儒學的不斷創新和自我改造

儒學的不斷創新和自我改造

                   ——“親親”和“為公”結合的不斷探索

陳 寒 鳴

（天津市工會管理干部學院  天津市  300170）

[ 摘  要 ]   儒學并非一成不變的僵化體系，而是依隨著時代的推演不斷創新、自我改造和完善著的。這使得儒學始終具有內在生命活力，而這種活力又推動著不同時代的儒家學者積極探索造福于民，引領社會達到理想境地的新思想。

[關 鍵 詞]   儒學；創新；“親親”和“為公”

儒學是中國最古老、最博大和最有影響的學派。二千多年來，它以其浩瀚典籍構筑了中華文化學術的宏偉殿堂，又以其“經世致用”的精神而與社會生活有著密切的聯系。孔子成為家喻戶曉的大圣人，儒學成為中國古老文明的主要象征。

孔子的思想學說主要是“禮”和“仁”，或稱之為禮學和仁學，二者是互相聯系的。禮學是對詩書禮樂傳統的繼承，但又不拘守于某些形式而加以修正，更充實以仁的精神，從而使禮學突破舊式禮制禮儀的框架，成為一門具有普遍性形式的政治倫理學。仁學是孔子依據禮樂文化傳統所做的理論創造，是反映社會變革時代精神的一種新型哲學人類學。這表明在儒學創立者那里就已經具備了十分顯明的創新精神。

不完全同于周公以來注重“別”與“分”的禮之傳統，孔子創新性提出仁論，其思想本質是“愛人”（據《論語·顏淵》）。但這“仁”以“愛親”為根本，其弟子有若所說“君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與？”（同上《學而》）應該說是準確地反映了乃師的思想。以孔子為代表的原始儒家認為對于親疏、尊卑不同的人，愛是有差別的；“禮”就是規定了這種差別。這樣一種思想理論一方面反映了人類社會的實際狀況，其強調“愛人”、“愛親”的理念積極推動了中國和東亞古代社會的發展，并將繼續發揮其有益作用，另一方面卻也維護了特定歷史時期的既存秩序，鞏固并擴大了親疏、尊卑的差距和對立。

以孔子為代表的原始儒家在中國社會封建化過程中，以至在其后長期的農業社會發展過程中都曾起過重大的歷史進步作用，但也表現出維護“家本位”和等級制的弊端。稍后于孔子的墨子即已敏銳地看到了這一點，故其批評儒家“親親有術，尊賢有等”（《墨子·非儒》），這批評是有道理的。為了克服儒家自身的這個缺陷，孟子在闡述“仁”論時，繼承、發展了孔子“忠恕”即“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，已欲達而達人”的思想，特別注重并強調要“推己及人”。他說：“古之人所以尤過人者,無他焉，善推其所為已矣”（《孟子·梁惠王上》）。他要求人們應該“推愛”：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”（同上），不僅愛自己的親人，而且還要推愛自己親人之心去愛他人的親人。這就在相當程度上克服了前此儒家“親親有術，尊賢有等”所造成的消極后果。“推愛”是孟子“人性善”、“仁政”、“民貴君輕”等思想學說的理論基石，而這些思想學說也正是“推愛”合乎邏輯的發展和歸結。孟子的思想進一步發展、完善了孔子的“仁”學。

然而，孟子又并沒有完全背離儒家“親親”的傳統，他堅持對待自己的親人和對待他人的“愛”是有差別的。孟子批評墨家的“兼愛”傳統即無差別地對待所有人的“愛”是“無父”，指責楊朱學派主張極端利己的“為我”是“無君”，認為這二種思想都是破壞社會正常秩序的“淫辭”“邪說”，均應予以摒斥。他說：“天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父、無君，是禽獸也。”“楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，棄塞仁義也。”“吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨、放淫辭，邪說者不得作”。（《孟子·滕文公下》）

孟子曾和墨者夷之進行過辯論。夷之認為，“愛無差等，施由親始”，強調對所有的人均應有同樣的“愛”，只是“愛”從親人開始施及于他人；孟子認為盡管在特殊情境下，如鄰里小孩爬行跌入水井時，人們爭相救助,而所有人的“愛”心是一樣的。但在一般情況下，人們親愛其兄之子與親愛其鄰之子還是有所不同的（據《孟子·滕文公上》）。孟子堅持“愛親”是人之常情，是“仁”“義”的根本，說：“仁之實，事親是也；義之實，從兄是也。”“事孰為大？事親為大！”（同上《離婁上》）天下最重要的事無過于“事親”，應將之在所有人中普遍實施起來。他說：“親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。”（同上《盡心上》）。在孟子看來，這也就是把一個人的“所愛”推及到他所不愛的人和物上，他說：“仁者以其所愛，及其所不愛”（同上）。盡管“推愛”到所有的人和物，但對于他（它）們的“愛”畢竟還是有所差別的：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”（同上）。“親親”、“仁民”、“愛物”，三者雖都是“愛”，但對于“親”、“民”、“物”三者來說，“愛”卻是不同而有所差別的。

