流行瘟疫，父母、伯父和哥都染上了疫病，家庭生活的重擔一下子壓到了他肩上。父親不幸病故，家里窮得買不起棺材，他只好替人放牛，得到一些錢安埋父親。四年后，母親又去世了，年輕的韓貞痛失雙親，悲悼不置，遂信佛以求來生。正在此時，他聽聞朱恕（字光信，泰州王艮門人，出身樵夫）講孔孟之學，又改變信仰，棄佛歸儒。朱恕教他讀《孝經》，韓貞從此開始學文識字，漸入儒門。嘉靖十二年（1533年），韓貞二十五歲。朱恕見他“篤學力行”，將其引至泰州安豐王艮門下深造。剛入門時，韓貞布衣芒履，在心齋門下沒有地位，不受禮遇，惟晨昏供灑掃而已，甚至有人譏笑他是以蓑衣為行李的窮學生。韓貞為此題詩壁間抗辯道：“隨我山前與水前，半蓑雪霜半蓑煙。日間著起披云走，夜里攤開伴月眠。寵辱不加藤裸上，是非還向綿袍邊。生成難并衣冠客，相伴漁樵樂圣賢。”王艮見詩，問知為樂吾，于是制作儒巾深衣，賦詩贈之，詩曰：“莽莽群雄獨聳肩，孤峰云外插青天。鳳凰飛上梧桐樹，音響遙聞億萬年。”王艮還指示韓貞從學于王襞。襞系心齋次子，九歲即隨父求學于姚江，陽明命襞從師龍溪王畿。
兩年后，韓貞辭別泰州，回到興化。儒家深衣，眾皆笑其狂。哥哥斥責他道：“吾家素業陶，小子不務農，反游學何為？”將他痛打一頓，毀掉了他的儒巾深衣。幾天后，韓從容地對哥哥說：“史前日責我，恐我游學惰其四肢。自從朱師學得‘勤’字，今從王師（指王襞）更學得真切。一日有二日之功，一月有二月之積，一年有二年之用。先使兄與伯母一家得失，盡得子弟之職，然后再去問學，豈敢惰其四肢，以失孝弟，虛頂儒巾，作名教中罪人耶？”從此以后，乃兄再未阻撓他從事儒學活動。
嘉靖二十四年（1545年），韓貞三十七歲，同邑儒生楊南金見其刻苦力學，勸功舉業。從事三月，稍能寫作八股文，遂與楊同赴南京應考。韓貞一到考場，看見考生們一個個蓬頭號跣足進入棘院，遂慨然地對楊南金說：“大丈夫出則為帝王師，入則為百世師，所以伊尹三聘不起，為重道也。今治文如此求名，非炫玉求售，枉己而何？”于是，他棄考回家，照舊干他的陶匠活兒。韓貞不以道徇名，使楊南金很驚詫，也很感慨，遂將自己的妹妹許配給這個窮漢子。次年，韓貞與楊氏完婚，他對新娘說：“汝兄豈無富族可配乎？爾今日歸吾貧士，蓋謂無梁鴻耳。吾不鴻，非爾夫；爾不光（孟光），非吾妻也。”他打開妻子的奩笥，留下一二件裙布，其余衣物分給了親戚，所有胭脂花粉一把火燒掉，并要求妻子織莆為業，從事勞動。楊氏也很樂意與這位清教徒氏的夫君過窮日子，矢志不渝。他們夫妻樂善好施的動人故事，數百年流傳至今。
韓貞中年以后在多在鄉村，以教習童蒙為生，農閑時即在勞動人民中講授儒學，致力于發明王艮“大成仁道”，所謂“以明道化人為己責，雖田夫、樵子未嘗不提命之”，成為當時一位頗有聲望的布衣儒者。萬歷十三年乙酉八月初九（即公元1585年9月2日），韓貞卒于家，年七十七。
作為一位泰州學派的傳人，韓貞繼承了這學派的傳統，展露出平民儒者的風范。
首先，韓貞特別重視在社會下層的廣大勞動群眾中傳道講學。耿定向在其所作《陶人傳》中說：“先生學有得，毅然以倡道化俗為己任，無問工商傭隸，咸從之游，隨機因質誘之，化而善良者以千數。每秋獲畢，群弟子班荊趺坐，論學數日，興盡則拿舟偕之，賡歌互詠。如別林聚所，與講如前。逾數日，又移舟如所欲往，蓋編所交居村乃還。翱翔清江，觀聞者欣賞若群仙子嬉游于瀛閬間也。”黃宗羲在《明儒學案·泰州學案·韓貞傳》中也描述了樂吾講學的情形：“秋成農隙，則聚徒講學，一村既畢，又之一村，前歌后答，弦誦之聲洋洋然也。”這是中國漫長的封建社會歷史上一幅罕見的農民樂學圖。雖然，它不像耿定向所美化的“若群仙子嬉游于瀛閬間”，——因為在中世紀的貧困世界絕非、也絕不可能有人間仙境，——但它卻展示出十六世紀中國農民渴求文化知識的歷史畫卷，從一個側面反映出封建社會后期人性的覺醒和時代精神。
