譯按：原文分為四部分，考慮到篇幅，譯者合一二兩部分為“上”，三四兩部分為“下”，分兩次譯出。
一
為了嘗試理解那一時刻——即當浪漫主義運動塑造了讀者的口味，并為我們當前的口味埋下伏筆的時候——我必須討論四部古典小說，司湯達的《紅與黑》，奧斯汀的《傲慢與偏見》，福樓拜的《包法利夫人》，以及托爾斯泰的《安娜•卡列寧娜》。這幾本書都是后盧梭式的（post-Rousseau），而那意味著，他們呼吸到的是盧梭以全新方式所清晰表達的同一個世界里的空氣。它們的作者都讀過盧梭，并且他們在不同程度上都受到過盧梭的吸引或排斥——我們從奧斯汀那里看到，她是最輕易拒絕盧梭魔力的一個；而對于托爾斯泰則不同，他幾乎成了一個徹底的盧梭發(fā)燒友。他們和盧梭的關系并沒有像他們預料的那樣眾所周知，因為盧梭昔日最重要的魅力已經(jīng)衰減，而其留下的東西也都變得不太好識別與把握了。然而在長達一個多世紀的時光里，小說的讀者們一直受到盧梭關于男女共同生活之方式的激昂圖景（passionate vision）的支配。如今，唯一一位在力量上可與盧梭——如今，閱讀他被認為是更簡單了——相提并論的人物是尼采，但即使是他也比不上盧梭。
 |
我既不打算否認寫這些小說的那些偉大作家的個體性，也不想顯得是在干預這些書的美學整體性——通過把這些作家的視野簡化到肇始于盧梭的知識分子史的定式上去的方式。然而，即使是司湯達和奧斯汀也會有一些幾乎是與理智、道德和藝術相背的品味，他們對真正有價值的東西有著相互一致的看法，而這些看法在更早或更晚的那些作家身上是看不到的。對司湯達和奧斯汀來說，即使什么都不加，僅僅是一男一女之間的親密接觸似乎就足以吸引讀者并牢牢抓住他們的注意力了。
可能一些批評家會指責我的做法，因為它主張：有一位哲學家對藝術家的創(chuàng)作產(chǎn)生了決定性影響。守舊的新批評家們（New Critics）率先發(fā)難，而他們的反應是過度的，他們的好心腸敦促著他們?nèi)⑽谋咀陨韽慕虠l化的知性歷史學者手中拯救出來。他們受到了最新潮的新批評家們的支持，而這些人對理性是懷著偏見的，他們聲稱，這種說藝術家受到了哲學家推論的決定性影響的說法叫人難以置信。這些指責通常被用來反對那些將過氣了的思想家?guī)нM我們視野里的人，在他們看來，這些思想家現(xiàn)在屬于學術太監(jiān)們（scholarly eunuchs）的研究領域。但我們有必要強調(diào)下這點，即盧梭對十九世紀既善思考而又敏感的男男女女的影響是要大過馬克思或弗洛伊德對我們的影響的。事實應該是：這些批評自身才是教條化的。（因為）幾乎所有這些批評在處理當代作家們的作品時都只會援引馬克思或弗洛伊德，這難道還不說明問題嗎？這并不表示所有的當代作家都是相同的，也不表示一個人可以通過說這些作家是馬克思主義者或弗洛伊德主義者就正確地感受和理解了他們。這只能說明如今的藝術家都只是在馬克思或弗洛伊德發(fā)現(xiàn)的大洋里游泳而已，而每個馬克思或弗洛伊德之后的人也都只是順著他們的潮流向一個又一個的方向移動罷了。要說有一個正經(jīng)人能不用面對他所處時代的最重要的思想，那是很罕見的；而要是有人能完全克服掉那些影響，那就更罕見了。我們不會因為某人專研一個受到基督教影響的、生活在基督教建立之后的詩人就批評他，也不會因為他對“真正對人來說有價值的東西是什么”的理解與古希臘或羅馬詩人對此的理解不同就批評他。那么，為什么我們就不能把那種力量中的一部分歸功到盧梭身上呢？在我們看來，宗教不知怎么地就有了美學上的尊嚴與威信，而哲學是不具備這些的。然而，盧梭卻將他自己看作是耶穌基督的一個對手，將他的作品看作是《圣經(jīng)》的一個競爭者，并且他的主張已經(jīng)為多數(shù)人所接受。在盧梭的新世界里，男女間的愛戀將變得——和這種愛戀曾經(jīng)的模樣或以后的模樣相比——更加中心化，而這些作家用他們所向披靡的才華精心描繪了那種形式的愛戀，就如同那些基督教作家仔細檢視了在之前和之后都未被檢視的良知一樣。就好像在基督教信仰內(nèi)部存在著五花八門的形式（它們不但各有各的側(cè)重，而且如果你對基督教共同的靈感（inspiration）毫無認識，你是根本沒法理解它們的），在盧梭主義者內(nèi)部也存在著相似的五花八門性。這并沒有貶損到他們當中的任何一位，他們每個人都必須站在他（或她）自己的立場上發(fā)言，并對他（或她）所說的東西保持最大的開放性。人想要彰顯的現(xiàn)象本身，就是對它的詮釋。那些毫無疑問能充當此般詮釋者的藝術家，通常都是從那些對其而言可用而看起來又是那么可信的最深層次的詮釋入手的。
