從人定勝天到人是萬物的尺度

從人定勝天到人是萬物的尺度
－－馬列主義、天賦人權與存在層級

甲．從“必然王國”走向“自由王國”的前提－－首先要能把“偶然”改造成“必然”

“人定勝天、天定勝人”，這一對成語表達了一種完整的人天之間的辯證關系。其原型是《史記·伍子胥傳》中申包胥的一句話：“吾聞之，人眾者勝天，天定亦能破人。”在社會主義中國，“人定勝天”被引伸出“人力能戰勝自然”的意思。在五十年代“向自然界開戰”的口號更是喧揚一時。

人力能戰勝自然的思想，蔣介石與陳獨秀都有。蔣介石早年在黃埔的演講中說過：“況且人的精神是愈用而愈出，愈練而愈精的，如果生病的人，能夠提起精神下操，那輕的毛病也會好的。因為人類應該與天然界來對抗，不可為天然界所壓制，尤其是我們革命黨員不能屈服于天然界。這就是人定勝天的道理?！彼v的主要是精神意志、身體健康的鍛煉，精神勝物質。同時他也講“仁民愛物”、“廢物利用”，最后歸結到“精神愈用而愈出，智慧愈苦而愈明”的哲學。陳獨秀則曾強調：“人類以技術征服自然，利用以為進化之助，人力勝天?！?/p>

五十年代的“人定勝天”思想，則是從中共長期進行群眾運動的成功經驗出發，想在經濟建設方面，擺脫蘇聯“社會主義原始積累”的模式，通過發動群眾充分利用我國豐富的勞動力資源，以此彌補工業和農業發展中資金和物資的缺口，實現國民經濟的“積極平衡”。后來則更進一步從以優先發展重工業為特征的經濟發展戰略走向表現為以全民大煉鋼鐵運動為主的大躍進戰略。有報導稱，在“超英趕美”口號的提出后，1957年12月規定的“超英”時間是15年，1958年5月，中國共產黨的八大二次會議提出要求縮短“超英趕美”的時間，爭取在七年趕上英國，再用八年或十年趕上美國。而在制定1959年計劃時，其主要工業指標（除發電量外）均超過英國?！俺ⅰ钡臅r間由1957年12月的15年，到1958年5月的7年，到1958年秋天就改為2年了。
毛澤東認為：“窮就要革命，富的革命就困難?？茖W技術水平高的國家，就驕傲得很?！彼难酃夂軠蚀_，看到了“科學技術水平”。他的解決方法是“主觀因素”。有論者以為，毛澤東認為決定歷史發展結果的根本力量是“主觀因素”，即人的意識、道德觀念和具有獻身精神的人的活動。晚年毛澤東在總結社會主義建設的經驗教訓后說：“所謂必然，就是客觀存在的規律性，在沒有認識它以前，我們的行動總是不自覺的?！薄白杂墒菍Ρ厝坏恼J識和對客觀世界的改造。只有在認識必然的基礎上，人們才有自由的活動。”

一． 創造如何可能？

毛澤東說得對，從必然王國走向自由王國的前提，是必須能掌握客觀規律。正如孫中山所言，人類文明的發展，是從“不知而行”、“行而后知”走向“知而后行”的，因此是“知難行易”的。
關于“科學技術”，顧準曾經有過一個見解：“事實上，每一個真正的科學家，都各有自己的“方法論”，方法論是在他自己的工作中摸索出來的，不是“承襲”得來的。舉例說，居里夫人為了發現鈾，炒了十噸以上的瀝青礦，提煉出來幾克鈾，費了七八年（？）或者更多的時間。這種提煉過程，勢必要應用已知的一切化學方法；或者，已知的方法還不夠，還要創造出新的化學提煉方法。已知的方法中哪種方法或哪些方法是適用的；如果要用新的方法，如何推陳出新；這是方法論問題。這種方法論問題只能由她自己來解決，書本和老師沒有告訴過她。當然，她摸索前進的道路，前人已經做過許多工作。比如，歸納法，歸謬法，她在學校里已經念過；正如她會說話，這種語言能力是從前人那里承襲來的一樣。但是，切合這個特殊發明的具體方法，是從舊材料中推陳出新來的。就這個意義上說，新的科學發現，同時也是一種新的方法論的創造。”

顧準說得很對。“知難行易”，難就難在創造。但其實不僅是科學發現，每個人的認識過程，其實也就是一個創造的過程。為什么這樣說呢？首先，什么是創造？創造就是從偶然的東西里面，找出有規律性的東西，以此把“偶然”改造成“必然”。其次，創造的主體是什么？肯定不是概念。從概念到概念的推演，那叫邏輯推理，那只能是主體進行創造的工具?！芭既弧迸c人的心識在超越語言邏輯的層面上遭遇了，主體以自己的能力改造了“偶然”，把“偶然”改造了成為“必然”，這種能力叫什么？這叫“智的直覺”。費希特講的“智的直覺”(intellektuelle Anschauung)
實就是人的良知能力的表現。

問題來了：如果說創造是良知能力的表現，那么，干壞事呢？創造性地干壞事，那又是不是良知能力的表現呢？真正的“良知”，是屬于心識中的一個層級，也就是佛教的所謂“阿賴耶識”（又名“藏識”）?！鞍①囈R”是心識中的一個創造層，既能創造善，也能創造惡?！白镄员究沼尚脑欤娜魷鐣r罪亦亡?！彼?，干壞事的創造也是出自“良知”這個心識層面的一種能力。當然，在這里“良知”的意思已經與常識里的“良知”有了區別，這一點要注意。我曾有舊文中說過這個道理：

孟子說：“人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！币话闳溯^少注意到“良能”與“良知”的區別。若不能明辨其這兩個概念的異同，便無法明了這兩個概念的確切涵義。牟宗三在以儒學接通西哲以后，曾用“智的直覺”來表述“良知”。實則，“良知”是什么？“良能”又是什么呢？可以借用一下佛教法相唯識宗的哲學來說明這個道理。

唯識宗認為，人的一切行為、身口意業，乃至于世間萬法、一切現象，皆為“阿賴耶識”所執持的種子之所現行。這是“種子生現行”。而這些經過變現之后的人的一切行為、身口意業，乃至于世間萬法、一切現象，又會對“阿賴耶識”中的種子進行熏染，這叫做“現行熏種子”。這種“本有、現行、新熏”三種形式的意識運動輾轉相生、互為因果而無窮始終地輪回。

毛澤東在《實踐論》中說：“任何過程，不論是屬于自然界的和屬于社會的，由于內部的矛盾和斗爭，都是向前推移向前發展的，人們的認識運動也應跟著推移和發展。”

費希特將“良知”理解為“智的直覺”，康德將人類的“良知”理解為“理性的先天綜合判斷”，都是以形而上學的絕對觀念來理解“良知”，因此，他們的理解都有偏差。無論是以“智的直覺”來講“良知”，還是以“理性的先天綜合判斷”來講“良知”，就如談論“阿賴耶識”的問題時，只說到“種子”是如何“變現”為現行的。