第二，韓貞的平民性格使其自然注重于王艮所提倡的“百姓日用之學”，而不喜歡那種專重書本的經生儒學。他以平民百姓為本位，認為唯有有利于百姓日用的學問才是符合圣人之道的真學問。因此，他反對講學時尋章摘句，作“學究講肆”，講無關乎百姓日用的“閑泛語”。他在《勉朱平夫》詩中說：“一條直路本無通，只在尋常日用中。靜坐觀空空無物，無心應物物還空。固知野老能成圣，誰道江魚不化龍？自是不修修便得，愚夫堯舜本來同。”韓貞從堯舜與愚夫亦即圣、凡先天平等的原則出發，推論出鄉村野老也能夠成為圣人，從而勉勵村野平民領悟個中道理，振作起來，由凡入圣。韓貞希冀以先天的平等取代現實的不平等，這在很大程度上雖然只是一種幻想，卻不失為對卑賤者的種思想啟蒙。
第三，像王艮一樣，韓貞同情普通勞動民眾的疾苦，樂善好施，如嘉靖二十三年（1504年）興化大旱，韓氏族人因交不起官租而被關進了監獄。韓貞力拯救之些受難者，跑到海邊去教童館，以自己所得報酬來代償；不得，又走海中，到鹽場去替人煮鹽，得工錢以分族人，仍不夠償還欠租。此時，幸得一位翟姓秀才為他找到數十蒙童，先得束修若干，星馳赴縣，代完通族所欠官稅，救濟了族人。十年后，興化復大旱，韓貞又將自己構筑的三間講堂拆賣了，得米數十斛，救濟親族領里不受饑餓。到秋收后，鄉人感其義舉，給他再建起講堂三楹，一時遠近聞之而來助工的人很多，新房也比舊屋大得多了。諸如此類的善舉，《樂吾韓先生遺集》（2）記載甚悉。韓貞確乎是位以德行著稱的平民儒者，然而，他又缺少了如王艮那樣的社會改革理想。
第四，韓貞生前早已成為著名儒者，但他卻始終保持著平民本色，不愿“并列衣冠”，站在統治階級一邊。興化縣令程某請他參加鄉飲，他致書辭謝，說：“某鄙陋之夫，素疏禮儀，承明府作養，自愧自責不遑，焉敢妄列衣冠，有負明典，惟愿明府推愛某一念，達之群庶，使人人戶戶知孝弟、為忠為信，則人人鄉飲，戶戶鄉飲，政平訟息，俗美化成。”從另一方面說，韓貞又因安于貧困，歌詠自然，而缺乏反抗壓迫的精神，如他曾奉官府之命去水災地區感化“亂民”，宣揚“安貧死節”之類思想，反映了他思想的局限性。由此看來，在泰州學派中，朱恕、韓貞一派人物致力于平民教育的歷史功績是值得肯定的，但他們比起泰州后學中顏鈞、何心隱一派赤手搏龍蛇，不受名教羈絡的反抗精神，顯然又是大為遜色的。
下面再析述羅汝芳的理學思想。
羅汝芳（1515—1588），字惟德，號近溪，江西南城人，著作今存有《近溪子文集》。這位曾受學于顏鈞的泰州學派著名學者，于嘉靖三十二年（1553年）中進士，知太湖縣，擢刑部主事。出守寧國府，以講會《鄉約》為治，后又補守東昌。遷云南副使，悉修境內水利，轉參政。萬歷五年（1577年）進表，講學于廣慧寺，朝士多從之者。張居正惡其講學，以潛往京師的罪名勒令致仕。歸與弟子在江西、浙江、江蘇、福建、廣東等地講學，所至弟子滿坐，而他自己卻未嘗以師席自居。
