為革命立法：重新奠基政治品質

為革命立法:重新奠基政治品質

北京后改革研究所研究員  陳永苗

西塞羅在他的《論共和國》記錄了著名的西庇阿之夢。根據西塞羅的記錄，老西庇阿曾托夢給侄子西庇阿，告訴他，所有保護過，幫助過祖國，為祖國開拓疆土的人，天堂里有一處特別的地方是為他們準備好的，他們可以在那里享受永恒的幸福生活。因為人世間所做的一切事情，沒有什么比人們按照正義結合、聚集在一處，也就是所謂的國家更令至高的神喜悅了。

偉大來源于參與政事，并為國家和政府建功立業，來源于影響黎民百姓的生機和命運的決策。當政體或者掌權者成為腐敗的源頭，成為壓迫的來源，苛政猛于虎時，把人們拋擲在政治形成的自然狀態中的時候，推翻政體或者掌權者，就是同樣偉大的建功立業。在中國沒有神譜，但至少有歷史法庭的審判。歷史法庭的審判，依賴于遙遠的過去，和遙遠的未來之間，所有的人構成合伙關系，都是一家人，死人在活人中間。

過去和未來的同一種命運的人，例如農民革命，構成合伙關系，尤為迫切。因為他們處于最邊緣的地方，從身體到精神，都是最稀少的。每一代的農民革命，及其領袖，在天上看著地下新的。天上地下，息息相關，是一種超越時代的合伙關系，一次又一次的反抗，失敗，積累到今天，還沒有到盡頭。

處于阿倫特口中的黑夜人——農民的反抗，或許與猶太人的命運一樣，都代表政治解決的局限：人的問題人自己能解決么？

李維說，當武力是唯一希望之所在，武力就是神圣的。暴力可以基于正當防衛，有最低限度的這個內在約束，因為是必要的惡。對暴力這個魔鬼，不能偶像崇拜。戰爭有必然性賦予正當性，而不是由"希望"賦予正當性。即使暴力和戰爭是正當和必須的，那么也能使助產婦，而不是生母。堅信政治在正常進程中，不會淪落到任由暴力擺布的境地。

整個政治生活中，完全切斷權力與所有暴力會合的路徑，因此，只有法院，才強制執行權。行政機關的行政行為，要依托法院執行。

阿倫特論暴力

尼采在《人性的，太人性的》第452節中說，現代生活需要的不是財產強制的再分配，而是精神的逐漸變革：正義感必須在每個人中慢慢增強，而暴力的本能必須慢慢變弱。那么就是說，財產方面，還是沿襲古典政治哲學以來的不要過于貧富分化，就是可以了，而在精神必須把暴力的本能，用理性馴服。這是西方文明首席祭司尼采給現代規定的使命。

暴力，這種自然狀態的東西，最容易導致無序的東西，被希望從公共領域消失。驅逐暴力的手段是法。法的頒布，不是政治行動，而是使得政治行為成為可能的先決條件。可見法先于政治，是為法政。如果說政治屬于人，那么法屬于神，高于和先于人。屬于人的，并且和法律發生關系，那就是做為法律的守衛者。沒有人可以等同于法律，除了人子基督。

孟德斯鳩記得古羅馬傳統，通過根本理性與各種存在，以及各種存在之間的關系來理解法律的。換言之，法律是起聯系作用的東西，這樣，神法就是聯系人和神的東西，人法就是將人和同胞聯系起來的東西，沒有神法，人與神之間就不存在聯系，沒有人法，人與人之間的空間，將成為一片荒漠，或者毋寧說根本就不存在居住的空間。

法律作為包括戰爭、道德宗教文化在內的整體秩序。法對暴力的約束，例如《圣經》中約書亞要帶領以色列人攻城之前，上帝首先要讓以色列人明白，是律法約束著戰爭的。法背后所需要的暴力，是必要的暴力，最小必要的，來對付任性的。讓暴力的形式受到理性約束，

由國家來壟斷。孟德斯鳩認為，現代政治對于古代政治的優越性，不在于代議制政府，而在于創造了公訴人。他寫道，幸運的是，現代對犯罪的法律起訴只分派給公訴人。與國家有關的所有形態的暴力龜縮，行政管理取代了軍隊和警察。

