一
“漢學西漸”，是在世道中較為幽隱之一理，我們作為漢文化創造者的中國人，應當有相當的自覺，以慎其獨。而如果我們有了相當的自覺，并化為切實的行動，使自己身不離道，“漢學西漸”就是中國的現代化道路。
二
作為道之一理，所謂“漢學西漸”，現在只是僅見有“幾”，并非事實，也并非明明白白地擺在那里。作為事實，在當下只是有所鋪陳，在未來則只是有所可能。也就是說，這里所謂可能“西漸”的“漢學”，只是指一個還需要我們在現代化生活中不斷去創造和完善的有別于西方文化的知識和價值體系，它是與中國歷史所承傳的“道統”相關的東西，但并非就是指已經現成的擺在書齋里的“道統”。就“道統”而言，它需要我們接著說，并用“漢學西漸”的社會實踐來寫就。這是其一。其二，“漢學西漸”作為世道之一理，所謂“西漸”的完成，將使“漢學”在人類生活中從文化轉化為一種文明。
中國文化為人類未來的文明提供了豐厚的文化資源，或者說，被稱為“道統”的文化雛形，我將此視為中國人在現代生活或人類生命長河中所具有和可預見的價值。按理講，中國人不僅不應被現代文明所拋棄，而且還應當在人類未來的文明中作出新的貢獻。但是，這只是按理講罷了，中國人在現代文明中的出路究竟怎樣，這是另一回事。
作為世道之一理，“漢學”的“西漸”有兩種途徑，一是西方人在西方傳統的基礎上將存在于故紙堆中的“漢學”作為有價值的思想資源加以利用和吸收，進而使其文明更趨于進步；一是由中國人通過自覺的艱苦努力而在社會實踐中以體制文明的方式向西方傳播。就中國目前的情形看，我對后一種途徑的希望不是很大。這只是因為，在現實中，人們的淺薄，已經到了讓人啞然失語的地步；而所謂的“漢學”，在我們的生活中不過是一種飄浮在學人心中的游魂，而且在思想學術界還是那樣的支零破碎。
三
西方人在對自己文化的反思中宣告上帝死了，人也死了。其實，中國人又何不是已經在西方文明面前形同死去。只是沒有人站出來宣告而已。所謂變則通，通則久。可思變者卻只是寄希望于拔劍斬斷現代中國人與歷史中的中國人的聯系，象送給別人做干兒子一樣讓人們都過繼給西方人以傳承西方的香火，但是，這卻改變不了中國人仍是有著歷史慣性的中國人的事實。這種情形，就如同希望有意識的人患上失意癥而重新學著做人，也等同于是希望中國人在人類的進程中作為某種族類生命的棄兒，而在另一族類生命的進程中去尋求生活的空間。問題則出在那個人并不能失意，而那個種族也還仍然存在。至于那些意識到要“傳”其“統”，卻又不識其“統”是需要有所“變”的人，則又不過是殘缺的人茍延殘喘罷了，走的也是絕路。也就是說，中國人現在所努力的，要么是自殺，要么是頑抗。如果說西方人意識到人死了是由于其理性發展的結果，那么，中國人之走向死亡，則是緣于失德。也就是失去了對于“道”的認同和體察。對于只有漢字漢語而沒有了漢學并由此失去了文化支撐的當代中國人來講，由于靈魂出竅，或有魂無靈，大概只能算是高級動物罷了。雖然毛澤東曾宣告中國人從此站起來了，但所謂的睡獅卻沒有真正地醒來。
中國人由于人為地在歷史的割裂中隔斷了思想的濡養而變得淺薄和懵懂，但“漢學”這中國人用血與火所煅造學問卻還以幽靈的形式存在于我們的時空。盡管當今中國人的表現讓人遺憾，但那徘徊的幽靈之未死卻還是值得慶幸。
四
馬克思也曾在《共產黨宣言》中提到過有關幽靈的徘徊，只不過那是那是尚未出生之新生兒的幽靈，而不是一個死去的老人的。這東西各在一邊的兩個幽靈有沒有聯系呢？作為同是人的幽靈，想來應當是有相通之處的。