羅汝芳“早歲于釋典元宗，無不探究；緇流羽客，延納弗拒”（3）。他少時又讀薛瑄語錄，謂：“萬起萬滅之私，亂吾心久矣，今當一切決去，以全吾澄然澹然之體”，乃決志行之，閉關臨田寺，置水、鏡幾上，對之默坐，使心境寧靜與水、鏡無二。這種強制消除心中雜念的方法，非但未能奏效，更帶來副作用，久之而病“心火”。一日，過僧寺，見有榜“急救心火”者，以為名醫，訪之，則聚徒講學的顏鈞也。顏鈞說：你的方法是“制欲”而非“體仁”，“體仁”則如“火之始燃，泉之始達”，讓它自然透露，不加遏抑。羅汝芳很得感悟，次日黎明邃往納拜稱弟子，不赴廷試。歸田以后，年歲已老，顏鈞至，仍侍候不離左大中型茗一果必親自進之。諸孫以為這太勞累，欲代為之，汝芳說：“我的這位老師，不是你們所能侍候的！”其后，弟子楊起元（復所）之事汝芳，出入必以其像供養，有事必告而后行，十分虔敬。顧憲成說：“羅近溪以顏山農為圣人，楊復所以羅汝芳為圣人。其感應之妙，錙銖不爽如此。”（4）說的就是這種師弟之間的情誼，而這正是泰州學派的一個特點。
盡管并不理解封建社會階級壓迫的殘酷，但羅汝芳為官時盡力地以人道主義來對普通勞苦民眾作些彌補。相傳他做寧國府的時候，“集諸生會文講學，令訟者跏趺公庭，斂目觀心，用公藏充饋遺。歸者如市。”會文講學的場所竟也是訟者的紛紜的公庭，訟者的呶呶乃易為跏趺靜坐的冥默，封建政府的公庠居然成為饋贈“罪犯”的財源。這樣的知府，不執行封建政府律令，以“罪犯”為良善，可以說是絕無僅有。又傳耿定向為刑官，“行部至寧國，問耆老以前官之賢否。至先生，耆老曰此當別論，其賢加于人數等。曰：吾聞其守時亦要金錢。曰：然。曰：如此，惡得賢？曰：他何曾見得金錢是可愛的？但遇朋友、親戚，所識窮乏，便隨手散去。”（5）這個“要錢”的寧國知府，要了金錢之后，不入私囊，而用以饋贈窮乏之人，“隨手散去”。這在封建官吏中也是絕無僅有的。然而，作為泰州學派的學者，羅汝芳的這種從赤子之心出發的救貧恤難行為是可以理解的。
從明代儒學史角度看，盡管有大而無統、博而未純之弊，但較之陽明大弟子王畿更為清新俊逸，通秀圓融。所以如此，主要在于其學“一因本泰州之傳統風格，二因特重光景之拆穿，三因歸宗于仁”（6），而重要的則是他的學說是思想蘊含著積極的救世精神與淑世情懷。這可以說是明代理學傳統中的非世俗價值源頭及世俗主義傳統觀念的突破與激進。
（一）赤子之心即是良知。
綜觀羅汝芳的為學歷程，可知其學問境界是由繁瑣而簡易、由擾攘而清明、由執著而物我兩忘。清初黃宗羲概述其為學宗旨及思想輪廓道：
先生之學，以赤子良心不學不慮為的，以天地萬物同體，徹形骸，忘物我為大。此理生生不息，不須把持，不須接續，當下渾淪順道。工夫難得湊泊，即以不屑湊泊為工夫；胸次茫無畔岸，便以不依畔岸為胸次。（7）
而羅汝芳本人對門下論及其學道之堅決自信、尊嚴無畏的態度時亦謂：“三十年來，穿衣吃飯，終日雖住人寰，注意安身，頃刻不離圣域，是以披瀝天心，號呼世夢中，或觸奴生嗔，萬死而終，不回避也。”（8）若就泰州王門弟子造詣的精卓超絕處而論，羅汝芳堪稱最具代表性的一位。他的思想內涵沾溉心齋與山農學說特色，實踐簡易直截之道。
“良知”現成，不假安排，不由思慮造作。羅汝芳以這種理念為出發點，更進一步以不學不慮的“赤子之心”以剖示“良知”心體本質，并以之作為挽救世道人心的靈丹妙藥：