為何只有人講“良知”，少有人講“良能”呢？因為“良能”是指涉人的先天“德性”在社會生活實踐中的不斷發展。何謂人的先天“德性”呢？

柏拉圖在《理想國》中表述過這樣的觀點：“每一事物，凡有一種功能，必有一種特定的德性(ἀρετή)。例如，“看”是眼睛的“德性”，“聽”是耳朵的“德性”。而人類的心靈也有其特定的功能、特定的“德性”。又通過蘇格拉底之口說：“正義是心靈的德性，不正義是心靈的邪惡?！钡拇_，從人類的心靈的各種功能、德性的充分發揮這個角度而言，人類是“性善”的。孟子闡述“性善”的四個具體論據：惻隱、羞惡、恭敬、是非這“四心”，難道不都是指述人類心靈的特定功能、特定德性的充分發揮嗎？

“良知”與“良能”，都是“阿賴耶識”種子的本質特征之一。“種子生現行、現行熏種子”的無限過程，正是在社會生活實踐中“良知”與“良能”的辨證運動過程。

那為什么說“認識”其實也是方法的創造呢？正如佛教所言，眼、耳、鼻、舌、身、意。人的視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺是的與認識對象的接觸，都首先是一種“偶然的遭遇”。這種“偶然的遭遇”也可以看成是“與偶然遭遇”。到了通過這些感覺而掌握了事件的某些個殊性、某些客觀規律，也就是“阿賴耶識”的“智的直覺”已經發揮了功能，能將所遭遇到的某些“偶然”改造成了“必然”，這不就是一種創造了嗎？至于意識里面的觀念，雖然人都會用很多表面上相同的“觀念”進行思考，但在每個人的心里，對這些觀念的綜合理解卻不會有絕對相同的。例如，說一個“人”字，你會想起什么？這個世界上會有兩個人對這個“人”的聯想是絕對一樣、沒有一絲一毫的差別的嗎？這種差別從那里來？這就是因為每個人的意識對所有的觀念的理解，都是一種創造。

人的改造能力各不相同?！按嬖诘膶蛹墶卑l達的程度不同，改造自然的能力也就不同。高級的“存在層級”越是發達，改造自然的能力當然就越強。全民大煉鋼運動主要是發動群眾的勞動力。勞動力當然能改造偶然、改造必然、改造自然。但科學技術的改造力與勞動力的改造力分別隸屬于不同的改造力層級，科學技術的改造力是非常精巧的勞動，與一般勞動力對自然的改造能力天懸地殊。人類進步的關鍵、應戰自然的關鍵，不在于勞動力的量，而在于改造力的質。都江堰的建成就是一個很好的例子。在“知難行易”的科技時代就更是如此了。

人是一種發展著的存在。由過去之我，到現在之我。又由現在之我，到未來之我。發展不停，人的存在素質也是超升不斷。人改造偶然、改造必然、改造自然的能力千差萬別，提高還是下降，這就要看那一個“存在的層級”發達了。一個文盲，很難想像他能發明微積分。牛頓、尼布萊茲與任何一個文盲一樣，都是從一無所知的嬰兒這個起點上成長起來的，但為何他們能成長為牛頓、尼布萊茲呢？歸根究底，這就是文明價值的內化。

二． 良知良能也會進行優勝劣汰、適者生存的演化(evolution)嗎？

湯因比提出了著名的“挑戰與應戰”模式來解釋世界歷史上各種文明的生住異滅現象。湯因比說：“神話和宗教表明了創造，而創造則是我稱之為挑戰與迎戰之間發生的一場遭遇戰的結果。”孟子說：“人之所以異于禽獸者幾稀！”生物演化與人類演化的根本不同，就在于人類的文明創造能力。生物以基因的突變作為演化機制，人類則以文明的創造能力為演化機制。湯因比說：“歷史上大多數軍事天才，比如像克倫威爾和拿破侖那樣具有多方面素質和遠見的統帥，都明確地承認兵力、火力以及情報和戰略并不是給們帶來勝利的法寶。”又說：“盡管該說的都說了，該做的都做了，但人的思想仍然不能預測勝利，人的意志仍然不能把握勝利，因為勝利最終來自一種思想和意志無法接近的源泉。”

這種思想和意志無法接近的源泉，就是在良能的潤澤下的“智的直覺”通過改造“偶然”而實現良知的創造。

良能是與生俱來的，也能演化嗎？這就如人人生來都有音樂家、運動家、數學家等等的無數潛能，但如果沒有進行長期的學習、訓練，能成為音樂家、運動家、數學家等等專家嗎？通過長期的學習、訓練，使你的音樂、運動、數學等等的潛能在“能”與“不能”的辯證運動中不斷演化、不斷升華，才能成為你的出色才藝。與生俱來的良能，也需要這種演化。

“心”與“物”的關系是什么？心識對于現象，絕對不能用“反映”這個字眼，即使是加上“主觀能動的”這樣的修飾?？商子靡粋€數學里“集合”的概念來說明：現象對于心識，純粹只是作為心識的改造對象的“偶然”的集合。在這個集合里面的各種各樣的“偶然”們，經過心識無數次的創造，在重重疊疊的多維存在結構中層層演化，最后才成為良知良能的改造對象，通過促成良知良能的演化而發揮其存在的功能。

湯因比認為：“優良的環境不會對人類提出挑戰。正是艱苦的環境才刺激人類展開創造活動。以色列從這片荒蕪的朱迪亞沙漠中，奮爭出統一和上帝無所不能的直覺，一種理解的壯舉，遠遠超過了他們同代人在不大要求水土條件的地方所取得的成就?！?BR>創造其實就是良知層的“突變”(mutation)。良知層的無數“突變”的不斷積累，促成了人的智德的不斷進步。湯因比曾以《舊約》中的約伯為例，說明知性來自痛苦。在優良的環境中，即使有什么奇思異想，也往往缺乏付諸試驗、實踐的動力，因此，即使有良知層的突變，也難以轉化為文明的創造。艱苦環境的砥礪磋磨，使“智的直覺”能夠緊緊抓住改造“偶然”的每一個契機，客觀世界的必然規律因此能特別密集地積聚為文明的珍寶。古人說的“殷憂啟圣，多難興邦”也揭橥了相近的道理?！按嬖谶€是不存在 ( to be, or not to be )？”在“存在”與“不存在”的辯證運動中，人類的知性得以不斷超升。

話說回來，為什么不能依靠群眾運動來迅速提高“科學技術水平”呢？“人定勝天”的極限在哪里呢？

古希臘人也講自然(φὐσις)與作為(νὀμος)的對立。其實這種對立并不是絕對的，而是相對的，而在人的“心識存在結構”的很多層面，也都有廣義的“自然秩序”與“作為秩序”的對立?！翱茖W技術水平”能不能迅速提高，關鍵在于方法論的創造。創造層面的東西，受到人的“心識存在結構”的制約，而不是受到群眾運動的制約。人的先天的“心識存在結構”對于創造的制約，就是一種“自然秩序”對于“作為秩序”的制約。

那么，人的“心識存在結構”與創造的關系是什么？

“人的心識存在結構”，或曰，“人的存在結構”，可以分為四個層級：

一．表象層(塵根塵識層) [我欲] (volo) 
二．觀念層(意識話語層) [我思] (cogito)
三．藏識層(良知良能層) [我信] (credo) 
四．法界層(性起實相層) [秩序] (ordo)