中國人歷史地選擇了西方的馬克思主義，致力于建設一種異質于當今西方社會的文明。這里面沒有老子所言之“徼”嗎？這是一條怎樣的道路？它的成敗如何？我們應不應該選擇這樣一條道路？對于這些問題，我們可以先擱置一邊。但就異質于西方社會的社會文化而言，漢文化是有著這樣的屬性的。凡是對于中西文化有過比較的人，大概對此都沒有異義。同時，我們都知道，文明是由一定的文化所成就的，即文化是文明的基礎。從這個思路出發，我們可以想到，馬克思在反西方所傳之統中所意識到的共產主義文明，它要么是要等到西方文化再一次發生了質的飛躍之后；要么就是發源于與西方不同質的文化當中。它總之是不能建立在無文化支撐的荒漠之上。假使我們要在既無西方傳統，也無中國傳統的時空中去構建起所謂社會主義大廈，那不幻想，就是掩耳盜鈴。由此可見，有關社會主義的問題，毛澤東提出的“古為今用，洋為中用”的方針大概是首先應予肯定的。或者說，“古為今用，洋為中用”這個方針，是我們要在我們所“主”之“義”中，首先應當明白的。否則就不成其為“義”。在這個前提下，問題便只是怎樣用“中”和怎樣用“西”？或者說是倒底用“中”還是倒底用“西”？對于這個問題，我以為就如同百川歸海一樣，不論是東方人還是西方人，都總歸是人類生命，人們對于美的體驗和感受在同一藍天白云下是有相通之處的，這相通之美便會引導世間的人文理性趨于同一。即文化是多元的，而多元的文化不是為相互沖突而存在的，它們有異也有著同，總有著相互重疊的部分和可能。為此，我們當從重疊或同一之處著力，即存其異而求其同。以存異為基礎，以求同為準則。而對此，我們可以這樣來思考問題，現在的西方文化是十全十美的嗎？如果是否定的，那我們的文化又能夠補其不足嗎？如果有中國文化的著力之處，那不就有了我們努力達至的目標了嗎？如果我們再把馬克思所意識的有異于西方所傳之統的文化或文明，其質看著是不在于異而正在于彌補原有之不足而使社會得以進步，那我們不也可以將馬克思的努力與我們的目標聯系起來嗎？以此觀之，中國人要按馬克思所說去探索一條所謂社會主義的道路，也就并非只是烏托邦。或許，還值得我們去思索一下的，是這東方老死的幽靈與那西方呼喚新生的幽靈是否可能是一個東西。
五
在我們探索社會主義道路的社會實踐中，我們曾提到過關于“馬克思主義中國化”的問題。由于這里面仍然涉及到其所“化”的“中國”之體究竟應當是怎樣的問題，所以針對這個命題，我曾認為似乎講“中國文化馬克思主義化”更為恰當。但不管是馬克思主義中國化也好，還是中國文化馬克思主義化也好，因為窮則變，變則通，中國的體制應當怎樣變和變成怎樣？才是我們社會實踐的真問題。這個問題解決了，我們叫它社會之主義也好，叫它中國特色之社會主義也罷，或者其它再取一個與之更切合的名號也無不可。
在我們的社會智慧中，主張中國文化轉型的呼聲很高，已經形成一種大勢，似乎是人心之所向。其中有呼吁要有所保守的，而所要保守的東西也各說不一。這些智慧，根據其距離歷史傳承的遠近，依次表現為文化保守主義，新左派和自由主義。作為社會意識的表露或對于社會呼聲，這些都是情之切切，也不無道理的。但在我看來，都終因只是站在不同的角度而有失偏頗，分別表現為泥古不化，泥社不化，泥西不化。我們是要珍視古人的智慧，但神無方，道無體，我們不能用古人解決問題的辦法來解決我們現在的問題；我們是可以走一條避開西方弊端的道路，但我們不能拘泥于馬克思主義者們的構想；我們是要向西方學習先進的東西，但我們不能就此跪拜在西方文化的腳下而視祖宗為狗屁。中國文化需要轉型是肯定的，但這個“型”，不是只有再退回去與孔子的禮教接軌，也不是只有去接毛澤東所思所想之軌，更不是只有簡單地去接當下西方體制之軌。