“赤子之心，如何用工？”曰：“心為身主，身為神舍。身、心二端原樂于會合，苦于支離，故赤子孩提，欣欣長是歡笑，蓋其時身心猶相凝聚，及少少長成，心思雜亂，便愁苦難當，世人于此隨俗習非，往往馳求外物以圖安樂，不思外求愈多，中懷愈苦，老死不肯回頭。惟是有根器的人，自然會早轉路，曉夜皇皇，或聽好人半句言語，或見古先一段訓詞，憬然有個悟處，方信大道只在此身，此身渾是赤子，赤子渾解知能，知能本非學慮，至是精神自來體貼方寸，頓覺虛明，天心道信為潔凈精微也。（9）
汝芳嘗責難江右諸儒以功夫為先實是不究其端緒，故強調隨機悟道，不待言動事為，在此前提下，毅然提倡“赤子之心即是良知”的簡易直截的成圣路向。赤子之心既等同于良知，即為心之本體與主宰。若身心合一，則一切自善。赤子之心本非學虛，自心光明，當可觀照萬象，動觸先機。此乃良知心體當下現成，不必經由學識知慮而能直接顯明自心的實際反映。
羅汝芳在“赤子之心即是良知”這個命題中，把不學不慮的“赤子之心”說成是良知的本來面目，是人的真性情所在。世人于天命之性漫然莫解，是“把吾人日用恒性全看不上眼界，全不著在心胸”（10）之故，如此則赤子之心未得妥貼安寧，學者亦易流入“耳目口體之欲，致墮落禽獸妖孽之歸”（11）。為此，他特別強調世人應該保任此與生俱來的良知心體，不僅以此為根源，而且還要征諸庶人之心，以為自用，則此赤子之心，自心顯明自心，達致“純然無雜，渾然而無為”（12）的地步。
正因為“赤子之心”人人皆有，羅汝芳才以此為學理基礎，并進一步形成其講學宗旨。他指出：“天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理。細看其知不必慮、能不必學，果然與莫之為而為、莫之致而至的體段渾然，打得對同過。然則圣人之為圣人，只是把自己不慮不學的見在，對同莫為莫致的源頭，久久便自然成個不思不勉而從容中道的圣人也。”（13）汝芳講學的目的在于勉人成圣，強調事事圓融，不須把持，不須湊泊，順其自然，便是生機活潑。自然之道著著以世俗主義格套。他以此基調論證其“赤子之心”的學理思想，認為人生下來是個赤子，“赤子之心”本體瑩潔，未為外物所染，純是天理。故其良知與良能具有不學不慮，自然流行性質，此正與“莫之為而為、莫之致而至”的天道流行渾然無聞，所謂“打得對同過”就是說“赤子之心，渾然天理”之意。由于當下現成的良知良能與天道互為對應，故常人便可“自然成個不思不勉而從容中道的圣人”了。
羅汝芳在其著作中屢言“赤子之心”之重要，其學理基礎主要在于說明人性本出于自然，一片生機，赤子之心本身就是良知“無時無處而無所不知”的具體表現。而“赤子之心”在視、聽、言、動諸形色上見其性、見其良知，這就是赤子之良知的本來面目。楚中王門中堅薛信（字鄉實，1483—1559）稱此“赤子之心”為“圣胎”及“愛親敬長一點真切的心”，此與汝芳以“赤子之心”指點良知，以見乎良知之妙用流行的理念可謂異曲同工。
（二）童子捧茶是道之日用工夫。
羅汝芳以“赤子之心”指點良知，目的在于說明良知心體能具體而自然地流行于日用之間，以達至無工夫之工夫的境界。因此，他確信工夫并無定法，只須心中悠然順適，渾輪到底，眼前即為化境。當芳不但反對“戒慎恐懼”之工夫架構，更對“好靜惡動”、“貪明懼昏”等展轉于支撐對治的種種追求表示不滿。黃宗羲稱他以“不屑湊泊為工夫”，可謂一矢中的。事實上，羅汝芳的學術宗旨與實踐工夫確是如此，正如他自己所說：