在表象層，主體性通過不停的方法創造，不斷改造“偶然”而為“必然”，從而掌握了表象的一些個殊性。這些已被表象層掌握的個殊性規律，在觀念層看來，卻是一種等待改造的“偶然”。
在觀念層，主體性通過不停的方法創造，不斷改造“偶然”而為“必然”，從而掌握了觀念的一些個殊性。

不管在表象層還是在觀念層，主體性改過“偶然”而為“必然”的機制，都是出自藏識層的良知突變。

實踐過程與認識過程一樣，都是一個改造“偶然”的創造過程。認識改造“偶然”的過程是由表象層向藏識層超升的過程，而實踐改造“偶然”的過程則是由藏識層向表象層落實的過程。
“知”的過程，認識的創造過程，就是一個阿賴耶識種子熏染的過程。而“行”的過程，實踐的過程，就是運用所掌握的“必然”繼續去改造“偶然”，以求達到“自由”，因而也是一個創造的過程，是阿賴耶識種子流轉的過程。

“知”過程層層超升、層層演化，下學而上達?！靶小迸c“知”在創造中實現了辯證的統一，所以，孔子說：“吾道一以貫之?！?/p>

用孫中山的觀點看，“知難行易”，科學尤其如此。要提高科技水平，只能依靠高水平的科學家群體的努力奮斗與指導教育。群眾運動之用于“全民大煉鋼”，走的是“不知而行”、“行而后知”的路向，與“科學研究”的正確路向南轅北轍。

湯因比認為：“社會是人類關系的總網絡。社會的組成部分因此不是人類，而是人類間的關系。”公權力作為文明演促化過程中的核心領導勢力，本質上是社會“自然秩序”與“作為秩序”這兩個“集合”的“交集”。社會自然秩序主要是以倫理關系為載體。在倫理關系的層面，又有“自然秩序”與“作為秩序”的對立。人的自然關系（如親子關系、夫妻關系等）是倫理層面的“自然秩序”，人的價值創造關系（如師徒關系、生產關系等）則是倫理層面的“作為秩序”。“高水平的科學家群體的努力奮斗與指導教育”對于一般群眾的關系，從公權力的角度看，是倫理方面的東西，因此是一種“自然秩序”；但站到倫理層面來看，又因為是屬于“人的價值創造關系”，因此是倫理層面的“作為秩序”。

人類必需依靠群體才能生存。人類群體能否生存、發展，視乎他們建立怎樣的相互關系。對于一個能夠獨立生存發展的群體，現謂之“生存群”。人類歷史上的公社、氏族、部落都是“生存群”，隨著生存能力的不斷發展，這些生存群由各個小型社會溶入到更大的社會中，形成大型的生存群，例如城邦、國家、種族、民族等。自從私有制出現以后，家庭成為生存群內的基本組成單位。在中國傳統社會，一個尚未建立家庭的成年男性，也謂之“男丁”，其個人社會地位可大致相當于一個家庭。一個生存群可由各個次一級的較小生存群有機地組成。生存群有特定的文化與特定的社會關系網絡。

個人與其所處的由一個個具體的個人所組成的生存群也會互為“挑戰與應戰”的關系。這種矛盾關系必然要反映到生存群中每個個人的意識層，成為“社會人”的生存意識。

既不是社會存在決定社會意識，也不是社會意識決社會存在，而是社會存在與社會意識的辯證統一的矛盾運動，推動了文明的發展。在人群的心識存在結構中，這個運動外向而則推動了文明的發展，內向而推動了人群與社會的智德發展。

生存群當然也會有分合和戰、生住異滅的不同發展階段、發展模式。一個生存群戰敗或衰落了，其成員被吸納到其他生存群中，這是最初的階級形成的外因。此外，生存群內各生存單位的衰落與壯大的分別，則成為生存群的階級形成的內因。

湯因比認為：“‘挑戰與應戰’是描述在個人或社會生活中激起新的脫離行動的各種自由力量的一個公式。”從這個角度看，各個文明中的每個人的良知創造運動，其實往往就是這個文明的創造活動的內化。

文明的成長過程是一個“挑戰與回應”的不斷內化的過程，也就是人的存在結構不斷發展的過程。湯因比認為：“對外部環境的征服，無論是對人為環境還是自然環境，其本身不能成為成長的標準，盡管這個公式初看上去很是誘人。”又說：“真正的成長在于重點的不斷變化，能量的不斷轉移，活動場所從宏觀世界轉向微觀領域。”
他還說：

－－當挑戰和應戰的系列在反復運行時，如果說應戰的舉動趨于從外部環境－－無論人為環境還是自然環境－－向正在成長中的人格或文明的內部轉移的話，那我們就可以把一系列對連續挑戰所做的成功應戰看作是成長的體現。
－－成長的意思是指：正在發展著的人格或文明，趨向于成為它們自身的環境，成為自身的挑戰的戰場。換句話說，成長的標準是一種趨向自決的進程，而趨向自決的進程則是一個平淡無奇的公式，用來描述生命走進自身王國的奇跡。

人最優于動物的地方在哪里？不但在于人的意識話語層的發達，而在意識話語層對良知良能的無窮挑戰而引致的良知良能層的無限演化！

“在絕對真理的長河中，人們對于在各個一定發展階段上的具體過程的認識只具有相對的真理性?！笔裁唇姓x？什么叫道德？面對瞬息生滅的紛紜萬象的變化之流，若想以固定不變的永恒定義去規限，那無異于刻舟求劍。如何才是做人的公道正理？這是擺在每一個人、每一個公權力面前的首要問題。答案只能是具體情況、具體分析。何謂具體情況、具體分析？也就是說每一次都只能靠良知良能層的創造去作出回應！“大道之行也，天下為公，選賢與能……”各種各樣的“階級”永遠也不會消失，生存群的演化只能依靠各個層面之上的“自然秩序”與“作為秩序”對立統一的辯證運動去推動，“秩序”就是“階級”。但階級的對立屬性卻會隨各種緣起而不斷演化。公權力的演化機制之一就是建立在合理秩序之上的選賢與能。

“茍日新，又日新，日日新?！眲撛炀褪谴嬖诘谋举|，應戰就是生存群的公義。

薩特所說的“存在先于本質(L’existence precede l’essence)”非常正確。存在是一個動態的過程，主體性不斷通過改造“偶然”而持續地創造著自己的本質。阿賴耶識種子瞬息生滅、“恒轉如瀑流”。