希臘城邦政治的理想，是政治自由之理性與對話，希望通過對話，而不是行使強制的暴力，來說服他者去做什么。死刑執行也依賴于說服。說服有罪的人喝杯認罪的酒，是雅典人對罪人宣布死刑的獨特做法，象征著對雅典政治自由的一種理解。

立法者通過法設定了城邦的界限和城墻。界限和城墻之內，就意味著政治自由，之外，即意味著必然性和自然狀態。最初的城邦生活開始了。這個界限被拆除，就是城墻的瓦解，暴力開始的時候。因此守衛法的界限和城邦的城墻，是市民的義務之一。但是這義務嚴格來說，不屬于政治生活，因為一旦戰爭爆發，政治參與也就被停止了。暴力的開始，就是共和政治的結束，由于戰爭，政治被暫時中斷。

真正政治自由的人，只在于"政治空間"，即只在于及不受勞動支配也不受暴力支配的空間。在這里戰爭與政治是對立的，斷裂的。而到了民族國家崛起的時候，戰爭是看成政治的延續。

在馬基雅維利的《論李維》的出發點，是一個基本預設——戰爭藝術即是公民生活的頂點，也是其基礎。那么與政治自由對立的例外情形，或者自然狀態，就成了決定性因素。在城邦中，城邦與自然原野對立，其對立面并不足都成致命威脅。這是一個在民族國家中，其他的民族國家卻能夠成致命威脅，無時無刻不在。因此沒有沒有武力支持，良好的公民生活習慣實際上空中樓閣，注定要失敗。就像一座"豪華而高貴宮殿"里的房間，盡管用寶石和金子來裝飾，卻沒有用來遮擋雨水的屋頂。

受到勞動支配或者受暴力支配，則不是人，而是奴隸或者職業士兵，或者雇傭軍人。與希臘政治自由相對立的專制，通過戰爭這種活動，制造初一種職業衛兵，將其統治委托給雇傭軍人，把士兵降格為職業士兵。這在作為城邦放大的民族國家，尤為明顯，全民皆兵。

與政治自由是相對立的，是對暴力寄托予以烏托邦希望。在馬克思處，沒有發現對暴力的信仰。但是他還是發現了，自由與暴力顯示出來的強制，是不相容的。

馬克思說，暴力是每一個孕育新社會的舊社會的助產婆。這樣的話，暴力就成為萬物之父，人類活動中最具有生產性的活動。這很奇怪，明明是最具有破壞力的，卻被看成最具有生產性的。這只能說明，暴力革命所針對的舊政治制度及其統治者，具有極大的惡性和沉淪，才造成暴力革命被寄托給如此巨大的希望。暴力革命的"美好"，是反襯出來的，暴力革命并不美好，而是被迫寄托的。

斷言暴力是一種啟示，那是把歷史的產婆，當作了母親。毫無疑問，記錄過去政治活動的歷史，體現真是面貌的是戰爭與革命。政治活動即使不是直接暴力活動的場合，也是必然作為未來暴力的準備。和平不外乎是戰爭的喘息，或者作為過去暴力的結果來處理。馬克思主義看來，資本主義發展的本質，就是儲蓄了暴力的結果，工人階級的發展本質上，是為革命的到來之日做準備。列寧說，20世紀必定是戰爭和革命的世紀的時候，其意思是說，這個世紀必定是達到歷史頂點的世紀，表現出歷史來面目的世紀。

戰爭與暴力，開始取代政治神學和意識形態，成為主宰，沒有公理贏者通吃，呼之欲出。暴力成為裁決諸神之爭的最終手段，權力在這個時候與暴力或者暴力手段等同起來。在馬克思那里，政治總體性，已經全部都被看作暴力是同一回事。當馬克思談到政治與暴力的時候，幾乎必定是把二者合起來，叫做政治暴力。所以施密特在《政治神學》講戰爭法權是首要的。