學問須要平易近情，不可著手太重，如精茶淡飯，隨時遣日，心即不勞，事亦了當，久久成熟，不覺自然有個悟處。蓋此理在日用間，原非深遠，而工夫次第亦難以急速而成，學能如是，雖無速化之妙，卻有雋永之味也。（14）
同王艮一樣，羅汝芳將“樂”歸于具體生命之感受，一言以蔽之，即將學問生命化、生活樂趣化，其生活態度是以追求“平易近情”，當下淪順適為理想的價值取向。當學問與生活融合無間時，鳶飛魚躍，自自在在，無窮樂趣由此而生。人生朝作夜息，饑餐渴飲，心無煩慮，雖粗茶淡飯，亦足以度日，推而至于愛親敬長，成仁取義，無非天機流行，絲毫勉強不得。“孔顏之樂”就是這種妥貼安適、了無滯礙之自然境界。
又如，童子捧茶，客人受之，“已而各飲，何等不思不勉，何等從容中道。”（15）這“不思不勉”、“從容中道”就是羅汝芳教人要自信自立而更下工夫。學者每每剖意將自身之活動加以規律化、秩序化，使之執守一定形式，此實犯了作手之病。為此，汝芳在開示門人時，常常指明“當下”即為用功之地，使人排除疑慮，不累于過去、不忖測未來，而直下做真切工夫，并藉此以為“馳求聞見”、“好為苛難”的時下學者“引歸平實田地”（16）。毋庸諱言，在羅汝芳看來，“當下”是一種天賦的知覺能力，學者可以直下做逆覺體證，不必事先隔離人倫物用。他這種日用工夫的思想，無疑淵源于王艮“百姓日用即道”觀念。“百姓日用即道”觀念明顯地有著以“道”來規范“百姓日用”的企圖，即于日用常行中指點良知。這一點，王艮曾以僮仆的往來行動為例加以說明：
先生（王艮）言百姓日用是道，初聞多不信。先生指僮仆之往來，視、聽、持、竺，泛應動用處，不假安排，俱是順帝這則，至無而有，至近而神。（17）
“百姓日用即道”就是選取人們日常生活中的感覺及行為來說明“良知”之“現現成成”，不假安排，人人俱足，故是“至無而有，至近而神”。
羅汝芳論述“當下即是工夫”的話頭甚多，只要是順著“良知”心體的自然秉性流行于日用之間，無論是童子捧茶或是吏胥進茶，只要“循序周旋，略無差僭”（18），不偏不倚，自然寧靜，自然防檢。這里，雖未明言戒懼工夫，而戒懼工夫已在當中，若能將此種意識狀態貫穿于人的整個生命歷程，并有所自覺，由人道上溯于天道，由具體真實之事物以見天地生生之機。此種以當下工夫指點“良知”心體之自然平常，渾然順適，正是羅汝芳所以超越其他泰州同門之處，同時，亦是他落入“非名教之所能羈絡”的異端思想窠臼的主因之一。
（三）歸宗于“仁”及以“仁”釋“樂”。
羅汝芳二十六歲往見顏山農乃其成學之一大轉折點。他曾為了“制欲”而習靜，每日與明鏡止水相對無二，如此使心如明鏡止水，雖穿插于生死得失榮辱之間，不為所動，心媽不起，則欲亦不起，然而，山農仍指出此種生死得失之為動心乃“制欲”而非“體仁”；倘若為了“制欲”而“制心”，便成了“害心”，因為“欲之病在肢體”，而“制欲之病乃在心”（19），故山農自信地指出體仁之妙在放心而不在制欲。羅汝芳接受了顏山農這一“體仁”之說，不但大加發揮，而且還作有系統之論述，其門人詹事講謂：“師之心，仁心也；師之體仁體也。仁者以天地萬物為一體，師其有之矣。”（20）由此可見，其對“仁”的重視。
二程常言：“仁者，以天地萬物為一體。”（21）并以此作為人生最高的精神境界。這種思想影響陽明既深且巨。陽明“萬物一體之仁”的學理概念主要側重在潛存于道德本心的仁體以涵攝感知天地萬物，其落實處既不依賴于自隱自顯的大道，又不附于一系列的認知活動，只需要反身而誠，復其心體之良知同然，如實推致于天下萬事萬物便可。