與目前最流行的文學嗜好（hobbyhorse）相反，我認定作家都是有其意圖的，他們知道自己在干嘛，因為他們是如此自主地在進行著思考。我不能妄自把被許多當代批評家設想為是高于我談到的作家們的立場的東西歸到我自己身上。這似乎是對批評家在存在物的等級秩序中的地位的一種誤解，而且，這種行為還帶走了許多閱讀的樂趣。要說一個藝術家不能用他（或她）的聰明才智為我們展現(xiàn)一個有關“最佳生活和最好的人是什么”的觀點，那是完全沒有道理的。這樣的一種努力是完全不包含任何反藝術的（anti-artistic）成分的，而藝術家用來表達和表征那樣一種生活方式的創(chuàng)造力，幾乎要好過所有哲學家苦口婆心的勸導。
二
從表面上看，司湯達似乎是一個與“給我們《新愛洛伊絲》的那個藝術家的精神”相距甚遠的藝術家。司湯達是一個“不知羞恥為何物”的非道德主義者（immoralist），一個公開的無神論者，而他筆下的主人公也都是些不知廉恥的通奸者或誘奸者，他們和自己喜愛的人呆在一起，但卻從不考慮結(jié)婚的問題。并且，他的文風也是相當與眾不同的。司湯達思維敏捷又不動聲色，他是反諷性的作家，他對感性的東西帶有一種公然的輕蔑。你在他的作品里既找不到一種圣普樂般的情意綿綿，也找不到任何啟發(fā)性的開導。他書中的情節(jié)總是風馳電掣地就過去了。他的書里有一種對平等的厭惡，而平等在盧梭那里是作為首要的原則的。司湯達的書是為那些幸運的（happy）少數(shù)人寫的，它喚起了那些罕見之人身上罕見的激動。最后，他表達了對盧梭在他身上造成的影響的遺憾。顯然，這種遺憾也是一次對那種影響的承認。司湯達也說過，他的《論愛情》是為那類能理解《愛彌兒》[2]的讀者而寫的。我相信，這個憤世嫉俗的犬儒主義者是從盧梭的學校里走出來的，而且他還屬于那些學得不錯的學生之一，他把他的教誨表露得比浪漫主義作家（比如雨果、司各特）更清楚、更明確，而后者只會把他們的教誨弄得更加不害臊而已。
司湯達的犬儒主義是他贊同盧梭所導致的結(jié)果。司湯達和盧梭都認為布爾喬亞們已經(jīng)攻占了世界，他們是最可鄙的存在。司湯達并不想通過革命來修正這一局面，反倒是他用技藝處理問題的方式使得一些更好的性情能夠蘊居其中了。不管從哪方面來看，這整個小說化的世界都始終是關于藝術家與資產(chǎn)階級社會之間的對立的。司湯達對公意徹底的輕蔑——這種輕蔑通過他再三指向美國，這個公意真正的家園，表現(xiàn)了出來——可以被解釋成是對貴族制的一種偏愛的表達。他會毫不猶豫地推崇腐敗的舊式英雄們，而非新生而有力的民主化了的美國。因為在美國，每個人都是商店老板們意見的奴隸——而且在美國都不上演歌劇[3]。而事實上，他主張的是一種愛彌兒式的自我立法（self-legislation）——這對哪怕是最窮的人也是適用的——而非舊制度的桀驁不馴。
《紅與黑》的男主人公于連•索海爾是個小人物，而光是他作為小人物的情感就已經(jīng)能把他從資產(chǎn)階級的美好世界里分離出來了。他是一個粗魯農(nóng)民——他很精明，曾靠著鋸木廠的位置從市長德•雷納爾那里連本帶利地小賺過一筆——的兒子。面容嬌好、心思細膩的于連被他父親和他那些粗野的兄弟像沒人要的東西一樣對待。于連討厭他們，他沉浸在一個滿是功成名就之想象——但這種想象被對富人的嫉妒腐蝕了——的私人世界里。他鯉魚跳龍門般的（vaulting）野心將他與其他我們在小說中遇到的人區(qū)分了開來。他展現(xiàn)了一種對他身處的時代而言不再能被發(fā)現(xiàn)的英雄式抱負。這是一個令人難以置信的事實，一種自然本性上的不同，而對司湯達來說，這也是讓他變得特別有意思的地方。在社會中——它建立在想象中的自然平等之上，其實存在著許多有特殊才能的天才，他們被剝奪了自我表達的恰當途徑。和別人只知算計、只知為了尋求舒適與出挑而利用所有東西——包括高貴的東西與宗教——相比，于連的激情、憤怒及魯莽是使他變得有吸引力的東西。于連不能適應這種生活。他的故事是對真正有價值的東西的教誨，而盡管他年紀輕輕就死了，但就其內(nèi)心所有的想法（sentiments）而言，他死得卓越。這無疑是一個盧梭式的主題，一個卓越的年輕人，他的自尊被他遇到的所有東西挫傷，但他拒絕被這個制度毀掉。