其實，所謂文化轉型的問題，它是由于一個社會的體制必須有一定的文化支撐這個問題引出的，其歸結點，是我們應按怎樣的道理去建怎樣的體制。即是體制需要合理的思想來支撐的問題，也是合理的思想必須有廣泛的群眾基礎的問題。只是其“合理”二字，由于中國人之“失道久矣”，在東漸的西學的影響下，改用“合法性”三個字罷了。“法”來之于人，而“理”來之于道。體制者何？用馬克思主義的話說是經濟基礎上的上層建筑，用漢文化術語講是循天道順人情的體統，用當今西方所傳之統講則是人們在相互爭斗中簽定的契約。
作為理性的人，都是知道要按客觀規律辦事的。或者說，按客觀規律辦事，這稱為人的理性。這對于中國人來講，就是說話辦事，要講道理。而這對于西方人來講，因秉承的文化傳統不一樣，稍為要復雜一些。西方人在對物的利用上是很理性的，講按客觀規律辦事，但在人與人的聯系中，因大家都是上帝的雖帶有原罪卻可以寬恕的子民，則講的是實力，靠的是權力，是沒有什么道理好講的。為此，海德格爾才問除了此在和存在者，什么是那存在？也正因為如此，人是什么？將何去何從？才成為西方人理性中最困惑不解的問題。我們知道，中國人之關于人，是有著一整套理論的，且樂在其中，少有困惑。在這里，如果我們用西方人存在的問題去理解馬克思所提出的問題，那么，其實馬克思所要講的，可能不過就是希望西方人能講一點道理罷了。但他所能講的，在西方傳統中，也不外是這世道應該權與利均等，不能讓某些人說了算，只有讓每個人都能說了算的自由之王國才是進步和美好的社會，也只有人們都能夠做到自己能說了算的時候，人才能稱其為人。而他所構想的公有制，不過就是這一理想的法器。我們在其中應看到的是，馬克思畢竟在西方的傳統中提出了一個有道理需要講的“世道”之存在的問題，這是一個不小的進步。同時，馬克思對于世道的揭示及其努力，對于我們講道理的中國人，也應當有所啟發和警示，因為，在中國人對于道理的認知中，只是作了天道地道和人道的劃分，也是還沒有有關世道之主義的，這世道還有待于我們去從“道”中辯明。
西方傳統不是十全十美的，這是我們在理性中講道理的漢學能夠西漸的前提，而在這講道理的漢學中，能使其作為“存在者”的世道呈現文明，則是漢學能夠西漸的條件。也就是說，在人類文化的融合中，西漸的漢學，是能夠揭示世道并能夠使世道昌明的漢學。絕不僅僅是指人們泥古不化的儒學。而我之所以說“漢學西漸”是世道之一理，則又是人類理性之要講道理使然。在這里，如果我們將中國的漢學與西方的馬克思主義都統一到世道的層面上，那么，我們就可以說，游蕩在人們心中的東方漢學的幽靈與西方馬克思所主之義的幽靈，其實是一個東西，也由此讓我們將東西方聯接了起來。
我們講“漢學西漸”，相信很多人都要表示懷疑，認為這是在說夢話。因為，漢學的內圣開不出現代化的外王，這已經由所謂新儒家們的努力所表明。但是，我們不要忘了，所謂內圣，只是儒學的人極之學。儒學是漢學，但漢學不等于儒學。即漢學中有內圣之說，而內圣之說卻并非就是漢學本身。在我們未先入為主之前，如果把“漢學”只是看著具有自身主體性和整體性的知識和思想體系，或許我們便能看到一個新的樣子。
