袁盛勇
摘 要：90年代以來(lái),魯迅研究出現(xiàn)了一種玄學(xué)化傾向,汪暉、徐麟、王乾坤可為這種傾向的代表.他們把魯迅看成一位具有靈魂深度的哲學(xué)家,并在探討?hù)斞杆枷霑r(shí)采取了相應(yīng)的具有形而上氣質(zhì)的話(huà)語(yǔ)方式與運(yùn)思方式.魯迅的黑暗和虛妄及其"絕望的抗戰(zhàn)"被賦予了近乎神性的哲學(xué)色彩,而它們又被深深裹藏在用玄思秘語(yǔ)織就的闡釋壁壘中,因而使魯迅難于富有生氣地走向人間.
關(guān)鍵詞：90年代;魯迅研究;玄學(xué)化;走向人間
分類(lèi)號(hào)：I210.96 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A
文章編號(hào)：1003-3637(2002)06-0012-04
作者單位：袁盛勇（復(fù)旦大學(xué),中文系,上海,200433）
中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究在二十世紀(jì)八十年代異?；钴S的景觀至今猶令人神往，而魯迅研究在現(xiàn)代文學(xué)研究中具有領(lǐng)頭羊地位，因而人們對(duì)魯研界的學(xué)術(shù)成果曾經(jīng)給予過(guò)極大關(guān)注。在那段歷史時(shí)期，魯迅研究與思想解放的時(shí)代主潮發(fā)生了某種難以分割的互動(dòng)關(guān)系，因而魯迅研究在事實(shí)上產(chǎn)生了某種有目共睹的社會(huì)效應(yīng)。九十年代以來(lái)，由于中國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化領(lǐng)域發(fā)生了一些亙古未有的歷史性變化，建立在科層化基礎(chǔ)上的知識(shí)分子職業(yè)化角色越來(lái)越趨于精細(xì)與明朗，因而在新的政治文化思潮拉動(dòng)下，魯迅研究也一度由熱鬧輝煌的八十年代毫無(wú)選擇地走向了沉靜而多元的九十年代。魯迅研究似乎由此走向更為充實(shí)豐盈的成熟，也由此遠(yuǎn)離昔日的輝煌：魯迅研究似乎再也不是世人矚目的事業(yè)，它的成果也仿佛僅僅在圈內(nèi)人士的文字游戲中滋生著，漫衍著，又復(fù)歸于無(wú)可如何的寧?kù)o，是如一箭射入大海激不起半點(diǎn)浪花的那種寧?kù)o。但寧?kù)o中也有悄然奮起又頗能引人深長(zhǎng)思之的，這在很大程度上便是魯迅研究之玄學(xué)化、批評(píng)化與文化化傾向的出現(xiàn)與加強(qiáng)。我在這里主要想探析一下魯迅研究的玄學(xué)化傾向，至于其它兩種傾向，以后有機(jī)會(huì)再行探討。
所謂魯迅研究的玄學(xué)化是指研究者把魯迅看成一位具有靈魂深度的哲學(xué)家，認(rèn)為其思想具有某種嚴(yán)密的邏輯性，因而在探討其思想嬗變與構(gòu)成時(shí)，就相應(yīng)采取了適合這種哲學(xué)氣質(zhì)的形而上運(yùn)思方式與話(huà)語(yǔ)方式。魯迅是否為哲學(xué)家，這在不同的研究者那里具有不同的理解。批評(píng)家李長(zhǎng)之是第一個(gè)對(duì)此予以明確否定的學(xué)者。他在《魯迅批判》中曾經(jīng)認(rèn)為魯迅既不是思想家，更不是哲學(xué)家，因?yàn)樗痪邆涮岢霾炎接倪h(yuǎn)問(wèn)題與系統(tǒng)論證或闡釋此種問(wèn)題的興趣和能力，即“沒(méi)有深邃的哲學(xué)腦筋”。