心齋王艮執贄于陽明門下后，“契良知之傳，工夫易簡，不犯做手，而樂夫天然率性之妙當處受用”（22），更撰作《鰍鱔賦》。將乃師常提的“萬物一體之仁”理論活學活用，并以虛明靈覺的良知為“仁”體的顯現，從而論證“大人”理應有實現“萬物一體”之仁的政的遠大抱負。羅汝芳受陽明及心齋的“萬物一體之仁”思想沾溉在前，印證山農論直截體仁之法在后，默默勘考、細細抽繹，大暢其“仁者人也”學旨，隨機指點，使學者當下即可受用。他嘗言：“仁者，人也，天地萬物為一體者也。人以天地萬物為一體，則大矣。《大學》一書，聯屬家國天下以成其身，所以學乎其大者也。”（23）儒家素以“萬物一體”為個人修養的終極目的，孔子所說的感通覺、潤萬物的“仁”匯歸在“萬物皆備于我”的“良知”心體上。而《大學》一書所述論的孔門宗旨，便是這個“仁念”。
羅汝芳對其師所提掇的“體仁”學理曾下過一番起死回生的尋求工夫，既有原則把柄在手，又縱橫作用，無不如意。他還進一步將“仁”念彰顯為普天普地無處不在的生機—— “生生之德”。在他看來，天下一切只不是悱惻之仁直接呈現的流行之德，此流行之德所呈現之境界只是一片生機洋溢，無封畔與對立，自身與天地萬物同體，形骸徹底同化，天性仁德表現于萬物而涵攝于心中，如此，通貫天地之道信于己身，參天地之化育，使“混混沌沌之乾坤”變為“條條理理世界”（24）。對禽獸、草木也要有憫恤不忍之心，此乃合“天地萬物之生以為生，盡天地萬物之仁以為仁”（25）。生生之仁的流行化育，使超拔流俗的“良知”呈現，其生生而成成，綿延不絕，乾知坤能之德，妙運默契，而山峙川流，禽獸草木之生意皆不外乎此生生之德的流行顯露。人心之靈明不昧，給于天地萬物無限生機，可知天地萬物實與“良知”心體相感相通，方見此仁體確乎無處不在。
汝芳認為“仁”乃人的真正根源，是“真種子”，仁即是愛，赤子出胎即有愛根，而若推崇這個愛根來做人，虛明靈覺的良知心體便得以保任。赤子之心本來是靈妙能透，不學不慮的，學者若按此赤子之心去學去行，易簡順適，其樂無窮。因此，汝芳論學常將“仁”與“樂”聯系起來，以“仁”釋“樂”，曰：
所謂樂者，竊意只是個快活而已。豈快活之外復有所謂樂哉？生意活潑，了無滯礙，即是圣賢之所謂樂，即是圣賢之所謂仁。蓋此仁字其本源根柢于天地之大德，其脈絡分明于品匯之心元。故赤子初生，孩而弄之則欣笑不休，乳而育之則歡愛無盡。蓋人之出世，本由造物之生機，故人之為生，自有天然之樂趣。故曰：“仁者，人也。”此則明白開示學者之真，亦指引學者以入道之要。
他以為“仁”乃天地之大德，此仁道精神充塞彌漫于天地之間，在其展現落實時，必須普萬物而不遺，因“仁”本身乃自然流行之體，故真樂自見。孔、顏因得此不息之體，不僅“真樂自不能改”，而且“以貧自安而不改”。世人竭力追尋“孔、顏樂處”，這種“樂趣”與生俱來，正如赤子初生“弄之則欣笑不休，乳而育之則歡愛無盡”，此便是“仁”、便是“樂”，參需刻意向外搜尋（26）。羅汝芳以“仁”釋“樂”的微言妙諦，不但直搗“孔、顏樂處”深處所在，更盡得淮南三王“率性以全其樂”及其師“制欲而非體仁”的學說奧蘊。
（四）破除光景以使知體光明。