在目前的文化保守主義陣營中，陳明先生提出了一個受到諸多質疑的“即用見體”的命題，對于這個命題，先是民間學者鞠曦先生給予“形而中論”的正本清源的警醒，隨后又由川大的黃玉順教授指出所謂“中體”的主體性本源。在這里，如果我們把陳明所要講的“體”，不看著是較狹窄的儒學而是更寬泛的漢學的新樣子，而將鞠曦所要清正的本源視為是把握中國智慧的出處與精義，又將黃玉順所指出的具有本源性的主體看著是整個中國歷史，那么，一個取源于中國歷史又能夠與中國歷史中的古今智慧相融會貫通的知識系統，才是我們要說的“漢學”，同時，這個融通的知識系統，除了能夠在中國歷史上找到發展的脈絡之外，由于“西漸”的需要，其理性還需通于西方，并能為人類照亮前路。也就是說，“即用”于西漸的漢學之“體”，是雖源于中國歷史卻能夠貫通古今中西和照亮人類前路的性理形式，對于這樣一個文化和思想體系，我們可以在傳統的立人極之道的基礎上再作“人極”與“世道”相區分的深入認識來予以完成。也就是在含有三才之道的漢學體系中，將人之道再作社會和人生的區分。在漢學體系中的所謂三才之道，其天之道由“象”“數”“理”三部分組成，可視為中國的哲學智慧的反映；而人之道為與人生命運和社會發展相關的社會科學；地之道則為觀其“有”（即存有之物或海德格爾所謂的存在者）之“徼”（即原理）的可以驗證的自然科學。也就是說，在這之中，“人極”為關注人生命運而指導人們的人生實踐的以立其在天地之中一極的學問，“世道”則關注在人們的社會實踐中人與自然和社會之間的互動所產生的有關社會體統（即社會存在方式）的演變形式，以指導人們的社會實踐，是成就世間文明的學問。在人之道中，所謂的天與地，便相應地分指世間存有的自然和社會。即自然為天，社會為地。而人極與世道之間的關系，是境界與生態之關系。即人極講塑造人格，世道講改善環境。它們是相互作用，合二為一的，共同指向人的生存質量。這個工作，可以說是馬克思主義中國化了，也可以說是中國文化的馬克思主義化。
六
中國人在自然崇拜中有崇祖敬天的習慣，進而信而好古，說理必將引經據典，也喜歡托古人說事，使人們皆以為中國文化就出自《易經》，而對《易經》，人們又一時半會說不清楚，所以便使人們對中國文化生起疑來。如果我們將注意力轉移到中國人活生生的生活中去，我們可以發現，中國人在自然崇拜的蒙昧時代，其理性的啟蒙是從人們在對自然秩序的體認中產生有關“道”的觀念發端的。在這里，中國人沒有在對自然的敬畏中，映射式地抽象出一個擬人化的上帝，而是在四季更替中察知了世間變化的有序性質。對于這世間的有序性質，古人用自身所走的道路去表示。也就是說，世事雖無常，但仍是有跡可察，是可以認識和把握的。這種關于天地有“道”的觀念，使中國人在自然面前除了感受到異已的力量之外，還在這異已力量的有序變化中感受到了其能給人們帶來福祉的美感與親合力。天地有道，人當有道乎？“德”便由此而生。我們可以說，道的觀念，就是中國的思想和文化之本。同時，我們也可以看到，在人們對于自然之力的體悟中，是把自然看作異已的力量，還是將自然視為自己的親人，是中西方在各傳其統中產生相互差異的文化的分水岒。也就是說，中國文化是在有關道之觀念的傳統中形成的文明形式；而所謂漢學，就是以道為形上本體的知識體系。
有人說中國文化不外“道”與“術”這兩個字，而如果我們從人類實踐的角度來認識文化，則中國之傳統，又不外“行道”二字。問題的關鍵是，按照我們今天要融會古今中外的智慧來看，這個“道”，究竟是什么？“行道”又作何講？竊以為作為中國哲學之形上本體的這個“道”，在今天我們可以解為：宇宙是一個相對恒定的既無古今也無內外卻又時時刻刻在變動著的日新月異的整合時空（即漢學術語之“道無體”，用西方哲人的話講，是人們不能夠趟進同一條河流）；人們所見到的萬事萬物，都是在這相對恒定卻又不斷變動的時空中通過一定的關系式（漢學術語名之“理”，西學中稱為“原理”或“定理”）取得相對宇稱而暫時呈現穩定狀態的結果，是多種可能中的概率性存在（多種可能相對于唯一的結果即是“無”，得以存在便是“有”，萬一之中得以形成就是“中”，中之“唯一”就是“理”，得以