李長(zhǎng)之以德國(guó)古典哲學(xué)為其學(xué)術(shù)背景與依托，因而在他心中的哲學(xué)家、思想家自然也是如康德、黑格爾等人一樣創(chuàng)構(gòu)了完整理論體系的哲學(xué)家、思想家，依這標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量，認(rèn)為魯迅有思想但還不夠成為一哲學(xué)家、思想家，而至多只能是“詩(shī)人和戰(zhàn)士”的說(shuō)法也是有其不可否定的真實(shí)性的。進(jìn)入八十年代特別是九十年代以來(lái)，有一部分魯迅研究者認(rèn)為魯迅確實(shí)具有某種形而上的思維品質(zhì)，而且在對(duì)問(wèn)題的把握上具有某種哲學(xué)家的敏銳眼光，因而，魯迅在他們眼里是以一個(gè)具有深邃思想與理論氣度的哲學(xué)家或思想家形象而凸現(xiàn)在世人面前的。
概而言之，持這種研究觀念的可以汪暉、徐麟、王乾坤為代表。汪暉的代表性論著《反抗絕望——魯迅的精神結(jié)構(gòu)與<吶喊><彷徨>研究》成稿于八十年代末，但最初出版是在1991年，而且他對(duì)魯研界的持續(xù)性影響也多發(fā)生在九十年代，因而可以把他的成果放到九十年代加以論述；王乾坤是以一位哲學(xué)研究者的身份進(jìn)入魯迅研究界的，他發(fā)表過(guò)《由中間尋找無(wú)限》、《魯迅的生命哲學(xué)》等論著，而尤以《魯迅的生命哲學(xué)》為代表。比之以上二位，徐麟的魯研成果還有待人們予以高度重視，他發(fā)表過(guò)《魯迅中期思想研究》、《魯迅：在言說(shuō)與生存的邊緣》等論著，而尤以后者最為精煉且深為研究者所看重，但真要明了它的價(jià)值，恐怕還須一些時(shí)日。
汪暉曾說(shuō)他的魯迅研究是“在王富仁的啟發(fā)之下進(jìn)行的”。1王富仁在其博士論文基礎(chǔ)上撰寫(xiě)而成的《中國(guó)反封建思想革命的一面鏡子——<吶喊><彷徨>綜論》為新時(shí)期以來(lái)魯研界公認(rèn)的具有開(kāi)拓性?xún)r(jià)值的論著之一。它不僅發(fā)出了"回到魯迅那里去"的熱切呼吁，而且為人們理解魯迅提供了一種有別于此前政治權(quán)威話(huà)語(yǔ)模式的可能性，因而大大拓展了人們的眼界，開(kāi)啟了人們富有創(chuàng)造性的思維。王富仁在承繼以往社會(huì)學(xué)魯迅研究模式的同時(shí)，也力求把對(duì)小說(shuō)思想意義的分析同藝術(shù)分析結(jié)合起來(lái)，以便在形式與內(nèi)容之間尋求一種貫通整一的論述模式，因而他的論著是新時(shí)期以來(lái)第一部具有鮮明體系性而且非常成功的著作。當(dāng)然，現(xiàn)在看來(lái)，這部論著存在的缺陷也非常明顯。我們讀它，總是覺(jué)得跟讀茅盾的小說(shuō)《子夜》具有某種類(lèi)似的感受：《子夜》第一章我們是讀之愛(ài)之，王富仁在這部著作中所寫(xiě)的前面兩章特別是"引論"我們是讀之愛(ài)之，但待讀到后來(lái)，我們卻產(chǎn)生了某種不忍卒讀的空疏或空泛之感。能夠承繼王富仁論著的體系性而克服其空泛性，并使整個(gè)魯迅研究模式翻了個(gè)個(gè)兒的，即是汪暉。
汪暉在魯迅的文本中率先拈出“歷史中間物”意識(shí)，并認(rèn)為因其內(nèi)部含括了矛盾與悖論的因素而具有本體論意義，因此是理解魯迅復(fù)雜而獨(dú)特的精神世界的一把獨(dú)特鑰匙。魯迅“在”而“不屬于”兩個(gè)社會(huì)的“中間物”地位，使他的思想命定會(huì)在矛盾與悖論中顛簸：“正如列文森把梁?jiǎn)⒊木窠Y(jié)構(gòu)視為‘關(guān)押自己的牢籠’一樣，魯迅的主觀精神結(jié)構(gòu)也是一種宛如蛛網(wǎng)的意境，它是由許多無(wú)法避免的矛盾言行，各不相容的思想交織而成的。問(wèn)題的復(fù)雜性在于，魯迅對(duì)自身的矛盾有著深刻的內(nèi)省與自知，但卻不得不同時(shí)信奉這些相互矛盾的思想，從而長(zhǎng)久地處于精神的矛盾和緊張之中?！?