就像盧梭告訴我們的那樣，現(xiàn)代人的問題在于一類只關心錢財?shù)娜说某霈F(xiàn)，他們把錢第一用于自保，第二用于舒適，最后則用于滿足虛榮心。曾經(jīng)存在在過一種有著更高動機的貴族制，但現(xiàn)在它只剩下回憶了。而盡管宗教曾經(jīng)升華了靈魂，但它現(xiàn)在也已經(jīng)被一種基督教主義——那是一種資產(chǎn)階級的仿造品——打敗。作為整體的社會見證了金錢非正義的力量。高的等級（position）和不毛之地沒有任何關系。沒有什么東西能夠比美國人的看法，即自由主義社會最大程度地見證了平等機會的成功，走得更遠。在司湯達筆下的世界里，沒人能為正義出一口氣，所有的黨派不是在為保持既得利益而努力，就是在企圖從擁有者手里把它們奪過來。所有的東西都是競爭與詭計。也許“正義”的觀念是存在的，但它們并不反映真實的社會狀況。因此，社會的法律與道德不再宣揚我們的忠誠，但到時那個最具技巧性地操控它們的人將能從老百姓那里得到贊揚，從而牟取他個人的利益。這幾乎就是年輕的讓-雅克在遇到薩瓦牧師之后所強烈感受到的那個處境。
作為一個讀過盧梭《懺悔錄》的人，于連模仿了盧梭那反制度的受了傷的自尊，但他卻堅決要求得到制度的承認，通過這種方式，他使他自己成了制度的一部分。當于連被富有的韋里埃市長雇為家庭教師時，他作了與盧梭在相似情形下所作的同樣的要求[4]，盡管他自己也不是很清楚這里面的原因。于連要求說他不能像男仆一樣地穿著打扮，他必須和主人一起進餐，而不是和仆人一起（I.5）[5]。和如此多的新十九世紀年輕人一樣，于連是一個讀者。他從書里得到“生活是什么樣”以及“如何舉止得體”的指示。當然，他讀到的只是很小一部分書，每天都派得上用場的真正經(jīng)典利用那一小部分書取代了圣經(jīng)所喪失的權威性。至于說到如此多的他那個世紀最有意思的法語文學，于連的圣經(jīng)是盧梭的著作和拿破侖的《圣赫拿島回憶錄》（Memorial de Sainte-Helene）。通過讓于連了解真正的圣經(jīng)（尤其是福音書，他讓于連用拉丁在心里記誦了圣經(jīng)的全部內(nèi)容），司湯達強調(diào)了他的重點。這意味著于連并非是嚴肅地對待圣經(jīng)中的一字一句的，他把它當做提升自己社會地位的一種虛偽工具，而這實在是虛偽得徹頭徹尾、無可救藥。于連是個不信教的人，而這全憑他的直覺。他真正的那些“圣經(jīng)”使得“盧梭對現(xiàn)代社會的分析”和“拿破侖統(tǒng)治社會之野心的壯麗”始終縈繞在了他心頭。
比起盧梭，拿破侖更是于連心中的英雄。司湯達展現(xiàn)了主導十九世紀歐洲大陸文學的那種傷感意識（sad awareness），它不僅影響了有關人類境況的文學表達，也影響了對此的哲學或社會學表達。當馬克斯•韋伯說到魅力型領導（charismatic leader）的時候，他真的是在暗指拿破侖，他為他的消聲滅跡感到痛惜。這就是歐洲大陸上人們的心境。最后一個英雄已經(jīng)永遠地消失了，我們必須在這個沒有他的世界里，這個死氣沉沉的世界里，將就著活下去。這種后拿破侖時代的感傷在浪漫主義運動里扮演了一個極為重要的角色，并且它依舊影響著我們用以解釋社會的諸范疇。拿破侖那巨大的野心以及他對榮耀壯麗但恬不知恥的追逐使得這個世界又一次地年輕了起來，它給了像于連•索海爾這樣的年輕人機會去世界的舞臺上扮演一個值得他們扮演的角色，這個角色的獲得全憑軍事上的勇氣，而非錢迷心竅之人的欺詐。司湯達對這個世界的新青年時代最美的描述出現(xiàn)在《巴馬修道院》的開頭幾頁，即當法國人攻占米蘭的時候。那本書的主人公，法布西斯•戴爾•東戈（Fabrice del Dongo），是這場征服的私生子；他的性格和喜愛之物都是拿破侖式的，而它們現(xiàn)在教導的是一個人如何能在后拿破侖的時代活下去。人們可能會說對司湯達而言，拿破侖要比盧梭重要，但拿破侖的消聲滅跡只能說明盧梭預言的資產(chǎn)階級的勝利已經(jīng)成真了。司湯達就像是那些表達西方?jīng)]落——這似乎是第一次世界大戰(zhàn)的結(jié)果——之心境的小說家。然而，尼采早在四十年前就宣告了那一沒落，第一次世界大戰(zhàn)只不過是證實了那一宣告罷了。隨著法國大革命和拿破侖帝國而來的失落僅僅是證實了盧梭清楚表達的東西，即推動現(xiàn)代社會前進的那些力量。像盧梭和尼采這樣的思想家是有先見之明的，那些事件和無足輕重的人花了半個多世紀才跟上他們的腳步。他們比，舉例來說，馬克思看得更遠、更多，也預測得更為精準。而托克維爾所表現(xiàn)出來的對未來令人贊嘆的清晰性就建立在他對盧梭的研讀之上。