穩定則是“恒”，而人為制造之物曰“器”），是偶然性與必然性、可能性與現實性、開放性與穩定性的統一（相對于歷久彌新的變動時空而言，這時空之彌新是“真”，一切存有之物皆是“相”，是時空所處狀態的表現，古人稱為“象”，我與西學中的“物質”相對應，稱之為“物態”）；與此同時，在這變動時空中產生的萬事萬物，除了自身在其一定關系式中具有相對平衡的狀態的外，它們也支撐著其它事物在整個時空中保持著相對的平衡，即整體時空及時空中的萬事萬物皆以相互取得平衡為常態（古人謂之“和”，“和”就是“物態”之“質”）。總之，漢學以“道”為本，以“中”為體，以“和”為用。此三者，分別對應海德格爾思辨中的存在、存在者和此在。而所謂的“行道”，就是“和”的原則去求“中”的結果。如果將“和”作動詞用，便可說行道就是“和中”。這里“中”以唯一性為特質，表示維持相對平衡態的關系式的構成或條件的滿足，其在人們“和中”的人文實踐中根據既成事實的先后，分別表示“合適”、“切實”、“確實”。又由于所和中之事物（即物態），是以“和”為特質，其物態之“和”，以及此物態與其它事物或行為主體之間的“和”，便在人們的人生經歷中產生“美”“善”“真”的體驗，并由此形成行為主體的價值判斷。
當今之世，許多人對中國傳統文化失去信心，一個是因為中國社會的發展未能成為人類社會發展過程中的文明的中心，卻反而被遠遠地拋在了后面這一既成的事實，一個則更來之于在同一時空中的兩種文明的不可比性。有道是，人比人，氣死人。這人一來氣，就難免會喪失理智。其實，中國社會之所以落后的原因，并非是因為中國沒有“科學”“民主”“自由”這些西方傳統的東西。道理很簡單，中國人并非是沒有理性或缺少智慧，這在當今中國人之在世界中的表現就可以表明。在中國的文化體系中，沒有西方的所謂“科學”，但卻有“博物”與“格致”；沒有所謂“民主”，但卻有“朝議”；沒有所謂“自由”，但卻有“修養”。只是一個本于力，一個本于道罷了。中國之所落后，根據開放性與穩定性的關系來看，一是開放性不夠，二是因道失而德不明，使體制未能完成變通。對此，我們看一看當今的“改革開放”，就可以獲得正反兩個方面的佐證。大可不必去責難古人。
說中國傳統文化開不出現代化的生活來，那只能說你只是拘泥于漢學中的儒學之體而已。剛才已經講了，中國之所以落后，就是因為人們在有關道的傳承中沒有使儒學之體實現變通的緣故。對于儒學，如果我們把它放在漢學道統的知識體系中去審視，則其只是人們在相對穩定的自給自足農業社會中所獲得的如何去實現人生價值和參與社會實踐的學問。主要是對于在那特定時空里的“此在”的人生命運的關懷，稱之為立人極之學。由于當時是君主政治，現在我們所要說的世道，在儒學中是通過王道的形式納入了“正人”的人極之道里面了。即人極（關于此在）與世道（關于存在者）混而為一。由于受時代的限制，人們對人與自然互動的天人合一的社會實踐所必然產生的社會體統的變動是難以引起注意的，并由此引起漢學中世道的幽潛。假若我們以世道變動的社會體統為參照，則儒學可以說是在“行道”的漢學中“即”自然經濟的體統之“用”而所“見”之“體”。
如今我們“即”商品經濟的體統之“用”，所要解決的問題是，我們如何在道中通過對世道的闡明來“見”漢學之新“體”。根據鞠曦先生“正本清源”的意見，我們在儒學中開不出現代化，那么，我們就再往前“清”道之“源”，以“正”其“本”。