正因?yàn)槿绱耍魰煵琶鞔_指出，“‘中間物’這個(gè)概念標(biāo)示的不僅僅是魯迅?jìng)€(gè)人的客觀的歷史地位，而且是一種深刻的自我意識(shí)，一種把握世界的具體感受世界觀?！?汪暉依此逐一審視魯迅的精神結(jié)構(gòu)和文學(xué)世界，并以悖論的思維方式探索魯迅思想的復(fù)雜性，這就完全打破了以往政治權(quán)威話(huà)語(yǔ)的統(tǒng)攝性作用，而發(fā)展成為一種具有歷史穿透力的闡釋模式。正如有學(xué)者指出，“從中國(guó)魯迅學(xué)史的學(xué)術(shù)發(fā)展角度來(lái)看，‘中間物’這一概念的提出，標(biāo)志著魯迅研究的重心從客體方面內(nèi)移到主體方面，從而展現(xiàn)魯迅作品的心理內(nèi)容，是魯迅研究從外向內(nèi)移位的轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！?顯然，當(dāng)魯迅以其獨(dú)特而復(fù)雜的“中間物”意識(shí)打量他身內(nèi)身外的一切，并以此開(kāi)始他那具有永恒藝術(shù)魅力的文學(xué)創(chuàng)作時(shí)，文學(xué)作品也就自然會(huì)呈現(xiàn)這個(gè)矛盾而又悖論著的主觀精神結(jié)構(gòu)，因此，盡管王富仁認(rèn)為汪暉《反抗絕望》體現(xiàn)的是“精神現(xiàn)象學(xué)研究與敘事學(xué)研究的變奏”，5但我們認(rèn)為，這種看法還不夠確切，準(zhǔn)確的說(shuō)法應(yīng)當(dāng)是：在汪暉那里，精神現(xiàn)象學(xué)的研究處于第一位，對(duì)小說(shuō)文本的敘事分析倒屈居第二。因?yàn)樵谕魰熆磥?lái)，文學(xué)形式本身體現(xiàn)著創(chuàng)作主體對(duì)世界和自我及其相互關(guān)系的理解，就魯迅而言，他所創(chuàng)作的小說(shuō)和散文都盡可能地呈現(xiàn)了他的“歷史中間物”意識(shí)，于是，在理解魯迅的精神結(jié)構(gòu)及其文學(xué)世界的關(guān)系時(shí)就出現(xiàn)了不可分割的闡釋性循環(huán)：一方面，對(duì)“歷史中間物”的認(rèn)定與理解是進(jìn)入魯迅精神世界特別是其文學(xué)世界的先決條件，另一方面，對(duì)魯迅作品的細(xì)致解讀不僅可能而且必然印證人們對(duì)其“中間物”意識(shí)的深入理解。因此，在汪暉那里，敘事學(xué)研究并不具有完全自足的意義。
汪暉認(rèn)為，魯迅創(chuàng)作中的啟蒙主義內(nèi)容是從他那種獨(dú)特的個(gè)體性原則發(fā)展而來(lái)的，并且糾纏著他那復(fù)雜的人生體驗(yàn)，而這種以個(gè)體性原則為核心的思想“實(shí)際上已超越倫理層次，而具有本體論意義”。6由此出發(fā)，魯迅的文學(xué)創(chuàng)作也就“存在一種形而上的意味：一種深刻的人生體驗(yàn)和‘反抗絕望’的人生哲學(xué)”。7因而汪暉對(duì)魯迅《野草》的研究就再也不是對(duì)具體篇章作現(xiàn)實(shí)性的還原，而是把它作為一部思想性著作、一種完整的人生哲學(xué)體系去闡釋?zhuān)プ匪鬟@座莊嚴(yán)深邃的思維大廈關(guān)于生存的思考的推衍過(guò)程。因此，汪暉對(duì)魯迅思想的研究具有一種強(qiáng)烈的形而上意味，這種意味體現(xiàn)在：他不僅把魯迅當(dāng)作一個(gè)復(fù)雜且更為具有存在主義氣質(zhì)的思想家來(lái)看待，而且在對(duì)魯迅思想與創(chuàng)作的闡釋上，他的語(yǔ)匯運(yùn)用與思維過(guò)程也整個(gè)就是哲學(xué)家式的。