在先秦儒學史上，孟子以“推愛”觀念完善、發展了孔子的仁義理論。他強調人應本于“愛親”而具廣泛的愛心，力圖用“推愛”把“親”、“民”、“物”三者最大限度地統一起來，實現人類社會、自然界以及二者之間和諧、協調和美滿發展。這對克服前此儒家“仁愛”思想的缺陷，增強儒學的內在活力，推動儒家在諸子蜂起、“百家爭鳴”中有效發展自己起了很大作用。后人以孔、孟并稱，把他們的學說合稱為“孔孟之道”。以往學者多認為這是由于宋明理學家對孟子推崇所致；其實，孟子補充、完善、發展了孔子的仁學，對“愛人”這一核心命題作了更為具體、詳盡的闡發，從而使儒學更加貼近實際，成為有相當說服力并能夠予以應用的思想理論體系，這才是更為根本的內在思想原因。

儒家主張“愛親”為本，同時又要“愛”他人，“愛”整個人類以至宇宙間的萬事萬物，這是儒學的基本思想主張，也是其基本的理論框架。戰國之世的戰亂紛爭，秦王朝的暴政及“二世而亡”，加深了人們對于人類社會及其發展前景的思考。以《禮記》作者為代表的部分儒家學者提出了新的思想主張。他們借孔子之口描繪并區別了理想的“大同”社會和后來在他們看來是現實的、實際卻仍是美化了的“小康”社會。他們憧憬向往前者：“天下為公”、“不獨親其親，不獨子其子”，“矜寡孤獨廢疾者皆有所養”，“貨力不必為己”等等；無可奈何地肯定后者：“天下為家”，“各親其親，各子其子”，“貨力為己”，“禮義以為紀”，“刑仁講讓，示民有常”等等。他們希望由“大道既隱”的后者進入“大道之行”的前者。（參閱《禮記·禮運》）在解決“愛親”和愛他人、愛整個社會的關系，亦即處理“一己”與“公”的關系問題上，《禮記·禮運》的作者贊揚“為公”而貶抑“為己”、“為家”，這與傳統儒家明顯不同，是對傳統儒家“愛親”為本思想的重大沖擊。他們超越、突破了孔子“仁”學的思想框架，揚棄性地發展了孟子思想，對儒者進行了一次創新性的重新構建。這在儒學史上是很有意義的。當然，《禮運》篇的作者只是揭示了問題并作了初步探索，而沒有能夠提出解決如何正確處理“一己”與“大公”關系問題的具體方法和途徑。

宋代理學家在繼承前此儒家思想的基礎上，對“天下為公”和“為我之私”這一對矛盾以及如何化解這矛盾作出了自己的解釋。在解釋過程中，他們對儒家傳統的“仁”學及其家庭倫理哲學進行創造性闡發，提出了一些精湛的見解，從而把儒學推進到了一個新的發展階段。宋明時期所形成的程朱陸王之學是儒學的理論頂峰，后儒難以企及。

張載從“太虛之氣”和《易》之乾、坤哲學角度論述了人、包括至高無上的皇帝都是陰陽、乾坤之氣相感而生的。他據此提出著名的“民吾同胞，物吾與也”的論斷，謂“乾稱父、坤稱母，予茲藐焉，乃混然中處”。“民吾同胞，物吾與也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相也”（《西銘·乾稱篇》）。在他看來，至高無上的“大君”即皇帝和常人一樣都是陰陽、乾坤之氣所生，他們是胞手足，而并非只有皇帝才是“天子”、萬民只是其“子民”，甚至是卑賤的“臣、畜”。這就有力地沖擊并削弱了專制君主統治、奴役萬民的神圣理論光環。這無疑是一重大的理論突破。張載又從這“民吾同胞”論出發，進一步闡述了儒家“尊老愛幼”、幫助殘疾和鰥寡孤獨的思想，曰：