乙．天賦人權與公權力－－“自然法”的三個流派

“人眾勝天”、“天定破人”的背后，有著兩個可歌可泣的故事。一個是“伍子胥掘墓鞭尸”，一個“申包胥泣秦庭”?！妒酚洝分腥绱擞涊d：
“始伍員與申包胥為交，員之亡也，謂包胥曰： “我必覆楚?！卑阍唬?“我必存之?！奔皡潜豚y，伍子胥求昭王。既不得，乃掘楚平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。申包胥亡于山中，使人謂子胥曰： “子之報仇，其以甚乎！吾聞之，人眾者勝天，天定亦能破人。 今子故平王之臣，親北面而事之， 今至于僇死人， 此豈其無天道之極乎！”伍子胥曰：“為我謝申包胥曰， 吾日莫途遠， 吾故倒行而逆施之?！庇谑巧臧阕咔馗婕?，求救于秦。秦不許。包胥立于秦廷， 晝夜哭，七日七夜不絕其聲。秦哀公憐之， 曰： “楚雖無道，有臣若是，可無存乎！”乃遣車五百乘救楚擊吳。
六月， 敗吳兵于稷。會吳王久留楚求昭王，而闔廬弟夫概乃亡歸，自立為王。闔廬聞之，乃釋楚而歸，擊其弟夫概。夫概敗走，遂奔楚。楚昭王見吳有內亂，乃復入郢。封夫概于堂溪， 為堂溪氏。楚復與吳戰，敗吳，吳王乃歸。 ”
伍子胥引吳兵侵楚復仇，后世多有同情者，如“極冤無君長，積怨無存歿?！鄙臧阆蚯赝ソ璞鴱统?，同樣感動千古。以伍子胥而言，父兄倫理關系是“自然秩序”，興兵侵楚是“作為秩序”；以包申胥而言，乞援復楚是“作為秩序”，用“晝夜哭，七日七夜不絕其聲”的方式來感動人，卻是倫理方面的大學問，是“自然秩序”。他們既非勝天也非破天，而是能立足于“自然秩序”與“作為秩序”這兩個集合的“交集”之中，作出創造性的非凡演繹。這就是“知天命”了。
湯因比有句話也很適合用來形容“兩胥”：“這種創造性的人物感受到內在需要的脈動，就是接他個人的看法改造他的同胞?！?BR>湯因比認為，一個文明的未來命運操在具有創造力的少數個人手中。他還曾引用過伯格森的話予以說明：
－－人的聽明才智由于人的自身努力而不斷膨脹，其發展的程度是難以預料的。它將人類從人性的各種局限所決定的依附狀態中解放出來。
－－這就是說，這個社會必須要自信，或無論怎樣要允許自己受到震憾，而這種震憾始終是由某個人賦予的。

個人與群體的關系究竟應該如何處理呢？落實到政治層面，就是公權力與個人權利的關系。

一． 公權力的本質

希特勒說：“血統的混雜，以及種族的墮落，這實在是舊文明湮沒的惟一原因?！彼慕Y論無疑絕對錯誤，并為人類帶來極其深重的災難。但他對民族興衰的觀察也有可供借鑒的地方。他最推崇的是“高超文化”的發展、民族的創造力；他贊美科學、藝術、工藝和發明；他看到當理想陷于滅亡的時候，社會的精華，和文化之必要條件，也會隨著而低落，于是利己主義興起、社會秩序廢弛，人群向地獄沉淪。

希特勒的錯誤結論來源于他卑視“創造力和感召力是國家必具的特性”的觀點，卻只講“種族原動力”。他反對馬克思主義的“國際性”，認為抹殺了一切民族和個人的區別。但他無法了解人的思維存在的層級結構及其演化的道理，結果，他的另一個真知灼見卻成了他自己的詛咒：“地球固然運行于以太陽之中，歷經數千億年，人類所以能維持其高尚的生存，并不是為了狂妄者的理想，乃是因為了解自然的法則，且能控制這法則為人所用。”

霍布斯認為，國家是人性發展的結果。人性本惡，在自然狀態之下只能是到處充滿混亂與暴力。homo homini lupus（每一個人對另一個人都是一匹狼）。這是一切人反對一切人的戰爭狀態，到處像狼一樣弱肉強食。為了擺脫戰爭狀態，人們訂立政治契約從而創立國家。湯因比曾批評過霍布斯的“錯誤信仰：社會是由人群而非關系組成”。正因為霍布斯從單獨的個人出發來理解人類，才會構思出國家怪獸“利維坦”。

“人事有代謝，往來成古今。”“學無先后，達者為師?！庇腥巳旱纳⒎毖?，就必然會有由其賴以生息繁衍所構成的“生存群社會關系”為基礎所形成的自然秩序。

公權力主要是由自然秩序與作為秩序的支撐與互動而生成發展、不斷演化。自然秩序因“存在理由”(raison d’etre)而發韌，以自發的感悟為基礎，以生成(genesis)的方式存在，往往表現為一種人性秩序。一個生存群的自然秩序，主要通過與這個生存群的“良知層”的互動而存在著。

建立在自然秩序的生態的基礎上作為秩序，以“國家理由”(raison d’etat)而賦形。作為秩序以意識形態為基礎，以至善(perfection)為目的，往往表現為一種權力秩序。一個生存群的作為秩序，主要通過與這個生存群的“觀念層”的互動而存在著。

哈耶克以形而上學的世界觀去看問題，他一方面批評古希臘人“自然”與“作為”對立的二分法，另一方面卻又提出“自發秩序”與“人造秩序”的觀點，只是無法準確地、一貫始終地下定義。他不懂得應用辯證法去分析，也不懂得人的“心識存在結構”如何演化，不懂得創造是存在的本質，不懂得人的良知良能的演化與文明應戰演化的關系。

人對偶然的改造，是良知層的創造。而這也是人的社會的自然秩序的生成規律。人對必然的駕馭，是觀念層的指揮。而這也是人的社會的作為秩序的建構原則。人改造偶然駕馭必然的過程，也是一個德性的發展過程。在這個過程中所形成的智德模式，就是人的存在模式。人的存在模式也是如此，沒有兩個人是完全相同的。

由于創造是出自人“良知層”的能力表現，而創造的本質又是主體性對偶然的改造。因此，人的創造能力就帶有偶然性和不可預測性。出于人的良知和生存群的集體利益，對自然秩序生態和作為秩序的生態的保護都必須有所制約。人道主義正是為這個使命而誕生。在古羅馬的法律體系中，以“市民法”來維護生存群的集體利益，以“萬民法”來落實人道主義精神。有論者以為，“自然法”與后世的“國際法”，都是從古羅馬的“萬民法”衍生出來的。

孟德斯鳩認為：“人受多種事物的支配，就是：氣候、宗教、法律、施政、的準則、先例、風俗、習慣。結果就在這里形成了一種“總攝精神(General spirit)”。他又說：“法律是制定的，而風俗出于感悟。風俗以人民“總攝精神”為淵源；法律則來自“特殊的制度”。推翻“總攝精神”和變更“特殊的制度”同樣危險，甚至更為危險?！?/p>

霍布斯不懂得“自然秩序”與“作為秩序”這兩個“集合”的“交集”是“公權力”建構的基礎，“總攝意志（General will）”與“總攝精神”這兩個“集合”的“交集”是“公權力”發展的路向。因此,他無法正確地理解國家。但他卻從“自然理性”、“永恒人性”出發，系統地闡釋了他的“社會契約理論”?！白匀环?Ius naturale)”的理性之光竟然被他折射出“驕傲的國王”的形象。