對馬克思來說，暴力或者掌握暴力手段是一切統治形態的組成要素，所有的政治活動領域都具有使用暴力的特征。這與希臘政治自由傳統截然相反。

 過去的政治思想傳統中，哲人們遵守審慎隱微的傳統，不言暴力，不把歷史的真相和自然公布在世人面前。因此，暴力是沉默的主宰，以至于當它沖出沉默的鐵幕，成為毒熱的太陽時，人們對此毫無準備。施特勞斯在《論僭政》和阿倫特在《馬克思與西方政治思想傳統》中，都強調這一點。

在國內政治領域，本來最受蔑視的暴力，傳統上被看作僭主的同義詞。同樣，暴力在傳統上是解決國家之間的最終手段，是支持國內活動最有力的依賴，而且一直被認為是僭主制度的顯著特征。

把暴力隱藏在黑暗中，用最大的力氣，最大的恐懼，無事不可的防范它，那么政治自由和力以外的其他手段，就有可能發生作用。如果高舉出來，那么就將其他方式和政治自由排擠出去。希臘的政治自由與暴力的敵對，是永恒的真理。馬克思對暴力的信仰，寄托給與美好的價值，是一種非基督教的異端神學。

對亞里士多德來說，伴隨著所有的統治，真要出現暴力因素的話，那么所有的統治都要失去存在的基礎。本來用于管制來自民眾中的自然狀態的權力，其本身就是最大的禍害來源。所以法的統治與暴力的統治，成為根本的區別。從亞里士多德到休謨康德孟德斯鳩，這樣的規定都沒有改變。康德把各種各樣的統治形態根據是依法還是此意妄為，用來區分還原成共和制的與專制的形態。

為革命立法

寫在《大學》的"成人"，并不是儒家的，而是古代中國自然法秩序天下秩序的主體學說。先秦之后，因為儒家屁股讓專制帝制捅得舒服，獨尊儒術，成為天下秩序的唯一精神擔綱者。專制帝制攜手太監儒家，就像歐洲啟蒙學者與王權結盟一樣，互相吹捧，秦皇漢武帝制成為天下秩序的唯一政治代表。

古代中國天下秩序被王道和霸道兩個代表了，壟斷。所以隨著專制帝制與儒家禮儀，與人性為敵，在明朝的早期現代化，例如市民社會、政黨和市場經濟的興起中（艾森斯塔德《東亞早期現代化》），漸漸瓦解。最后在西方文化的絕對硬度碰撞之后，圖本瓦解。專制帝制與儒家禮儀的死亡，也帶來古代中國天下秩序的終結，開始新的紀元。

應該說專制帝制、儒家禮儀過分與天下秩序捆綁，造成二位一體，并且以前者作為代表，其他代表和通道都被堵死（例如朱元璋刪改孟子），以至于后來沒有騰挪的空間，沒有其他地方做活的可能性。例如面對宋明資本主義的興起，面對早期現代化，姿勢僵硬采取壓制，敬酒不吃吃罰酒，最后就是自己找死。當專制帝制、儒家禮死亡，天下秩序藏在他們體內，也一并死亡了。所以一去不復返，三千年之大變局，開始中華民族之重新和再造之新紀元。  當其他代表和通道都被堵死，就變為天下秩序被徹底拋棄，回頭的路已經被堵死，旁邊有沒有其他路。如果來自民間的呻吟，或者多一些公共知識分子，能夠形成二元，而不是被壓抑下來，成為黑暗的力量，沒無法用理性來討論，無法進入政治，那么天下秩序可以生存下來，清末帝制迅速奔流到海不復還，君主立憲都沒有可能。中國天下秩序，只有一個權威，一完蛋，就全部完蛋了。

尼采說，偉大的強大的事務，必然包含其對立面。康有為發微董仲舒和孟子的"天民"，梁啟超在《先秦政治思想史》中指責中國缺乏階級斗爭，而沒有進步。只有有對立的二元不斷斗爭，例如抵抗權的存在，也就是把農民對皇權的抵抗法權化，才得以保障天下秩序，即使帝制得以推翻，天下秩序還是可以保留。歐洲中世紀在基督教精神的推動下，濃墨重彩把對國王的抵抗權和不服從的權利，予以法權化，成為政治中的重要組成部分。這是維持歐洲大一統精神的秘訣所在。而到了后來現代民主時期，那就是把反對黨作為政治組成部分。不知道如何理性審慎地對待農民革命，是天下秩序必然死亡的最重要原因。