比如在對(duì)《野草》中的人生哲學(xué)進(jìn)行探討時(shí)，汪暉在小標(biāo)題中依次運(yùn)用了諸如“無(wú)家可歸的惶惑”、“走向死亡的生命”、“荒誕與反諷”、“自我選擇與反抗絕望”、“罪感、尋求、創(chuàng)造”、“超越自我與面對(duì)世界”等語(yǔ)詞，而這些語(yǔ)詞在現(xiàn)代意義上無(wú)不是屬于西方現(xiàn)代哲學(xué)尤其是存在主義的。所以讀汪暉的《反抗絕望》，我們總會(huì)感到魯迅研究越來(lái)越象一座用玄學(xué)之絲織就的古堡，魯迅曾慨嘆沒(méi)有一定人生體驗(yàn)的讀者不能領(lǐng)略他作品中隱含的深意，我們現(xiàn)在似乎可以再補(bǔ)充一句：如果沒(méi)有一定的耐心與充分的哲學(xué)熏陶，那就更是讀不懂《反抗絕望》一類(lèi)的準(zhǔn)哲學(xué)式著作了。
當(dāng)然，汪暉對(duì)“中間物”的理解始終具有一種清醒的歷史主義態(tài)度，他試圖從更為廣闊的文化、歷史背景上展示魯迅思想及其文學(xué)創(chuàng)作的復(fù)雜性，但又深知這種復(fù)雜性還遠(yuǎn)未完全呈現(xiàn)出來(lái)。他能清醒地意識(shí)到自己理解魯迅時(shí)的前結(jié)構(gòu)或前理解的闡釋學(xué)限定，因而在把魯迅“中間物”理解為一種不斷生成與發(fā)展的歷史性概念之外，也把自身對(duì)魯迅的闡釋理解為一種歷史性的存在，而期待著后人對(duì)其研究成果的成敗得失進(jìn)行批判性的洞察與超越。
王乾坤在直接承續(xù)與意欲超越汪暉的研究成果上，表示了一種理論與闡釋實(shí)踐上的雙重自覺(jué)。他所論定的魯迅的生命哲學(xué)，雖然所求解的，只是魯迅對(duì)生命的一種哲學(xué)態(tài)度，并不愿將魯迅作為一個(gè)哲學(xué)家來(lái)看待，但是，他在論述時(shí)卻無(wú)處不是采取了一種類(lèi)似哲學(xué)家的運(yùn)思方式：生命哲學(xué)最好的解讀方式明明是無(wú)言，可他偏偏進(jìn)行了不無(wú)偏頗的理論邏輯鋪張。對(duì)于一個(gè)學(xué)者而言，也許在說(shuō)與不說(shuō)之間本就存在某種尷尬的處境，如果撇開(kāi)這層因素不論，那么，王乾坤在探究魯迅生命哲學(xué)時(shí)為什么會(huì)產(chǎn)生某種認(rèn)識(shí)上的偏至呢？
王乾坤認(rèn)為，汪暉拈出“中間物”概念，用它標(biāo)示魯迅?jìng)€(gè)人的客觀歷史地位和深刻的自我意識(shí)，用以概括魯迅那種把握世界的具體感受世界觀，是他對(duì)中國(guó)魯迅研究思路提供的一個(gè)關(guān)鍵性貢獻(xiàn)。8但是，他認(rèn)為，汪暉并“沒(méi)有明確地把‘中間物’作為魯迅世界的原點(diǎn)來(lái)肯認(rèn)，來(lái)規(guī)定，因而也沒(méi)有將這個(gè)命題輻射到該達(dá)到的角落和領(lǐng)域?！?他所要做到的，就是把“中間物”作為魯迅世界的原點(diǎn)，亦即魯迅生命哲學(xué)的核心來(lái)對(duì)待。他認(rèn)為，“中間物”是一個(gè)具有元性質(zhì)或元基礎(chǔ)的問(wèn)題，如果忽視對(duì)它的探究，“則有可能使魯迅研究空疏而沒(méi)有理論憑借，以一種泛泛之論讓對(duì)象也一起落于平庸”。10于是，“中間物”就成了統(tǒng)攝魯迅全部思想的一個(gè)本體性概念，它在王乾坤的論域中自然突破了在汪暉那里所具有的歷史性?xún)?nèi)涵而上升為一個(gè)超驗(yàn)的范疇：“中間物”不僅成為魯迅世界中的一種具象性存在，而且上升為一個(gè)抽象的具有終極性?xún)r(jià)值的形而上概念。由此，王乾坤開(kāi)始踏上了他對(duì)魯迅進(jìn)行哲學(xué)解讀的漫漫旅程。