二．自然法的沖擊

如上文所述，人的良知良能也是在不斷地演化著的，因此，當然不存在所謂的“永恒人性”或絕對的“自然理性”。既無“絕對”的基礎，自然法當然也不應再有“絕對”的權威。但歷史上傳承下來的自然法的各種支流卻依然在困擾著人類的前瞻思維。
梅因在《古代法》中說：“我以為人類根本平等的學理，毫無疑問是來自“自然法”的一種推定?！叭祟愐宦善降取笔谴罅糠擅}之一，它隨著時代的進步已成為一個政治上的命題。羅馬安托寧時代的法學專家們提出： “每一個人自然是平等的”（omnes homines natural Equales sunt），但在他們心目中，這是一個嚴格的法律公理。”
（一）．自然法曾有三大支流：共產主義、自由主義、宗教哲學。所有的共產主義、空想社會主義理論都是自然法的產物。所有個人主義、自由主義理論也都是自然法的產物。中世紀的神學法哲學也是自然法的產物。

西塞羅說過：“政治權利的平等本身就意味著不平等?！睂τ谧杂芍髁x的自然法，梅因在《古代法》中說：

“在我們自己的一代中，我們從來沒有看到過－－的確，即在全世界整個歷史過程中，也不會看到一次或二次以上的－－這樣一個文件，曾對人類的心靈、對知識分子的軀體和靈魂產生過像盧梭在1749年和1762年之間所產生的那樣巨大的影響的。在由貝爾（Bayle）和部分地由我國的洛克（Locke）開始，最后卻由伏爾泰（Voltaire）完成的純然是偶象破壞的努力以后，這是要重新建立人類信念的第一次嘗試；并且，除了每一個有建設性的努力常常必然優于單純的破壞性的努力以外，它還有著一個卓越之處，就是在一個幾乎普遍的懷疑論的氛圍中間，提出了所有過去推理方面知識的健全性問題。在盧梭的一切理論中，其中心人物，不論是穿著英國服裝在一個社會契約上簽名的或者是率直地把所有歷史特性完全剝光的，都一律是在一種假設的自然狀態中的“人”。每一種法律和制度，凡是不能適合于這些理想情況下的這種想象的人，都被加以非難，認為是從一種原始完美狀態的墮落；對于每一種能使社會更接近于“自然”生物統治著的世界的社會變革，都認為是可以贊美的，并值得用任何明顯的代價使其實現。這個確論仍舊是羅馬法學家的理論，因為在這個人類居住的“自然條件”（Natural Condition）的暗影中，除了對于法學專家具有非常魔力的單純和調和之外，竟沒有一個特色和特點為人們所注意到；但是這個理論好像是本末倒置過來了。現在所研究的主要問題，已不是“自然法律”，而是“自然狀態”（State of nature）。羅馬人曾認為，如果對于現存的各種制度加以仔細觀察，則在這些制度中必然可以挑選出有幾個部分或者立即可以顯示出來，或者必須經過法律上的純凈作用才可以顯示出那種自然統治的痕跡，這種自然統治在羅馬人看起來，有可能是真實的。至于盧梭的信念是：一個完美的社會秩序可以求之于單純的對自然狀態的考慮，這一種社會秩序完全同世界的實際情況沒有關系，并且完全同世界的實際情況不同。這兩種見解的分歧是巨大的，一種是痛責現在，因為它不像理想中的過去：而另外的一種，假定現在同過去一樣的必要的，因此也就不輕視現在或譴責現在。”

（二）．馬克思主義則是自然法的另一個顯赫的支流。馬克思建構共產主義天堂的理論，從某個角度看，可視作“永恒法（lex aetera）”與“神法（(lex diva）”。阿奎那在《神學大全．論法》中說：“法不外乎是由統治一個完整共同體的君主所發出的實踐理性之命令。顯然，如前所說，世界是由神統治的，整個宇宙共同體是由神的理性支配的。因此，上帝對萬事萬物的統治理念都具有法的性質。并且，由于萬事萬物的神的理性觀沒有時間界限，是永恒的，因此，這種做法必須被稱為永恒法。”如果將這段話中的“神的理性”換成“勞動”，將“神”與“上帝”換成“勞動者”，這不就是馬克思主義的“共產主義天堂”嗎？

阿奎那在《神學大全．論法》中還提出需要有“神法”，以便懲罰或禁止人類的所有惡行。馬克思的“階級斗爭理論”不就是要懲罰或禁止人類的所有惡行的“神法”嗎？

馬克思的理論，受自然法與唯實主義的影響是顯而易見的。古典自然法傳統為馬克思的共產主義理想提供了合法性基礎，唯實主義的衣缽則促成了馬克思唯物史觀的最核心觀念－－“勞動”觀念的橫空出世。

羅馬私法的體系分為人法、物法與訴訟法，在文化大革命中，紅衛兵的沖擊潮所到之處，人法、物法與訴訟法往往蕩然無存。“把無產階級文化大革命進行到底”，是否就是要徹底消滅一切人法、物法與訴訟法？沒了自然秩序與作為秩序的辯證運動去推動公權力的演化，單憑實施了“勞動”與“勞動者”這套神法永恒法，就是實現了共產主義天堂？

（三）．梅因認為，所謂“自然法”只是從一個特別理論的角度來看的“萬民法（Jus Gentium）”或“國際法”。他說：

羅馬人認為他們的法律制度是由兩個要素組成的。經查斯丁尼安皇帝欽定出版的“法學階梯”（Institutional Treatises）中說，“受法律和習慣統治的一切國家，部分是受其固有的特定法律支配，部分是受全人類共有的法律支配。一個民族所制定的法律，稱為該民族的‘民事法律’，但是，由自然理性指定給全人類的法律，則稱為‘國際法’，因為所有的國家都采用它?！彼^“由自然理性指定給全人類的”這一部分法律，就是被假定為由“裁判官告令”帶入羅馬法律學中的原素。在有些地方，它被簡單地稱為“自然法”（Jus Naturale）；它的規定據說是受命于自然衡平（naturalis aquitas）和自然理性?！?/p>