我們知道，儒學之道統來之于堯舜，孔子在堯傳舜時的“允執其中”那里，發展了人極的中庸之學。關于這“允執其中”，我們在舜所言的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中”那里可以得到其精義。有了對于“允執其中”的理解，我們就能夠把握住所謂世道的精微了。這句話怎么理解呢？竊以為其意思是：“人們的生活艱難，誠惶誠恐，壓力很大，但天無絕人之路，我們總是有辦法的，一定要讓他們獲得平安。”作為對于生命的關懷，孔子在其人極之道中，也就是取其讓人們得到“安定”之意，主張人們在體察天道和較法天道中通過“和”于“道”的方式來以時時保持自己心身的安泰。此即所謂“中庸”（“中庸”就“和”于時時安泰之“中”，所謂天道中和，人道中庸）。也就是人們在人生實踐中要以獲得真善美的境界及人生體驗為根本而注重道德的修養，不要一味地趨炎附勢、追名逐利而將根本丟失。另外，為了能夠為人們的道德修養提供適宜的環境，達到讓人們樂天安命而天下太平的目的，在社會的體統上，孔子便提出“仁禮刑政”的主張。就孔子所主之義的就精神實質而言，如果我們將其體統之“仁”理解為“發展經濟”，“禮”理解為“社會意識形態的生活化”，“刑”理解為“法制”，“政”理解為“監察”，它是完全適合于當今社會的。即作為道的“中和”，其合之理是相通的，不同的只是“相”。也就是說，關鍵的問題，是儒學的處方是開給人治時代的。我們現在要昌明世道，在這“一定要讓他們得到平安”的“允執其中”句話中又能察知什么呢？我竊認為在這句話里說明了兩個問題，一是主體性選擇的“文明以止”（即只要有好的及可行的辦法就拿來），其是為實現經世濟用目的；一是在經世濟用的主體性活動中所“中和”的時空流變著的環境的現實性與主體對于環境的認知程度之間的平衡（其“中和”中取得平衡而來的不同結果或體統，代表著社會不同的文明水平）。而這兩個問題，卻只是一個問題的兩面。沒有“文明以止”的選擇性，就不會存在著現實性與認知程度間的“中和”（這里可以應證鄧小平關于“科學技術是第一生產力”的論斷）；而離了現實性與認知程度間的“中和”，“文明以止”就沒有了一個標準。同時，也由于在現實性與認知程度間的“中和”過程中，存在著主體性選擇的“文明以止”的因素，也就使得在時空中環境的現實性與人的認知水平之間形成了一種互動的關系（參照李澤厚先生的話講，就是環境的人化，而人的環境化或社會化）。由于這種人與環境的互動關系的存在，時空流變的過程，也就是人與環境都不斷發生改變的過程，也是在主體的“中和”的社會實踐中以平衡為用的社會體統的不斷改變過程。因此，我們可以說，人與環境的互動就是人世之道。在這里，我們說在人與環境互動的世道中人和環境都在發生改變，那么，人類又將變到那時去或者變成怎樣呢？對于這個問題，我們只要在“允執其中”這句話中追尋其緣由，也就可以找到答案。即反過來說，也就是人心不再“惟危”了，道心也不再“惟微”了。用馬克思的話講，也就是人在環境中得到了解放。人，不再更多地受到自然的約束，與社會的聯系也不再更多地付出應有的代價。如果我們在真善美的境界中是要追求人格的獨立，那么，人類的前路，就是更有利于我們去實現人格的完善。就漢學而言，我們可以說：使人人都成其為具有獨立人格且能實現自我的人，就是人類的目標。
在這里，我想特別指出，西方人和現今的中國人，在達爾文進化論中，將“物競天擇，適者生存”視為定理，進而在社會實力的競爭中行“弱肉強食”的叢林之道，使人類的人文精神受到極大的負面影響。因為存在中西文化的分殊，按漢學之道統，我們應修正為“道體流行，和者生存”，以揚我“大道之行，天下為公”之道德。
七