我認(rèn)為，魯迅在本性上其實(shí)是一個(gè)詩(shī)人，他在冷峻的嘲諷與犀利的批判之下奔涌著火一樣的激情，他是一個(gè)敢于直面現(xiàn)實(shí)人生的啟蒙主義者，對(duì)于虛無(wú)縹緲的天國(guó)或具有形而上性質(zhì)的終極實(shí)體本來(lái)并不感興趣，王乾坤卻玄之又玄地認(rèn)為：“‘現(xiàn)實(shí)’問(wèn)題在魯迅思想中，不屬認(rèn)識(shí)論，也非社會(huì)學(xué)或政治學(xué)，而首先是一個(gè)哲學(xué)生存論問(wèn)題?！?1當(dāng)研究者把魯迅面臨的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題首先看作一個(gè)哲學(xué)生存論問(wèn)題，那么，他對(duì)魯迅的闡釋在開(kāi)始時(shí)就有可能發(fā)生錯(cuò)位了；而且，當(dāng)他直接運(yùn)用西方存在主義哲學(xué)的思想資源來(lái)對(duì)魯迅的精神世界進(jìn)行解讀時(shí)，他對(duì)魯迅的理解更會(huì)走上玄秘一途?！兑安荨肥羌脑⒘唆斞溉咳松軐W(xué)的所在，因而在對(duì)魯迅的生命哲學(xué)進(jìn)行闡釋時(shí)，它是不可回避的重要一環(huán)。王乾坤在闡釋《野草》時(shí)，大量地運(yùn)用或借鑒了西方現(xiàn)代哲學(xué)的語(yǔ)匯與闡釋思路。比如他在《魯迅的生命哲學(xué)》中闡釋《野草》一章的最后一節(jié)文字，篇幅只有二千來(lái)字，但他除了引述徐復(fù)觀有關(guān)閱讀魯迅的文字之外，主要引證的即是海德格爾、舍斯托夫等人的論述，當(dāng)然，也引用了德國(guó)詩(shī)人荷爾德林的詩(shī)句——比如“它遞給我/一只散發(fā)芬芳的酒杯，/里邊盛滿(mǎn)了黑暗的光明"--但這些詩(shī)句都是為海德格爾所反復(fù)闡釋并且是論者從他的哲學(xué)著作中直接引用過(guò)來(lái)的，因而也可以說(shuō)是打下了海氏存在主義闡釋烙印的哲性詩(shī)篇。王乾坤用西方現(xiàn)代哲人的思路來(lái)闡釋魯迅，而把魯迅強(qiáng)行拽入一個(gè)存在主義話(huà)語(yǔ)系統(tǒng)，這就令人有些費(fèi)解了：不知是為了論證魯迅思想的超前性或復(fù)雜性，還是為了論證魯迅就是中國(guó)的海德格爾或中國(guó)的存在主義大師？存在者實(shí)際上只有在自身中顯現(xiàn)自身，才能成為他自身的存在。魯迅的獨(dú)特性就在于他是魯迅，就在于他不是海德格爾，也不是舍斯托夫?！兑安荨饭倘话唆斞傅娜空軐W(xué)，但研究者在闡釋時(shí)為什么不從它由以產(chǎn)生的思想來(lái)源與魯迅豐富的個(gè)人性體驗(yàn)的溶合上去理解呢？為什么非得順著存在主義哲學(xué)家的言說(shuō)路徑而把魯迅論證成為中國(guó)的海德格爾呢？當(dāng)然，王乾坤為了印證他對(duì)魯迅"中間物"意識(shí)理解的合法性，也曾較為細(xì)致地辨析了與魯迅多有糾葛的儒家之中庸、道家之"道"等中國(guó)傳統(tǒng)文化思想。但是，由于論者傾向于邏輯推演而必然帶來(lái)的偏至性決定了他的某些論述特別是對(duì)道家之"道"與魯迅早年思想之關(guān)系的論述不僅是片面的，而且是想當(dāng)然的，在魯迅思想與"道"之間隔得比較厲害。王乾坤借助海德格爾（又是海德格爾?。?duì)《老子》之"道"的理解，認(rèn)為"道不是離于此在的形上實(shí)體；道在根本處并不死寂。......這與以不斷地否定來(lái)消解并同時(shí)內(nèi)涵形上終極的'中間物'概念，是同一條哲學(xué)路線"，據(jù)此，他又認(rèn)為"這就是魯迅在最本源處的'弗失固有之血脈'"。