    尊高年，所以長其長；慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，賢其秀也，凡天下疲癃

殘疾、恂獨鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。（同上）

先秦原始儒家本有“四海之內皆兄弟也”（《論語·顏淵》）的論述，秦漢儒家也曾提出“大同”社會思想，但都沒有提供形而上的哲學依據，并且，這些論述是片斷的、互不關聯的。而張載依據“氣”生萬物的哲學，論證了“民吾同胞，物吾與也”的思想主張，進而把以往儒家分散的論述有機地結合起來，融為一體，形成一個完整的哲學思想體系。他把家庭倫理思想擴展到整個社會，又將之與“大同”理想結合起來，這不僅在一定程度 反對了天賦君權的獨尊地位，反對了森嚴的等級制度，而且主張人人如兄弟般友愛互助，對儒家傳統的“仁愛”思想用“同胞”觀念作出了嶄新詮釋。

如果說孟子曾以“推愛”的方式解決“親親”、“仁民”、“愛物”三者之間的關系問題，那末，這問題在張載這里根本就不存在：他根據其“民吾同胞，物吾與也”的理論，“尊高年”、“慈孤弱”徑直是“長其長”、“幼其幼”，也就是尊敬、愛護自己的長幼親人；幫助“疲癃殘疾恂獨鰥寡”也就是幫助“吾兄弟之顛連而無告者也”；同時，泛愛眾生，“物吾與也”，與萬物友好相處。怎樣處置“親親”、“仁民”、“愛物”三者的關系一直是困擾儒家的棘手問題，而張載就這樣依據其“氣生萬物”的哲學和“民吾同胞，物吾與也”的思想比較輕松而又圓滿地將之解決了。這就大大發展了儒家仁學。既“愛親”而又“泛愛眾”——愛一切人和物，這是儒學的一次重大創新和發展。

二程、朱熹都盛贊張載的《西銘》，繼承并發展張載的思想，提出了他們所謂的“理一分殊”的理論，朱熹說：“《西銘》之作，意蓋如此，程子以為’明理一分殊’，可謂一言以蔽之矣。蓋以乾為父，以坤為母，生之類，無物不然，所謂理一也。而人物之生，血脈之屬，各親其親，各子其子，則其分亦安得而不殊哉！”（《西銘解義》）二程、朱熹看到了所謂個體家庭“各親其親，各子其子”的必然，同時也看到了這種倫理關系的局限和弊端。怎樣才能“合其異而反其同”（同上）呢？在“親疏異情，貴賤異等”的社會條件下，他們努力尋求既不“流于兼愛”，而又“不牿于為我之私”的“大公”的人際關系和理想社會。朱熹說：“一統而萬殊，則雖天下一家，中國一人，而流于兼愛之弊；萬殊而一貫，則雖親疏異情，貴賤異等，而不牿于為我這私。此《西銘》之大指也。”（同上）儒家以“親親”為“本”的家庭倫理思想存在著“為我之私”的局限。孟子以來的儒家直到張載都努力探索，尋求解決這一問題。二程、朱熹前進一步，公開點明“各親其親，各子其子”含有“為我之私”的局限和弊端，進而主張“推親親之厚以大無我之公”（同上），要求人們推“親親之厚”濃郁的親情于大眾，進而邁入“大無我之公”的開闊、高超的思想境界，“稱物平施”，即“稱物這宜以平吾之施”（同上），恰當、公平地對待人和事物，從而在“公”的基礎上把“親親”和“無我”、“私”和“公”這一對矛盾有機結合起來，實現既有“親親之厚”、具有濃郁的親情，而又能“稱物平施”，“大無我之公”、公平合理地對待他人的理想社會。

程朱理學家從“理一分殊”來談仁愛；統一的普遍仁愛原理根據人對不同對象所處的相對地位而體現為不同的具體規范，這是一種客觀性原則的立場。而陸王心學則從主觀性原則出發來進行論證，如《陽明全書》卷三《傳習錄下》記載：