目前國人所最困惑的，大概就是我們的體統當如何建立了。對于這個問題，如果我們認為新只是來之于舊，或者說，在一樣的山河一樣的人這一前提下，最恰當的辦法，是最大化地利用現有的資源并以中國的傳統為根本，其實，只要看看錢穆先生對中國文化的剖析，并在同西方體統的參照中，用和中之道來作為我們的指導思想，我們是不難理出思路的。
人類的政體，都來源于人治，其根源和實質，就是憑實力說話，能者治天下。這是人從自然界中分化出來之后的自然法則的歷史遺留。中國政體的核心問題，也就是人治傳統遺留太久。但就所謂憑實力說話而言，這在中西方社會中卻有著不同的表現。即中國主要表現在朝代的更替，而西方則主要表現在被當今中國人視為神器的所謂“民主”的體制之中。這其中的根由，說來具有滑稽意味，也就是緣于中國人講理，而西方人無理可講。中國人是無理可講之后就造反，西方人是要講實力就用“法”。因為法律是對實力最強有力的制約，而有理可講則“法”為多余。“法”為西方體制之法寶，而中國講道理的體制則重“議”。中國雖名為人治，卻招賢納士，大興科舉；西方雖名為民主，把持的卻自身利益。我這樣講，并非是要為中國的人治傳統辯護。只是希望中國人不要把西方的民主神圣化，也不要只學他們的法律至上。要知道講實力說話的叢林法則還完好地保存在他們的民主之中，而在社會的穩定中，比法律還要至上的是人們的健康人格。這就如同教育孩子一樣，懲罰只是不得以而用之。如果中國人真的也是無理可講或不講道理了，再高舉西方之法律，那也在情理之中。
我們要徹底根治人治，改變世事取決于一人之好惡狀況，而真正做“天聽自我民聽”，讓民眾的意見得到充分的采納，讓民眾的愿望得到充分的體現，在去除了君主政治之后，其根本的辦法，就是讓“主義”之“主”讓位于“義”。也就是說，所謂民主之所主，是主行道之義，而不是自身之利。由于決策作為萬一之“中”是在理與勢之間取得平衡的結果，所以，讓“主義”之“主”讓位于“義”的體制，其核心是如何將“勢”化之于無形。
對于中國傳統，錢穆先生分別談到了血統、政統、道統和學統的形成及其他們在體統中的演化。我們在這之中可以見到：血統在人治中為君，在民主中則是民，這便是將“勢”化之于無形的表現。將勢化之于無形之道，也就是“君子”之“群而不黨”。如果將毛澤東的思想作一下轉換，就是體統應現實化為“密切聯系群眾”。這是其一。其二，在中國所傳之各統中，我們要在理與勢之間和中，便可各取其源而將“學”“議”“政”“與”此四者構成最節省和對稱的三角錐式的政體結構。在這個政體結構中，“學”是錐尖，即學術與學問至上。不再是法律至上的問題了。鄧小平曾在反思改革的時候說“改革的最大失誤是教育”，我們可以對此作出一個解釋。對這樣一個政體，我們除了可以叫民主政制之外，也可以把它叫作“會議政制”。在我們的生活中，不是已經有了“協商會議”和“人民代表大會”這一主“義”一主“法”的體制結構嗎？
為了建設和完善這會議制的民主政制，振興漢學是第一要務。與此相應，我們應將原來的國策，新修訂為“以德立國，以議治國，以學興國”。聽說現在官方在提出“科學的發展觀”之后，又有了“和平崛起”之說，我不知這“三以”之說，是否是科學的發展觀，能夠助中國在未來和平崛起。但我還想特別說明的是，要增強黨的執政能力，需要將官學或黨學變為民學，這是最根本的途徑。
八
對于漢學之于西漸，可能有人會問：漢學在西漸中都要向西方傳入些什么？這是一個我不能斷言的問題。就當下來講，至少有一個東西你要表達給對方，即我們之所以叫中國人，不是因為我們是世界的中心，而是我們處在一個崇尚中與和的國度。即尚中之國的人。
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