但事實上羅馬“自然法”的應用純粹就是出于現實利益問題的考量。梅因說：

－－毫無疑義，古代意大利大半是由強盜部落所組成的，社會的不安定使得人們集居在有力量來保護自己并可以不受外界攻擊的任何社會領土內，縱使這種保護要以付重稅、以政治上權利的被剝奪、以忍受社會恥辱作為代價，也在所不惜。
－－在古代世界中，一個社會的本地公民常常自以為是由于血統而結合在一起的；他們反對外來人民主張平等權利，認為這是對于他們生來固有權利的一種篡奪。早期羅馬共和國在“憲令”中規定有絕對排斥外國人的原則，在“市民法”中也有同樣規定。外國人或歸化者在“國家”利益休戚相關的任何機構中，是不能參與的。他不能享受“公民法”（Quiritarian law）的利益。
－－但是，不論是為了羅馬的利益或是為了羅馬的安全，都不允許把外國人完全剝奪法律的保護。
－－他們拒絕用純粹的羅馬“市民法”來判決新的案件。他們拒絕采用外國訴訟人“本國”的特定法律，顯然這是因為，如果這樣做了，也許要造成法律的退化。他們最后采用的方法，是選擇羅馬同外來移民所出生的意大利各個不同社會中共有的法律規定。換言之，他們開始形成一種符合于“萬民法”（Jus Gentium）的原始的和字面的意義的制度。
－－所謂“萬民法”，即“所有國家共有的法律”。事實上，“萬民法”是古意大利各部落各種習慣共同要素的總和，因為這些部落是羅馬人有辦法可以觀察到的、并且是不斷把移民一群群送到羅馬土地上來的所有國家。當有一種特別慣例被看到為大量的各別民族共同應用時，它即被紀錄下來作為“所有國家共有的法律”或是“萬民法”的一部分。
－－因此，“萬民法”是規則和原則的一個集合物，這些規則和原則經過觀察后被決定是各個意大利部落間當時通行的各種制度所共有的。
－－“萬民法”的產生，一部分是由于他們輕視所有的外國法律，一部分是由于他們不愿以其本土的“市民法”（Jus Civile）的利益給予外國人。
－－“萬民法”只是由于政治需要而強使他注意的一種制度。他不愛“萬民法”正像他不愛外國人一樣，因為“萬民法”是從這些外國人的制度中來的，并且是為了外國人的利益而制定的。
－－過去確實有過這樣一個時期，把這僅僅是“市民法”的一個卑賤附屬物的“萬民法”認作為一切法律所應該盡可能依從的一個偉大的、雖然還沒有完全發展的模范。這個劇變的發生是正當希臘的“自然法”理論被適用于羅馬的“所有國家共有法律”的實踐中的時期。
－－萬民法”或“所有國家共有法律”與“國際法”之間的混淆不清，完全是現代的，這幾乎是不必加以說明的。國際法的古典用語是“使節法”（Jus feciale）或談判與外交的法律。但是毫無疑問，“萬民法”的含義不明對于獨立國家之間的關系應由自然法來管理這一個現代理論的產生曾經起過很大的作用。
－－舊“萬民法”與“自然法”之間，真確切的接觸之點是什么？我以為它們是通過原來意義的“衡平”（aquitas）而接觸和混合的；
拉丁文“aquus”比希臘文“ἲσος”更明確地帶有平準的意思。平準的傾向正是“萬民法”的特點，這種傾向是一個原始羅馬人最注意的。

龐德認為：一個發達的法律體系由兩個因素構成：傳統或習慣的因素和制定法律或強制性因素。前者正是“自然秩序”因素，后者屬于“作為秩序”因素。龐德極力推崇普通法的司法經驗主義，指其“糅合了確定性和進化力之雙重功能”，也很有道理。

三．創造就是內在的突變引致外在的勢變

話語理論的滯后性與跳躍性，必然會造成難以估量的“價值陷阱”。包括辯證法在內，一切話語理論對現實的指導都帶有滯后性與跳躍性，這種滯后性與跳躍性所造成的主觀與客觀的分裂間隔可以是無限的。而創造所能引起改變，往往如同“蝴蝶效應”，對文明的貢獻也是無限的。理論只能豢養人所共知的白天鵝，但文明卻永遠也在尋找又一只“黑天鵝”。

文明的利益通過兩種秩序的良性互動而發展。維護這種利益，是國家政權與生俱來的使命。公與私，競爭與公平的對立統一的辯證運動，則不斷地推動著這兩種秩序的發展。公權力借國家主權這個載體而負起這個使命。所謂“天賦人權”，就是在這兩種秩序的合力推動下而實現文明的德性的發展。發展文明的德性，就是文明的最大利益。

生物體演化的是一個既有進化也有退化的過程。就生物體自身而言，天然選擇的適應過程是一個既可進化也可退化的過程。正是這個化機制，促成了生物體由低級到高級，由粗糙到精巧的超越。生物體的構成，本身就是一種自然秩序的存在。生物體的高級化、精巧化，當然就是生物體自然秩序在演化中的超升了。

自然界存在著演化出人類這種高智生物的能力，這就是自然界的德性。正是有了這種德性的沖動，生物體才有可能籍既可進化又可退化的中性的演化機制，而超升成高智人類。在人的心識存在結構中，也有這種德性，這就是“如來藏”了。良知良能就是“如來藏”的德性。

公孫龍子說：“白馬非馬，堅石非石。”我們的良知良能既能從對現象界概括而創造出“馬”、“堅”這些概念出來的，這些概念又能夠在實踐中與現象界一一對應。這種“知行合一”的先天能力，就是“如來藏”了。良能良知的本質就是的如來藏一心開二門：心真如門、心生滅門。創造就是內在的突變引致外在的勢變。（“新三論中”有Catastrophe theory，有人譯為“災變論”或“突變論”。因為Catastrophe含有“風云突變”之意，本人試譯作“勢變論”。）

在生物體這種自然秩序的載體中不斷超升的人類心識，因為能隨“緣起”而在無窮“熏染”（“知”的實踐）與“流轉”（“行”的實踐）的過程中與心識對象一一對應，因而形成無窮無盡、重重疊疊的“華藏世界”－－法界。“天地之間，其猶籥乎？”

“華藏世界，重重無盡?！比A嚴宗從心境相應、主客相待、內外相成的角度來闡述存在的不同層級。其四重法界，相即相入、周遍含容而諸相圓融。

華嚴宗的“法界緣起”又名“性起”?！熬壠稹被颉靶云稹钡倪^程就是存在的演化過程。在重重無盡的華藏世界中，一種秩序的勢變必然會形成連銷效應，促成相關秩序的突變甚至勢變。也就是說，心識靈覺的多維存在結構，所進行的是一場全方位的復式演化。

“性起”就是“實相”，“實相”就是“性起”。所謂“實”，并不是觀念層或表象層的絕對“實”，而是認識主體與認識客體的對應存在的“實”?！皩嵪唷本褪且环N心物對應、不斷演化的“秩序（ordo）”。

丙．秩序、創造、均衡
－－用秩序來保存價值，用創造來應付挑戰，用均衡來理順不公

存在先于本質。人是偶然被拋擲到這個世界上的，他首先存在著，然后去尋找、發現、創造自己的本質。一個生存群也是如此，從原始社會的部落、公社、氏族，到后來的民族、國家，他們也都是偶然被拋擲到某一個自然環境、偶然被拋擲到某一種歷史處境(當然不是說背后沒有必然的因素)中，通過“有所作為，由行動以造自己”(faire et en faisant se faire)而進行主體性的自我實現。

秩序內的演化有漸變與突變之分。秩序在演化中走向崩解，這就是勢變。

一．祭司階層與“話語統制”

希特勒對于完全沒有暴力叛亂跡象的猶太人進行最殘暴的種族滅絕性屠殺，名符其實的彌天大罪。希特勒之所以犯罪的關鍵，其實就在于看不透猶太人。

希特勒說：“猶太人的智力，發展已歷幾千年；到了現在，猶太人才以狡黠著稱。從某種意義來說，猶太人在每一個時代，都是如此。但是，他們的智力，并不是他們自身發達的結果，而是由于外族教育的功效。猶太人本身，絕無什么文化可言，所以他們精神活動的基礎，常常是他族所供給的。他們的智力，在一切的時期中，都是因為和鄰近他們的文明相接觸而得到發達的?！?BR>希特勒又說：“凡是他們的智力愈是富足，他們的欺詐也愈能奏效。他們欺詐的程序，竟使世界上多數的人士，大家確信他們是法國人，或英國人、德國人，或拉丁人，不過是宗教不同而已?！毕Ｌ乩盏囊庾R形態，完全是出自一種“祭司心態”。他竟然認為馬克思宣揚“國際性”，純粹只是為了猶太民族的利益。