儒學發展到宋明，演變為思辨形態的理學，其學問的最終目標不外乎修道成圣。在工夫實踐上，各有各自得之處及不同的價值取向。對心體的認知成為關切，諸如以喜怒哀樂為承發之中，發明本心以及靜坐養出端倪等明心見性工夫。如前所述，羅汝芳曾閉關以復澄之體，因不得其法而遘“心火”之疾，由是對良知可成一“光景”之問題體驗最深：
人生天地間，原是一團靈氣。萬感萬應而莫究根源，渾渾淪淪而初無名色，只一“心”字亦是強立，后人不省，緣此個念頭就會生作見識，因識露個光景，便謂吾心實有如是本體，實有如是朗照，實有如是澄湛，實有如是在寬舒，不知此段光景原從妄起，必隨妄滅，及來應事接物，還是用著天然靈妙渾淪的心，此心盡在為他作主干事，他卻嫌其不見光景形色，回頭只去想念前段心體，甚至欲把捉終身以為純一不已，望顯發靈通，以為宇太無光，用力愈勞，而違心愈遠矣。（27）
汝芳所執定心體之義，是指“一團靈氣”之良知心體而言。此心體“如是朗照”、“如是澄湛”、“如是自在寬舒”，這是指其本然狀態。他這番論述的意義，在于使人由此而自見本心以方便說法，惟時下學者由此境界感知本心，遂定執此心具此“澄湛”、“朗照”、“寬舒”等狀態為一心之炯炯然。如此執定之后，良知本心（知體）被投置成一個對象或意念。此乃良知本體所起之光景，而非感知萬象、知是知非的知體，學者將此萬感萬應、空靈朗照、澄湛自若、寬舒不迫之知體操執把持，無疑是使其原有的靈氣生機窒障，是故知體妄起妄滅，遂失其本原。至于如何破除光景而使知體復明便成為汝芳指引學者入道的重大課題，其學之風格席子亦以此為勝場。
若要破除光景，使知體歸于順適平常，羅汝芳指出當從一“悟”字作為用功的下手處，所謂“悟門不開，無以征不學”（28）。人固可隨時隨處有體知之呈現，然而此剎那之“良知”閃現往往即生即滅，瞬即淹沒于私利欲流之中，而不為人所覺，因此，羅汝芳要求學者直接徹悟知體以發明本心之功，并以渾淪順適、自然平常至反身當下體證知體于日用之間，眼前即是，當下便有受用。在實際行事中，將炯然若見得知體的抽象光景破除，以期使學者在破除光景與指點道體平常上開啟成德之路。他以“不屑湊泊為工夫”，此“不屑湊泊”之工夫必須通過光景之破除而得以暢發。童子捧茶的不假安排就是知體的即感即應，自然平常，“時時照管本心，事事歸依本性”（29）的具體、真實地流行于日用之間的最佳反映及說明。羅汝芳一再提醒學者切勿留戀光景以為見道，最后走上迷途，誤入“鬼窟”而不自覺。從其將講學重點放在“如何破除光景使歸于順適平常”的前提，可知其對誤將抽象的光景作知體（良知心體）之弊領悟已徹，學風已成。
（五）以孝弟慈為學者用功之切要處。
孝、弟、慈是羅汝芳晚的講學的重要內容。就如“赤子之心”一樣，孝、弟、慈為人人與生俱來的良知本心之自然流露，故“不慮而自知”、“不學而自能”。此三事“從造化中流出，從母胎中帶來，遍天遍地，亙古亙今。試看此時薄海內外，風格氣候萬萬不齊，而家家戶戶誰不是此三件事過日子也？”（30）古代圣賢能孝親、敬長、慈幼，使其共相敬愛、共相慈和及至共相安樂，大順大化，歸結起來，莫非“孝、弟、慈”三事，而孔子、“六經”中的嘉言懿行亦無非是此三事的落實與貫徹。
孝、弟、慈是人之性、天之命，本身蘊含著良知流行于人倫日用間的簡易順適特點，若于此推演擴充，盡孝、盡弟、盡慈于日用道德生活中，使人直下宛見一超越于四海古今之上的晚德知體，如在眼前，學者沿此用功，以誠求此同處之日充日明、日廣日大，并以此自信自立，“從此一切經書，皆必會歸孔、孟；孔、孟之言，皆必會歸孝弟”，最后直趨“萬物一體”、“萬世一心”（31）的理想精神境界。