但是，不管拿破侖的陰影在多大程度上影響了這部戲的大環(huán)境，司湯達，像盧梭一樣，并不覺得喪失英雄有那么遺憾，他利用他的損失去探求人更高的呼召：愛情。嚴厲無情的司湯達在呈現(xiàn)愛之拯救性力量的信念上，要比我們稍后要處理的其他幾位作家更加堅定，而且可能還更多些。這就是存在于司湯達身上的悖論：他是真相信愛情的可能性。他對浪蕩的唐•璜（Don Juan）的魅力不抱絲毫贊許。在司湯達看來，唐•璜缺少激情的強烈體驗，缺少人可以為此賭上性命的排他性的愛[5]。但這種理想化的愛情觀似乎又與司湯達那有關人的行為與動機的直言不諱的現(xiàn)實主義相沖突。事實上，這種愛就是他看世界的立腳點（standpoint），這一立腳點代替了過去履行這項功能的貴族式與宗教式的立腳點，從這一立腳點出發(fā)，他可以極為嚴苛地評判這個世界。不管愿意與否，盧梭的精神已經(jīng)流淌在了司湯達的血液里。
這樣一來，司湯達，撇開他明顯缺乏的教條主義（didacticism）以及他對他筆下人物內(nèi)心之感性的關注——他不對他們熟悉的宇宙環(huán)境進行任何的修辭或哲學化——不說，實際上確實為我們展示了所有基要的選擇（fundamental alternatives），他要求一個看到它們的正經(jīng)人去面對它們。靠著靈巧的幾筆，他描畫出了那些選擇：盧梭和自由社會，圣經(jīng)和宗教人生，農(nóng)民，布爾喬亞，貴族，拿破侖和古典英雄。在他書里的每個個體都受過教育，但那是一種不健全的教育，一種崇高選擇與他們最具說服力的現(xiàn)代擁磊的蒼白反映。用他看起來溫文爾雅的鋪陳作掩護，司湯達向現(xiàn)代人清楚地表達了焦慮（concern）的整個世界。他筆下主人公的激情和行為是很重要的，因為他們是誤打誤撞地進入到存在于基要選擇間的有趣沖突里了。司湯達作為一個作家的不同尋常的天賦允許他把所有的這些描繪得爐火純青，而這是其他小說家力所不及的。他以一個快得危險的速度向前推進，有如香檳從他羅西尼客式的（Rossiniesque）表面汩汩而出，說它是表面，是因為它只是在南方的太陽下沖洗了事物的表面。他的小說總是處在移動當中，從這里到那里，以一種匪夷所思的速度穿梭著。只需讀上幾頁，一個人就能抓住這部小說的中心，并喜歡上它的角色。
《紅與黑》講述的是一個簡單的故事，而這個故事是司湯達從報紙上挑出來的。司湯達未做多大改動，就將它再生產(chǎn)了出來。一個出生質(zhì)樸的年輕人成了當?shù)匾粋€布爾喬亞家中的家庭教師，在那里，他勾引了男主人的妻子。（隨后）他被迫離開，最終以一個貴族秘書的身份在巴黎安頓了下來。在那里，他又勾引了那個貴族的女兒。當他即將得到對他來說是人世間最大的晉升的時候，他的第一個戀人告發(fā)了他。（于是）他前往她做禱告的教堂，開槍射了她。盡管他的兩個戀人都為他祈求饒恕，但他還是被判處極刑而丟了腦袋。這就是那些報紙和這部小說里寫的東西，除此之外就再無其他了。不存在任何冗長的、像學究一樣的滔滔不絕，也不存在任何由事件引起的與主旨無關但又讓我們?yōu)橹d奮的事——我們對此深為熟悉，因為在狄更斯和左拉的許多小說里都有這樣的事。所有讓我們?yōu)橹d奮的事，以及這部小說究竟有多么精彩，都集中在對重要人物——尤其是于連——私密心理的描摹上了。當于連在德•雷納爾夫人臥房里的時候，他面臨的危險以及他終身一躍跳出窗戶的動作都在緊湊的短短幾行字里交代了，這些場景并不因結(jié)局的皆大歡喜而顯得有趣的，它們顯得有趣全要歸功于于連對那些事的反應和思考。司湯達不可思議的漫不經(jīng)心被伊波利特•丹納（Hippolyte Taine）在他論司湯達的文章[6]里說成是最偉大的技巧。