猶太人的學習能力與智力發展特迅速，使希特勒深感震驚。但他弄不懂其中的道理。原來猶太教有嚴格的規定，不能崇拜偶像。一個不崇拜偶像的人，心里的負擔少了，創造能力就容易被釋放出來。但為何猶太人要在流徙地才能釋放出令人震驚的創造力？這是因為到了流徙地，祭司階級的權威消減，就少了對猶太人智力發展的壓制。正如斯賓諾莎所言：“預言家被賦予了非常豐富的想像力，而不是非常完善的智力?！?/p>

在古印度，祭司階級的威權壓制則更加令人震驚。徐梵澄曾有如此描述：“信鬼神多祭祀，而尚武用兵者，則剎帝利是也。其初，階級僅有二，勝者與所勝者而已，一主一奴。所征服之士民，虔劉之余，則籍為奴為婢，此第四階級戍陀羅之由來也。夷考其階級之劃分，蓋有不得不然者。婆羅門本非無學術，凡天文、地理、文書、歷數等，非剎帝利武士之所長，故專其學而世其守，然漸傳漸入祭司之業，浸至侵蝕統治者之權，而自居于四階級之首。耗蠹生民，搖蕩邦國，而末路則腐敗不復振?！庇终f：“甚者，一祀可行之數年?？v一不羈之馬而任其所之，舉兵隨其后，所過之地必臣服焉，數年之后，驅其俘虜隨馬而歸；此剎帝利之所為，面婆羅門為之謀主，謂之‘馬祭’”。

此外，“話語權”的統治也是對創造力的巨大壓制。戴震反對“以理殺人”、魯迅反對“仁義道德吃人”，也都是這個原因。在“話語權”的統制之下，作為心識存在的主體的個人，卻往往反而成了邏輯推理之下“被定義”的一個符號。話語權統制必然要與以發展良知良能為己任的群體勢不兩立。路德在臨終前寫道：“人的理性玷污并侮辱了神，因此，理性就其真本性而言，乃是敗壞人的娼妓”。

湯因比說：“我們現在準備承認一個前提：即使我們正確地掌握了所有種族、環境或其他能夠提供科學闡釋所需的資料，我們仍然不能預測出這些資料所代表的各種力量交互作用的結果。我們之所以不能這樣做，是因為在這類活動中的“各個力量”乃是一個個的人。人與人之間發生遭遇所產生的結果，具有不可預測這一點已為經驗所熟知?！?/p>

“話語權”統制與“神法”的統治往往是互為表里。話語權統制要明確地定義每一個人，但一個釋放創造力的大環境，卻不可能與這種統制同時存在。湯因比說：“‘挑戰與應戰’是描述在個人或社會生活中激起新的脫離行動的各種自由力量的一個公式。一次有效的挑戰會刺激人們去從事創造治動，但它必然會破壞原先存在的和諧，并因而首先導致而邪惡的出現?！?/p>

不管是對于人的心識存在結構的演化而言，還是對于生存群的挑戰與應戰的演化而言，“話語權”統制都是巨大的破壞勢力。

在“話語權”統制之下，文明會很容易喪失自我更新的創造力，龔自珍謂之衰世：“文類治世，名類治世，聲音笑貌類治世?！鬅o才相，右無才史，閫無才將，庠序無才士，隴無才民，廛無才工，衢無才商，巷無才偷，市無才駔，藪澤無才盜，則非但鮮君子也，抑小人甚鮮?！?/p>

資本主義原始積累階段英國的“羊吃人圈地運動”，是在舊的自然秩序已瀕于解體，新的自然秩序尚未確立之際的“內部蠻族”的劫掠運動。在作為秩序新陳代謝的過程中，只要現行體制有機可乘，也必有“話語理論家”走上了“占山為王”的“圈地運動”之路，要以話語理論的絕對統治來控制社會、操縱人群。這類以話語建構的方式進行大破壞的是一切文明社會中最兇惡的內部“話語蠻族”。

在軍事上一場偉大戰役的勝利，或者在科學上的一個偉大的發明，都必然要對原有的自然秩序與為為秩序構成沖擊，也就是構成一種挑戰。每一次價值的創造，無論是善性價值還是惡性價值，對原有的自然秩序生態或人為秩序生態都必然產生或大或小、或巨或微的沖擊，不可能完全沒有。

正是這種價值創造的沖擊與挑戰，推動了原有自然秩序與人為秩序自身的新陳代謝。但新舊交接之際，社會體制方面往往就會暴露出弱點與缺憾。只要有機可乘，“內部蠻族”就會乘機興起而作惡。

要保護自然秩序的生態的健康發展，就必須首要保護生存群的“良知良能層”。要保護“良知良能層”就必須實行“話語回避”。注意“萬民法”(ius gentium)并不是來自某一種話語理論的演繹。萬民法意即“各民族共有的法律”，乃是建立在各民族的自然秩序與作為秩序的基礎上。

“國家理由”(raison d’etat)與“萬民法”(ius gentium)天然對立。但在自然秩序的基礎上，它們卻也可以有共通的地方。格勞修斯(Grotius)在他的名著《海洋自由論》中提出了他著名的論點：“海洋不識主權。”他引證羅馬法權威普拉森提努斯(Placentinus)的言論說：“海洋為人類共有，它不是任何人的私有財產，只有上帝擁有它”。 格勞修斯進一步格勞修斯區分了“領土”與“海洋”，并引入了“共有物”(res communis)與“公有物”(res publica)這兩個概念，他認為：海洋是一種“共有物”，應保留自己純凈原始的自然性質，為所有人共同擁有。如果上帝賦予海洋的“自由”不被認可和尊重，任何“戰爭法權與和平法權”的有效構思都將失去堅實的起點，傲慢的主權將陷萬民于“一切人針對一切人的戰爭”之中。

其實除了海洋以外，還有一種東西也是“不識主權”的，那就是人類的“良知良能層”。超越于話語意識層之上的“良知良能層”，一旦反被話語意識層的意識形態所征服，也必陷萬民于“一切人針對一切人的戰爭”之中。

二．“危害回避”與“保障層級”

主權秩序是生存群演化的第一級秩序。如何制衡國家主權體（即政府）的權力？柏拉圖與西塞羅都主張混合政制，孟德斯鳩則提出了三權分立。這些想法都有一個共同的要害，就是要以觀念層的制度去規范智人的多維存在的演化。語云：“天下只有治人，沒有治法。”龐德在《普通法的精神》中說：“企圖為下一個時代設定永恒規范，只會導致機制自身的消亡?！狈傻臋C制固然是如此，政治體制又何嘗不是如此？

羅馬法系是自然法三大支流的總源頭。作為法律原則，其總根據來自查士丁尼大帝在《法學總論》中的這一句：“自然法是自然界教給一切動物的法律。因為這種法律不是人類所特有，而是一切動物都具有的，不問是天空、地上或海內的動物。(Ius naturale est quod natura omnia animalia docuit. nam ius istud non humani generis proprium est, sed omnium animalium, quae in caelo, quae in terra, quae in mari nascuntur.)”