由于羅汝芳對“孝、弟、慈”三事的印證落實，使得其所確認的“天下未有一人而不孝弟慈”的觀點找到了立根據。若單從汝芳的道德觀作一觀察，不難發現，他不僅強調“孝、弟、慈”為仁義本心的自然流露，同時，更在其規矩準繩之下凸顯了傳統儒家的家族倫理優越性。學者學圣，須在圣賢乃至愚夫愚婦所同有之此心此理上立根，“自身而家，自家而國，自國而天下”（32），無時無刻不自發明其本心，自致其良知，反身見得此道德行為的自證自覺，如此，《周易》的生生之道及《大學》、《中庸》的親親之情發揮無遺，躋身于圣域就指日可待了。由此觀之，羅汝芳以孝、弟、慈作為學者道德實踐的基本原則，既是他早年艱苦成學歷程中所獲取的寶貴經驗，也是他晚年論學專以孝、弟、慈三事開示學者門人的主要原因。
以上五端，大體涵蓋了羅汝芳的本體論和工夫論。兩者之一致，正表現出其學具備一完整的義理系統。若就以個人道德修養為主要路向的內圣之學來說，汝芳之學達到泰州王學的理論最高峰。而如從整個中國儒學的發展路向來論，汝芳之學不免有重內圣而輕外王的缺憾。為了立教方便，羅汝芳開示學者大多直指人心，以日用眼前為真機，揭孝、弟、慈為良知本體，即境即言，一洗世儒種種安排造作之弊；尤以通過光景之破除，以無工夫的姿態呈現，實是一絕大工夫，此為汝芳學說一大特色。當然，由于羅汝芳本體論與工夫論兼容并包，遂導致其后學對本體與工夫問題之種種爭議，這是他生前未曾料及的。
[注釋]
（1）《明儒王心齋先生遺集》附錄。
（2）《樂吾韓先生遺集》經黃宣民重訂，改題為《韓貞集》，以標點本附之于《顏鈞集》后，由中國社會科學出版社于1999年出版。
（3）《明儒學案》卷三十四《泰州學案·羅汝芳傳》。
（4）同上《楊起元傳》。
（5）同上《羅汝芳傳》。
（6）牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第288頁，臺北，學生書局1979年版。
（7）《明儒學案》卷三十四。
（8）《盱壇直詮》卷下“師在山中”條。
（9）同上“問今時談學皆有宗旨”條。
（10）同上“明德羅子大會于南京之憑虛閣”條。
（11）同上。
（12）上書卷上“夫天莫之為而為，莫之致而至者也”條。
（13）上書卷下“問晦庵先生謂由良知而充之”條。
（14）參閱《明儒學案》卷三十四《泰州學案三·近溪語錄》。
（15）《盱壇直詮》卷上。
（16）同上。
（17）參閱《明儒王心齋先生遺集》卷三《年譜·戊子四十六歲條》。
（18）《明儒學案》卷三十四。
（19）參閱黃宣民編《顏鈞集》卷九附錄一《顏山農先生傳》。
（20）《盱壇直詮》卷上。
（21）《河南程氏遺書》卷二。
（22）據《王東崖先生遺集》卷一《啟名公書略·上昭陽太師李石翁書》。
（23）《盱壇直詮》卷上。
（24）《近溪子明道錄》卷八《會語》。
（25）《盱壇直詮》卷上。
（26）《明儒學案》卷三十四。
（27）《盱壇直詮》卷上。
（28）參閱《龍溪王先生全集》卷十七《悟說》。
（29）《明儒學案》卷三十四。
（30）《近溪子明道錄》卷八《會語》。
（31）《明儒學案》卷三十四。
（32）《近溪子明道錄》卷八《會語》。
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