對我們來說，家庭教師誘使一位家庭婦女失足的故事是和《新愛洛伊絲》相似的。于連的不同僅僅在于他那么干了兩次，而且要不是他的人生被削減了，他可能還會繼續(xù)這么干下去。在兩戶人家里，他都想進一步實現(xiàn)提升自己社會地位的野心，但他又偏偏拋開了他自己的這個想法，跑去當了一個愛人，這并不是在嘲笑他，而是說，這就是對他而言有著真正感化力量的東西。他不是一個出色的好色之徒，他的那兩次勾引也完全不在他的計劃之中。他和他遇到的那兩個意料之外的女人的戀情，全要歸功于他。在這部小說里，所有保全過他的男人都未對女人有過丁點熱烈的依戀。愛不是大眾的天職。這個年輕人——他是如此貪求著成功，他的腦海里全是有關“成功”的幻影——取得的唯一一些令人矚目的成就都在“愛情”這個領域里，雖然這些成就并不在他任何一個拿破侖式的計劃里。是我們的老朋友“自愛”（amour-propre），而不是對“美好之物”的愛，將他一步一步推向了勾引。在這兩個事例里，他都向他自己強加了一個任務，即和這些女人睡覺。因為他覺得她們兩個都自認比他優(yōu)越，而且，就因為這些人富有或生世好，他就要卑躬屈膝地為他們服務，他覺得心靈受到了傷害。他的兩段愛情開始得猶如報復行為。他的經(jīng)歷和盧梭童年時候的經(jīng)歷十分相似，后者怕被朗拜爾西埃（Lambercier）一家——盧梭和他們住在一起時就好像一個孤兒——瞧不起的擔憂，最終導致了他無所畏懼地面對黑暗王國的恐怖[7]。不平等是罪惡之源，而罪惡的驅(qū)動裝置卻是旨在報復的自愛，它被驅(qū)動著去危害那些身居高位的社會管理者，那些使他人的意見臣服于他的人。這必然就是盧梭和司湯達眼里的罪惡，但它也構成了兩個年輕主人公間魅力的核心，因他們倆的罪惡——顯然僅僅是出于自然的安排——是自愛引起的罪惡，這種罪惡導致驕傲，而非自負[8]。當于連第一個戀人的布爾喬亞丈夫，德•雷納爾先生，受到侮辱時，他也伺機報復，但當他權衡了利弊之后，他就息事寧人了。相比之下，讓-雅克和于連的行為就要愚蠢而魯莽得多，他們會不計利害得失地要求恢復他們自己眼里的自尊。正如讓-雅克在鼓起勇氣穿過墓地那會兒想的是讓自己配得上普魯塔克筆下的羅馬英雄，于連總在不停地拿他自己的行為與他腦海里拿破侖的幻影一較高下。他掌控他的勾引有如拿破侖指揮他的大軍（Grande Armée）。盧梭的自嘲和司湯達對于連的嘲笑旗鼓相當，盡管他們都把他們筆下的主人公們想得很好。他們都很孤立，都很容易受到打擊，而這是由于他們覺得他們的表現(xiàn)和別人比起來實在是糟糕透了。他們都用文學里的典范人物來使自己區(qū)別于圍繞在他們身邊的有著一張溫順面孔的群氓。沒有什么是由心發(fā)起的，但他們都有偉大的心。他們都是極好的理性人，他們都有謀求進步的計劃，但這些計劃卻充滿喜感地都不現(xiàn)實。他們最終總會順從內(nèi)心的一種突如其來的，甚至是無意識的驅(qū)動。盧梭和司湯達他們共同的使命，是對他們筆下的主人公們進行情感教育，使他們發(fā)現(xiàn)真理和愛情之美，這樣就能治好他們的孤立。他們的自愛是自我意識的引擎，這種自我意識經(jīng)歷了很長一段時間的自欺，但最終會向他們的靈魂提供飛往崇高之物的翅膀。司湯達筆下最重要的詞是“真誠”（sincerity），他眼巴巴地看著他虛偽的小于連破壞最美妙的經(jīng)歷，因為他還不具備真誠的勇氣。真誠（作為虛偽的對立面）——在盧梭之前，它還只是一種證明宗教信仰之品質(zhì)的德性——在他那兒變成了無神論的主觀自我（subjective self）。它的那些儀式都用來使其彰顯自身了，而它的擁護者所尋求的也不是全身心地信仰真神，而是忠實于其自身。
這種盧梭式的心理在于連性格——相當令人吃驚的是，這種性格包含了他執(zhí)著的野心，我執(zhí)（self-absorption），以及對別人動機的苛刻態(tài)度——的各個方面都表現(xiàn)得一覽無遺。他有為苦難貧民落淚的心。他痛恨——以盧梭的方式（a la Rousseau）——瓦勒諾先生對旨在扶持窮人的基金的不正當管理以及他對窮人的虐待（I.7）。于連擁有別人所沒有的同情心，它包含在本性善（nature goodness）中，而顯然，司湯達是如此之溫和以至于會通過強調(diào)于連所反抗的社會——一個正義的希望在其中不被顧及的社會——的不正常來證明于連極端的自我主義和抱負心是正當?shù)摹５赖买\是為司湯達所不喜的，雖然它適合于司湯達的主題、品味與才華。撇開那些展現(xiàn)于連對革命和它們的起因的虔敬的段落不說，在那些表現(xiàn)于連同情心的段落里，這種不喜是有點要崩潰的意思的。所有的一切都微微帶有種盧梭式的情調(diào)（sentimentalism），而司湯達希望的就是打破它。這種意圖被他對新興資產(chǎn)階級社會的非正義性及其市儈主義的痛恨否定掉了。于連之所以顯得有趣是因為他沒法玩那個游戲，而這樣一來，他也就讓我們看清了那個游戲的真實面目。