但還說：“我們的法律是成文的或不成文的，正如希臘的法律：有的是成文的，有的是不成文的?！?/p>

關鍵還是在于要吃透自然法的精神。自然法的精神是什么？就是對市民法的“擬制(Fictio)”。“擬制”的本質是什么？我認為就是一種“損害回避”(damage withdrawl)。在制度與現實的沖突中，“擬制”兼顧了兩者。

梅因在《古代法》中說：“關于使‘法律’和社會相協調的媒介，有一個有些價值的一般命題可以提出。據我看來，這些手段有三，即‘法律擬制’、‘衡平’和‘立法’。”

何謂“擬制”？梅因說：“我在應用‘擬制’這個字時，其含意比英國法學家習用的意義要廣泛一些，比羅馬的‘擬制’（fictiones）則要廣泛得多。‘擬制’（fictio）在舊羅馬法中，恰當地講，是一個辯訴的名詞，表示原告一方的虛偽證言是不準被告反駁的；例如原告實際上是一個外國人而提出他是一個羅馬公民的證言即是。這種“擬制”的目的，當然是為了給予審判權……”

他又說：“但我現在應用‘法律擬制’這一個用語，是要用以表示掩蓋、或目的在掩蓋一條法律規定已經發生變化這事實的任何假定，其時法律的文字并沒有被改變，但其運用則已經發生了變化。因此，這個用語包括了上面我從英國法和羅馬法中所引證的擬制的實例，但是它們所包括的范圍還要廣泛得多，因為我認為英國的‘判例法’和羅馬的‘法律解答’（Responsa Prudentium）都是以擬制為其基礎的?！?/p>

梅因的“法律協調社會三手段”：“擬制”、“衡平”和“立法”，其實可以有更高層次的應用。不管自然秩序還是作為秩序，其演化的過程也都離不開“擬制”、“衡平”和“立法”這三部曲。這就是秩序漸變的過程、是秩序自新的手段。

法律曾被定義為“倫理的最低限度(ethical minimum)”，然則，“擬制”在“危害回避”方面，正是這種“倫理最低限”的出色表現?！拔：乇堋辈坏m用于個人，也適用于生存群、適用于民族、適用于國家。構建國家主權，需要犧牲個人權利，這就是“危害回避”的“倫理最低限”。

除了“危害回避”以外，社會的“保障層級”也有“倫理最低限”的問題。何謂“保障層級”？從對文明的貢獻而言，有創造者，有耗用者，有破壞者。如何保障創造者，規范耗用者，防備破壞者，這是最基本的“保障層級”了。

二戰以后資社兩大陣營對峙的冷戰，出于政治斗爭的需要，資本主義國家對“資本”的過度保護，才造成現今“市場”失衡的局面。這就是在“保障層級”方面失策所致。至于蘇聯、東歐社會主義陣營解體，則是因為不管是“損害回避”的“倫理最低限”方面，還是在“保障層級”的“倫理最低限”方面，都有失策。

“階級斗爭理論”那種物質分配制度的一元秩序，顯然存在許多理論缺陷，例如：人造就人、人造就自然秩序或作為秩序都不是善行，只有造就一種特定的物質分配方式才是善行？人損害人、人損害自然秩序或作為秩序都不是惡行，只有損害一種特定的物質分配方式才是惡行？人與人的關系只受物質分配制度的支配嗎？人的本質有多復雜，影響人與人的關系的因素就有多復雜。人的發展潛能是無限的，人與人的關系的發展可能性也是無限的。

馬克思主義要通過革命而實現據說也能不斷發展的唯物天堂,則完全是建立在物質分配的制度上。這是馬克思主義理論將作為主體的人的進化與作為客體的社會的進化割裂開來，分別進行各自的概念推演的結果。在馬克思主義的理論中，推動人的進化的是一個絕對權威的概念“勞動”，而推動社會進化的是兩個絕對善惡的概念：“勞動者”與“剝削者”。馬列理論認為，世界是像他們的辯證理論那樣進行辯證運動的。因此，他們的理論是怎樣進行推演，世界就會怎樣發展。

馬克思的政治經濟學完全是從商品的價值分析出發，簡言之，他認為商品的價值規律必將締造共產主義天堂。

十九世紀，馬恩在《共產黨宣言》中說：“一個幽靈，共產主義的幽靈，在歐洲游蕩。為了對這個幽靈進行神圣的圍剿，舊歐洲的一切勢力，教皇和沙皇、梅特涅和基佐、法國的激進派和德國的警察，都聯合起來了。有哪一個反對黨不被它的當政的敵人罵為共產黨呢？又有哪一個反對黨不拿共產主義這個罪名去回敬更進步的反對黨人和自己的反動敵人呢？”

馬恩的挑戰，自然會激起西方資本主義世界的應戰。如上文所言，馬克思的理論基本上就是“神法”(階級斗爭、最后消滅階級)與“永恒法”(人的全面發展的共產主義天堂)。馬列主義的實踐是對西方世界的嚴峻挑戰。在法律傳統源遠流長的西方資本主義世界，他們因此作出的應戰就是將“萬民法”發揚光大?！叭f民法”的發揚光大使“流散型”的社會漁翁得利。以色列得以建國。

世界上沒有兩個完全相同的人。什么是人的本性？ 在個人與文明互動的過程中，由良知的創造活動建立起來的價值體系，就是人的本性的展露。

薩特與海德格爾一樣，其理論都是以“世界－內－存在（etre-dans-le-monde或In-der-Welt-sein）”作為“人類存在”的基本特征。海德格爾認為，在這種“現存在（Dasein）”的狀態下，人所存在的世界是一種“共存的世界（Mitwelt）”，人的存在是一種“共存的存在（Mitsein）”。他認為無法想像有脫離別人完全孤立起來的自己，即使一個人隱居在深山里，那也不過是“和別人在一起”的存在狀態之一種。

有唯物主義者否認“超階級的人性”，把一切“主觀能動地反映客觀世界”以外的思想一概貶斥為“超驗”。問題是：他們對于“主觀能動地”與“反映”的了解到底有多深？海德格爾所說的“共存的世界”其實正是人的“主體間性”存在的領土。在這個自己與他人共存的心識靈覺空間，人性是可以得到印證的。

人的智德發展也是由內在的自然秩序與內在的人為秩序的互動所推動的。由良知層的創造活動建立起來的價值體系，就是人的內在自然秩序。由意識層的主導而確立的話語觀念體系，就是人的內在作為秩序。當然，這兩種秩序也是互相聯系、相輔相成、相融相攝、互為表里的。

古希臘的哲學家說得好：“人是萬物的尺度，是存在者如何存在的尺度，也是不存在者如何不存在的尺度?！?/p>

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