    問：大人與物同體，如何《大學》又說個厚薄？先生曰：惟是道理自有厚薄。比

如身是一體，把手足捍頭目，豈是偏薄手足？其道理合如此。禽獸與草木同是愛的，

把草木去養禽獸又忍得；至親與同是愛的，如簞食豆羹得則生、不得則死，不能兩全，

寧救至親不救路人，心又忍得：這是道理合該如此。及至吾身與至親更不得分別彼此

厚薄，蓋以仁民愛物皆從此出，此處可忍更無所不忍矣。《大學》所謂厚薄是良知上條

理，不可逾越。

這段王陽明與其弟子的對話里，問者所說的《大學》“厚薄”之說，當指《大學》首章末句“其所厚者薄，而所薄者厚，未之有也”（按：據朱熹注，“所厚者”指“家”）。其問題是：既然“大人與物同體”，就應一視同仁，何以還有厚薄之分？程朱理學家也曾遭遇過這問題。他們依據其“理一分殊”的立場，認為仁愛本是普遍性原理，但在不同的實踐領域表現為不同的規范，而這種不同或差異不僅是指仁愛在各種不同領域的表現方式有差異，而且是指情感表現的程度有差異，其根源在于客觀法則的一般與特殊間的區別。王陽明在這里則認為，對人的愛高于草木瓦石的愛，這種等級上的于倫理實踐主體對于對象的現實感受有所不同。他據之提出人不必對各種規范及其尋求其他的理論經根據。而只需要訴諸內心的情感，因為這些厚薄差等是“良知”的自然條理，即“良知”的誠愛惻怛對于不同對象自然呈現為不同程度的差異。當然，對于這個問題，陽明也沒有完全放棄客觀性的解答，如《傳習錄上》有一段“萬物一體”與墨子“兼愛”的區別，陽明就是用“造化生生不息之理流行有漸”來解答的。

唐代中晚期以來，門閥品級制度被逐步破壞，部曲佃客制亦遭削弱，租佃制興起，封建人身依附關系有了一定程度的松動。 同時，城鎮商品經濟萌生發展，市井“細民”開始形成，至明代中后葉發展成為一股新興的社會力量。與這樣一種社會變遷相適應，程朱理學和陸王心學理論上有諸多差異，但都在闡述“親親”的家庭倫理思想時，表現出一定的“公”、“平”的思想要求，主張在“平施”、“大公”的基礎上把體現“親親之厚”的小家庭和“無我之公”的大社會、把“小家”和“大家”緊密聯系起來，融為一體，實現“天下一家”、“以天地萬物為一體”的“大同”“大公”的理想社會。陽明說：

    夫圣人之心以天地萬物為一體，其視天下之人無外內遠近，凡有血氣，皆其昆弟

赤子之親，莫不欲安全而教養之，以遂其萬物一體之念。天下之人心，其始亦非有異

于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小、通者以塞，人各有心，至

有視其父子昆弟為仇仇者，圣人憂之，是以推其天地萬物一體之仁，以救天下，使之

皆有以克其私、去其蔽，以復其心體之同然。（《陽明全書》卷二《傳習錄中·答顧東

橋書》）

在他看來，就“心”的本來面目而言，每個人與圣人一樣，都是以天地萬物為一體的，這種一體主要表現為相互之間的誠愛無私，“其精神流貫，志氣通達而無有乎人己之分、物我之間”，“其元氣充周，血脈條暢。是以癢疴呼吸、感觸神應，有不言而喻之妙”（ 同上）。如此以萬物同體之旨詮釋《大學》，把“仁者與天地萬物為一體”與《大學》三綱領之一的“親民”聯成一體，比起孔子的博愛濟眾和孟子的仁民愛物，更加凸顯出儒學誠愛側怛的情懷和對于社會、人類的責任感、使命感。這當然是在總結、繼承前此儒家思想傳統的基礎上，根據時代發展的需要，對儒家“仁者愛人”之學創新性的重大發展。

愛是人類最基本的道德原則。孔子和先秦儒家以“愛親”為本，將血緣親情顯發、推廣，由愛父母兄弟推而及于愛國家天下，從而形成一種包容性很大的仁愛思想。這種思想不僅有現實的心理情感基礎，而且其所昭示的愛心形成一種根深蒂固的觀念，對中國人影響十分深巨。盡管如此，這種有等差的仁愛，畢竟存在著易注重一己之家的弊端，而有礙于對社會空間的公愛心的培育。有見于此，儒學的后繼者不斷對儒學的理論框架進行突破，對儒家的“仁”進行重新詮釋，努力克服孔子仁學的缺陷，不斷通過創新、自我改造以完善其理論體系，試圖尋求“親親”和“為公”協調一致、和諧發展的途徑。孟子提倡“推愛”，《大學》注重“親民”，《禮記·禮運》強調“天下為公”，張載提出“民吾同胞”，程朱明確反對“牿于我之私”而倡導“大無我之公”，王陽明更暢其“以天地萬物為一體”的思想，……凡此等等，均源于孔子為代表原始儒學，而又同其“愛親為本”、“親親有術”思想有所區別，是在對之進行質的改造，同時也是對侉家“愛人”思想傳統在更高基礎上新的發揚。這極大地發展了孔子為代表的原始儒學，并不斷把儒學推向新的高度，使儒學不斷更新，呈現出新的面貌，表現出新的活力。這表明儒學確是不斷創新的思想理論體系，而這種不斷創新又使儒學始終具有內在生命活力。