相似地，于連根本沒有贊美那些執(zhí)著奉獻、有著很高道德標準但又因其德性而遭迫害的人的資格。撇開他無信仰不說，他尊敬的那些人都是信仰基督教并以基督教的概念來指導其生活的。要舉的兩個例子都是牧師，謝朗和比拉爾，他們倆人都被委任了類似薩瓦牧師的職務。比起對信仰的批判，于連的懷疑似乎和對信仰在現(xiàn)代性環(huán)境下所表現(xiàn)出來的生命力的置疑要更親緣一些。他預見到了尼采所謂的“上帝死了”，而這意味著在我們這個時代，上帝的麻煩不再是其“不存在”，而是其對人的無所作為。謝朗和比拉爾代表著倒退（throwback），因而不是不值得模仿的對象，但他們之所以使人印象深刻還是因為他們信仰著影響他們?nèi)松囊恍〇|西，而其他人只會受到金錢利益的驅(qū)動，他們和更高之物的關系只是一種無用的偽飾或自我辯護（self-justification）。對司湯達或于連來說，信仰一些東西要比真理來得更重要一些。司湯達似乎是在說，一個對我們時代有充分閱歷的有眼力的人只相信飽含激情的愛。于連，這個想要成為拿破侖的人，這個選擇牧師作為職業(yè)的人——因為在這個虛偽的年代，教會既是現(xiàn)存社會秩序的支柱，又是新貴們通往財富與權力的道路——最終只是成了一個臥房里的勇士。他所有的靈性（spirtuality）都在與他女人的戰(zhàn)斗中耗盡了，而他的勇氣和機敏也幾乎全用在了從臥房窗戶爬下去的行為中——他要冒著被惱羞成怒的丈夫或父母發(fā)現(xiàn)的危險，受到侮辱、甚至是引來殺身之禍的危險。只有這些出軌的行為才是引人注目的事實，而其他的一切都只不過是空想的行為。而正像清晨的烏云被太陽驅(qū)散一樣，這些空想的行為也都消散在了愛情的游戲當中。
在司湯達那里，即使是像城鄉(xiāng)對立這樣盧梭式的對立也被保留了下來。一個幾乎沒停止過描寫自然環(huán)境，幾乎沒以浪漫主義的方式對待過自然——當于連看到連綿不斷的群山，并從這些山上俯瞰山谷時，他的內(nèi)心感受到了最大的自由與狂喜（I.10）——的作家是引人注目的。這種寫法分享了那種把最高靈性寄托于自然風光中的特殊的盧梭式的崇高。在莎士比亞那里，自然被理解成是人的要素（human element），它的可貴在于它能給人類的渴望與行動賦予終極意義（cosmic meaning）。這在盧梭那里是完全相反的。人被理解為是自然。而當感情被轉(zhuǎn)移到群山、大海、天空、暴風雨以及暴風雨過后的平靜等事物上時，那個屬人的角度（human perspective）就喪失了。在這個意義上，自然的體驗就和體驗激情的能力聯(lián)系在了一起。自然和一個極不自然的社會的造作形成了強烈的反差。對司湯達來說，只有那愛的體驗才是真正有說服力的，但它的特征只有在一種語境下，一種對自然與社會之關系的特殊看法下才會顯露出來。另外，盡管很難說外省人就一定比巴黎人更“自然”，但德•雷納爾夫人和瑪?shù)贍柕?#8226;德•拉莫爾之間的對比就建立在前者絕對的天然和后者絕對的人工之上。司湯達甚至重申了盧梭對小說傷風敗俗之影響的攻擊。在巴黎，文學的樣式?jīng)Q定了男男女女示愛的方式。德•雷納爾夫人從未受過任何文學的影響，而這使得她的愛既真實又真誠，因為她的愛是自己發(fā)現(xiàn)的。但德•拉莫爾侯爵小姐卻相反，她不但讀過各種各樣的小說，而且還渴望變成這些小說角色中的一個（I.7，I.13，II.11）。盧梭和司湯達是如何調(diào)和這種存在于小說造成的影響與他們的小說家身份之間的矛盾的？這個問題素來爭論不休。從更高的角度來看，他們的情況有點像柏拉圖，后者正是以寫作的方式抨擊著寫作。這里，我們只能說，所有這三位作家都意識到了一個問題，并且他們都通過成為一個不同于他人的作家的方式回應了它。