盤古新開天地，是被迫的，而不是主動。中華民族被驅趕到茫茫的荒野之上，意圖與過去徹底斷裂，進行脫胎換骨。而且有點像法國大革命。

其實在西方，好稱自己代表自然法秩序的亞秩序力量，例如天主教統治，即使被打倒，也沒有一并拖垮天道絕對秩序，這是因為還有另外一種亞秩序力量，也可以代表，這就是王權。以王權形成民族國家版的天主教統治，天主教統治代表天道絕對秩序，并沒有被拋棄，而是國王同時坐上教皇墳墓的頂上，暗中把教皇的代表權兼并了。

民族國家其實是天道絕對秩序的一個起點和首都，都要對外擴張，實現天道絕對秩序。每一個民族國家都是亞歷山大或者凱撒帝國秩序碎片，都想成為現有統治地盤為中心的帝國秩序。

而西歐有兩個政治權威，教皇不行了，還有國王。權威就是有一個可以服從的，最怕是沒地方服從。即使這個權威有個問題，還是可以補。當教皇不行，國王就暗中兼并了教皇的權威，例如英國國王，就是英國版天主教教皇。

近代以來，保守主義的現代性，也就是為了應付西方現代性的挑戰，自己產生的現代性解決方案，回頭都必須走入儒家死胡同。因為沒有其他的進路。保守主義有一種遏制民族重生和再造的沖動，把斷裂彌補上，或者把重生和再造還是放入天下秩序的新階段來理解。

也就是說，承認專制帝制和封建禮儀的死亡，來換取天下秩序的延續。把對專制帝制和封建禮儀的造反，看作是天下秩序的自我更新。這是反現代的現代性的最大可能，和唯一的機會。

本來清末革命與后來的革命，也就是朝專制帝制和封建禮儀而去。反秦制和反儒家傳統，反而打開了先秦諸子言說的其他可能性，回到道為天下裂之前的天下秩序。清末革命與后來的革命并沒有直接指向天下秩序，這一點是模糊的，只是對天下秩序挽救不力或者阻擋無力，人數太少，或者不符合天時地利人和，在混沌之中天下秩序也就失落了。

就從政治自由成為首要價值而言，可以說封建古典專制延續到今天，盡管現代專制采取的方式和精神，并不是古典專制所能比擬的，但是對政治不自由而言，是一致的，這就是為什么文革之后，人們經常把自己認同于民初五四，體貼于科學與民主精神。民初五四與改革，其根本精神就是政治自由。

政治自由對基于恐懼的政體，構成根本的價值重估，根本的對立。從太平天國革命到共產黨的革命，都有一種再造乾坤，對古典專制進行價值重估的渴望，但是最后都失敗。過去渺渺茫茫，只能寄希望將來的、再次的革命沖動，這樣如何避免再次失敗成為，成為再次革命的首要任務，也就是革命如何抵達政治自由，是革命發生的正當性依據。

新的政權是奠基在革命和革命精神之上，什么樣的革命和革命精神，決定未來政體的優良程度，決定未來政治的品質。為革命立法，并且排斥對革命的道德暴政。

把革命道德虛無化到黑暗之中，而不讓其在陽光底下，給予正當法權，最后洶涌澎湃，沖破網羅，這種力量就是非理性的。所以提前讓革命理性，有節制，收發自如，代價盡量小，是最偉大的功業。

《道義經濟學》作者斯科特說，底層的反抗構成權力的邊界。為革命立法，把革命提前到改革的歷史時間里面，對改革來說，也是一件好事，避免改革拖拖拉拉。沒有讓革命理性，就會讓革命被邪教攫取，到了后來任何理性化的努力，也都會被扭曲，連哭都來不及。讓革命提前進入政治，作為一種看得見摸得著，可以引導的力量。

為革命正名，如此可以阻止革命美學和革命浪漫主義的誕生，避免天雷勾動地火。對革命給予法學，而不是丑學和美學。不能再次在看起來還沒成事的時候，給予丑學，將要成事的時候，給予美學。

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