當然，對于“親親”的“小家”和“無我”的“大家”，或者說對于“私”和“公”這一困擾人類千年的重大問題，包括孟子、《大學》、《禮運》篇、張載、程朱和王陽明等在內，整個儒家學派都并沒有、也不可能真正有效地加以解決。中國傳統農業——宗法（宗族）社會生產力水平低下，社會發展緩慢，一家一戶個體小農自然經濟的廣泛存在，宗族宗法勢力強大，再加以孔子“至圣先師”地位的確立，《論語》作為經典和啟蒙讀本被廣泛學習傳播，諸多因素的綜合作用，使得儒家“愛親為本”、“愛有差等”的觀念在中國人的思想、思維和行為中始終處于實質性的、統治地位。盡管如此，孟子以來的歷代儒家后對儒學的創新和自我改造也不是徒勞的。從“推愛”到“以天下萬物為一體”，特別是“大同”理想的提出、“公”“平”觀念的倡導，表現了儒家哲人深邃的智慧，反映了他們敢于突破、勇于創新的理論勇氣和革新精神。數千年來，這種精神為民眾所繼承發揚，在中國社會實際潛移地發揮著巨大作用。

有學者認為儒學的缺點在于理想主義色彩過濃，而筆者則認為，儒學固然有理想主義成分，但自孔、孟以來，儒學的基本傾向是務實的。原始儒家強調“愛人”要按不同的對象區別對待，這本身就是對特定社會生活的反映，其缺點與其說是高揚理想，毋寧說更多地遷就現實；《禮記·禮運》提出了高尚的“天下為公”之“大同”理想，但直面現實，肯定和認同了“小康”；宋明理學家(無論是程朱，抑或是陸王)盡管看“親親”的弊端，但他們都明確反對“兼愛”，希望能實現既有“親親之厚”，又能“大無我之公”，并把二者有機結合起來的社會理想。歷史上，在儒學運演過程中不斷出現與時代發展同步而又對現實所超越的，滲透于這種觀念的無疑是強烈的實用理性精神。儒家的諸多因素的制約而沒能真正、完全地實現，但基于提出的儒家社會理想本知畢竟成為中華文化的優良傳統。

創新是一個民族進步的靈魂，是一個國家興旺發達的不竭動力，是一個社會永葆生機的源泉。民族、國家和社會是如此，而對于這民族、國家、社會發生久遠而又深厚影響的思想文化也是這樣。孔子創立了儒學，奠定了儒家學派的理論基礎，其思想在中國產生了深遠影響，但又不能無弊。儒家后學尊重、師法孔子，卻又不盲目尾隨，而是對其思想不斷進行改造、完善和創新，這推動了儒學的不斷發展。由于統治者的提倡，更由于儒家后學的不懈努力，在學術爭鳴和社會實踐中，儒學逐漸取得了優勢地位，發展成為中國傳統主流。儒家后學不固守孔子學說，對之不斷加以改造、完善、發展和創新，這是使儒學永葆青春、具有活力的重要原因。這是后學尊重前賢應有的正確態度，也推動儒學前進、發展不可或缺的思想條件。我們分析、研究、評價儒學，必須看到它并非一成不變，而是不斷創新、自我改造和發展完善的開放性思想體系。局限于孔子或某一特定歷史時期的儒家學者或儒家學派孤立、靜止來解說儒學，往往只見表象，失于片面，不能窺見其真諦和全貌，同時對有些社會、歷史現象和思想觀念的分析也會出現偏頗，不能得其正解。這是很應引起我們注意的。

[作者簡介]   陳寒鳴（1960—  ），男，漢族，江蘇鎮江人，現任天津市工會管理干部學院副教授、學報副主編。有專著《中國企業文化簡論》（天津大學出版社1992年版）、《中國文化史綱》（江蘇人民出版社1993年版）、《中國理想社會探求史略》（吉林人民出版社2003 年版），另有80余篇學術論文散見于《哲學研究》、《中國史研究》、《中國哲學史研究》、《國際儒學研究》、《孔子研究》、《朱子學刊》、《中國社會科學院研究生院學報》、《中華文化論壇》、《天津社會科學》等刊物。

[通     聯]  天津市河東區津塘公路79號，市工會管理干部學院，郵編：300170；

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