這為我們提供了一把司湯達為之上癮的通往一種特殊牌子的非道德主義的鑰匙。我們對司湯達向我們呈現(xiàn)的東西已是如此的習以為常，以致于我們忘記了那到底有多么地令人震撼，以及，更重要的，那到底有多么不同于早前作家的品味。舉例來說，莎士比亞和那些希臘的劇作家從來不贊揚他們主人公做的不道德的事，并總以支持傳統(tǒng)道德秩序的結(jié)局收尾——當然也許會用一種非傳統(tǒng)的方式。在最近的兩個世紀里，我們一直支持那些摧毀道德秩序的人，而這直接導致了我們把“顛覆者”一詞和“藝術”等同起來，卻完全沒意識到這究竟意味了什么。司湯達還沒有蠢到把任何這樣的描述看成是令人滿意的，但他確實促成了這種觀點的成功，而且更進一步地說，這種觀點的來源其實出自盧梭對道德人（moral man）與好人（good man）所作的區(qū)分。盡管盧梭要比司湯達更重視道德，但他卻把自己描述成一個好人而非一個道德人，因而似乎將某種確定的優(yōu)先性給予了善（goodness）。伴隨著這種區(qū)分，人們會發(fā)現(xiàn)一種從道德準則（morality）蛻變?yōu)橘Y產(chǎn)階級道德準則的漸進式的墮落，而這種資產(chǎn)階級的道德僅僅是指那些存在于一個競爭和剝削社會里的虛偽而壓抑的游戲法則而已。這種轉(zhuǎn)變的一個信號出現(xiàn)在歌德《浮士德》的開頭《天上序曲》（Prologue in Heaven）里，在那里，浮士德被說成是上帝眼里的好人[9]。他無疑不是一個道德人。在如此多的給我們提供了直接教育的文學作品里，主要人物都打破了道德法則，并且在這些文學作品中不存在任何起平衡作用的道德人物——他們以身作則，向我們指出道德方面的優(yōu)越性。這并不是說早前的作家們沒有看到傳統(tǒng)的道德準則所遇到的問題，而是說他們相信傳統(tǒng)的道德準則是對真正的道德準則的一種不完美的思考，他們傾向于——不僅僅出于啟迪民眾的考慮——向一種完美的道德準則和道德英雄看齊，因為它們精心培養(yǎng)了那些最使人感興趣的人種。在盧梭之后，那個看齊的方向就不存在了，各種赤裸裸的不道德開始成為人生最有趣部分的化身。于連是一個騙子，一個小偷，一個不忠于情人的人，一個誘奸者，一個忘恩負義的人，但這并不妨礙司湯達對他的偏愛，他比書中其他任何角色都要討司湯達的喜歡。所有的這些都預示了尼采在《善惡的彼岸》中所表達的東西，而司湯達也是一個很合尼采口味的小說家[10]。看起來，善似乎是包含了像混合了靈魂之活力的激情這樣的諸自然感受的混合，當然這當中最重要的一種是“真誠”。“真誠”的很一大部分其實出自對自然本性的自私的坦白承認，這種自私在傳統(tǒng)的道德準則下是無法克服的，它只能用連哄帶騙的方式蒙混過關。馬基雅維利機敏而果敢的性格為這種口味提供了文本，而他的笑聲也成了這種關乎道德準則與人類趣味的新視角之嚴肅性的一部分。所有現(xiàn)代的道德與政治科學都在表達這些新主人公時用了一種藝術化的手法。巴爾扎克筆下那個犯了罪的主人公伏特冷（Vautrin）——他身上的那種力量與爆發(fā)力和社會正義力量的孱弱形成了鮮明對比——就是這種人物的另一個例子。這些低等的動機與那些最高的理想主義與詩之間的聯(lián)系是浪漫主義習語中的新東西。這是一種帶著強烈情欲指示的馬基雅維利主義。
這種品味必然會導致一種對作為古典德性的節(jié)制的輕視。而古代正典中記載的其他德性，諸如勇敢、機靈，甚至一種對正義堂吉訶德式的愛，則都還受到禮遇并保持著魅力，但節(jié)制卻只被眾人當成是令人厭惡的東西。節(jié)制是蘇格拉底式反諷最重要的成分，而如果反諷一點兒也沒有剩下來，那它將會與人們在色諾芬筆下的蘇格拉底那里發(fā)現(xiàn)的有趣風格大不相同。如今，節(jié)制似乎成了布爾喬亞對“其自我保護的審慎擔憂”和“對任何威脅到其生命的風險的回避”的等價物。人們總是相信，人會為了他們在乎的東西甘冒死亡的風險。但此前從未有過一種如此極端的說法說，賭上一個人的性命這一行為本身才是當真的表現(xiàn)。但那就是瑪?shù)贍柕?#8226;德•拉莫爾及在她之后的許多虛構和非虛構人物為愛人們及其他高等之人（high types）設立的唯一考驗。當尼采說“一場好的戰(zhàn)爭使一切理由都變得神圣了”的時候，他表達及戲仿了這種趨勢[11]。于連確實害怕被殺，但那主要是出于自愛，他不想他的對手和比他低等的人取代他的位置。這種風險僅僅是一種對可鄙的資產(chǎn)階級式審慎的反應，盡管它總表現(xiàn)得與節(jié)制牽扯不清。這樣一來，理性就不可避免地在他的品味面前英勇就義了，因為就像我們已經(jīng)提到過的，理性如今已被理解成了算計、簡化論者，而對美好的理型（ideal）來說，它也是破壞的多，創(chuàng)造的少。浪漫主義運動使那被理性篡奪的寶座——在啟蒙運動所設下的圈套的幫助下——又重新恢復了想象力。于連用理性所完成的推理總顯得荒唐而可笑，但他的直覺卻既令人興奮又叫人敬佩。所有的這些都是馬基雅維利這句名言的一個注腳：
我確實是這樣認為的：迅猛勝于小心謹慎，因為命運之神是一個女子，你想要壓倒她，就必須打她，沖擊她。人們可以看到，她寧愿讓那樣行動的人們?nèi)フ鞣瑒龠^那些冷冰冰地進行工作的人們。因此，正如女子一樣，命運常常是青年人的朋友，因為他們在小心謹慎方面較差，但是比較兇猛，而且能夠更加大膽地制服她。[12]
也許有人會補充說，這段文字似乎就是對《紅與黑》中于連與瑪?shù)贍柕轮g戀事的一個完整而詳盡的解讀。
對年輕、美麗和勇敢的偏好輕而易舉地主導了整一本《紅與黑》，而這是司湯達信仰最純潔的表白。但我們需要注意到，在他的另一本能與《紅與黑》相提并論的小說《巴馬修道院》中，存在著一種對此信仰的明確的前提條件。在那部小說中，存在著能同時吸引我們的兩極：浪漫主義式的英雄——法布西斯•戴爾•東戈，和迷人又犬儒的馬基雅維利式政治人（political man）——莫斯卡。他是有點可笑的，因為他已不再年輕、不再美麗，但他卻愛上了美麗的桑塞費琳娜公爵夫人——雖然她也過了她最好的年華。夫人真正喜歡的是她的外甥法布西斯，而法布西斯又愛著別人。撇開這個不說，莫斯卡的魅力來自他的學識，以及對人生真正的知識（real knowledge）。這里與荷馬的兩本書有著某種必然的關聯(lián)。就《特洛伊戰(zhàn)爭》而言，易怒而年輕的阿基里斯無疑是最具吸引力的人物，但在和平時期，狡黠的奧德修斯和他對各種人行為方式的觀察要更能吸引我們眼球一些。我很懷疑司湯達是否完全解決了這個問題，但于連似乎表現(xiàn)出了存在于司湯達幻想中的人生，而這種人生正是這位郁郁不得志的作家所希冀的。與此同時，莫斯卡這個人物也表現(xiàn)了于連的創(chuàng)造者——司湯達——的智慧與洞見。司湯達可能是對他筆下的創(chuàng)物懷有偏愛，但他還是情不自禁地突出了創(chuàng)造者的重要性，而對這個體系來說，那個創(chuàng)造者遠沒有那么地適合。
------------------------------------------------------
[1]譯自阿蘭•布魯姆《愛與友愛》（西蒙&舒斯特出版社，1993年版）的第一部分，P157-169，原題為《Stendhal , The Red and the Black》
[2]司湯達，《論愛情》（On Love），《對前言的第二次嘗試》
[3]司湯達，《巴馬修道院》，瑪格萊特R.B.肖（Margaret R.B. Shaw）譯，紐約：企鵝出版社，1983年版。第六章，P130；第二十四章，P427
[4]盧梭，《懺悔錄》，卷七，P272
[5]司湯達，《論愛情》，卷二，第五十九節(jié)
[6]希波利特•丹納（Hippolyte Taine），《批判與歷史新論》（Nouveaux Essais de critique et d’histoire），巴黎，阿凱特（Hachette）出版社，P225
[7]盧梭，《愛彌兒》，P135-137
[8]盧梭，《愛彌兒》，P215，245，337,；《科西嘉憲法草案》，收入《政治著作集》，弗雷德里克•瓦特金斯（Frederrick Watkins）譯，愛丁堡，Thomas Nelson and Sons，1953
[9]歌德，《浮士德》，第328行
[10]尼采，《善惡的彼岸》，警句39，254；《瞧，這個人》，“為何我如此聰明”，節(jié)三；《快樂的科學》，警句95
[11]尼采，《扎拉圖斯特拉如是說》，第一部分，“論戰(zhàn)爭與戰(zhàn)士”
[12]馬基雅維利，《君主論》，第二十五章
「 支持烏有之鄉(xiāng)！」
烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM
您的打賞將用于網(wǎng)站日常運行與維護。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！
注：配圖來自網(wǎng)絡無版權標志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個人觀點，不代表本站觀點——烏有之鄉(xiāng)
責任編輯：執(zhí)中
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號