12我們認(rèn)為，這個(gè)推斷是不符合魯迅"弗失固有之血脈"的思想實(shí)際的，魯迅早年的文言文本中并不必然蘊(yùn)含魯迅思想與道家之"道"的此等契合。13故而在很大程度上，我們認(rèn)為這些論述是過(guò)早拔高了魯迅"中間物"意識(shí)的形成，也是過(guò)于拔高了魯迅偏于哲思的能力。有人曾認(rèn)為《魯迅的生命哲學(xué)》"是魯迅研究發(fā)展到世紀(jì)末出現(xiàn)的一個(gè)關(guān)鍵性環(huán)節(jié)，對(duì)于扭轉(zhuǎn)以往的習(xí)慣性思維定勢(shì)具有里程碑的意義。自此，魯迅研究中的某種'迷亂'、'知識(shí)障'開(kāi)始從哲學(xué)高度得到撥清和拆解，從某種'無(wú)明'狀態(tài)走向澄明之境。"14這個(gè)評(píng)價(jià)顯然是不中肯的，因?yàn)樗缓蠈?shí)際地抬高了《魯迅的生命哲學(xué)》的學(xué)術(shù)史價(jià)值或地位。
在對(duì)魯迅的存在論研究上，徐麟是一個(gè)默默前行且很見(jiàn)功力的學(xué)者。倘若從學(xué)術(shù)發(fā)展的鏈條來(lái)說(shuō)，我們認(rèn)為，王乾坤的《魯迅的生命哲學(xué)》就顯然受到了徐麟著作的影響。在對(duì)魯迅生存體驗(yàn)的把握和還原上，在對(duì)魯迅人格和話(huà)語(yǔ)所賴(lài)以滋長(zhǎng)的中外文化思想資源的整合上，徐麟確乎顯現(xiàn)了別人無(wú)可替代的富有深度的思考。
徐麟認(rèn)為，“魯迅所從事的各種活動(dòng)，實(shí)際上都環(huán)繞著一個(gè)價(jià)值核心，即對(duì)于生命存在及其意義的探索和思考，這就是他的哲學(xué)活動(dòng)?！?5顯然，這里所言哲學(xué)是維持根斯坦所指的存在性活動(dòng)，而非理論性思考。由此出發(fā)，徐麟認(rèn)為魯迅不僅是一位哲學(xué)家，而且是中國(guó)現(xiàn)代史上一位最優(yōu)秀的哲學(xué)家。原因在于魯迅用整個(gè)生命去探索和體證的，不僅是一個(gè)有關(guān)整個(gè)現(xiàn)代中國(guó)人文精神建構(gòu)的核心問(wèn)題，即個(gè)體人格的生存問(wèn)題，而且在于他的《野草》達(dá)到了一種深邃的哲學(xué)境界，這是足可與西方現(xiàn)代存在主義哲學(xué)相媲美的境界。魯迅在中國(guó)文化歷史中是以一位文化批評(píng)家兼啟蒙者的獨(dú)特姿態(tài)出現(xiàn)并確立其歷史地位的。因此，探詢(xún)魯迅創(chuàng)造的話(huà)語(yǔ)文本與作為文本創(chuàng)造主體的存在本文或人格本文及其兩者之間的關(guān)系就自然成為徐麟關(guān)注的焦點(diǎn)。他認(rèn)為，較之早期魯迅，中期魯迅才是一位真正的啟蒙者和文化批評(píng)家：此時(shí)，他“一直行走在文化生存的邊緣地帶，一方面他不斷自我消解著啟蒙者的人格優(yōu)勢(shì)，并為此而承受著煉獄般的心靈苦難；但另一方面，作為文化批評(píng)家所獨(dú)具的審視性、批判性和‘此在’性，卻越來(lái)越深地進(jìn)入了他的生命，成為他的人格精神和人生風(fēng)格。正因?yàn)檫@樣，他才能在后期雜文中重鑄啟蒙主義”。16因此，徐麟的論述較之汪暉、王乾坤的有更為細(xì)致深入之處，但不論怎樣，他們?cè)诋愔幸诧@現(xiàn)出“同”來(lái)，這就是對(duì)于“存在者魯迅”的深沉關(guān)注。如果說(shuō)，汪暉率先發(fā)現(xiàn)了魯迅“中間物”意識(shí)，王乾坤只是更進(jìn)一層把這個(gè)“中間物”推向了思考的極致，那么徐麟的貢獻(xiàn)在于他發(fā)現(xiàn)并論證了魯迅的虛妄意識(shí)。虛妄并非虛無(wú)，因?yàn)楹笳叩囊饬x就是“無(wú)”，是對(duì)于存在之價(jià)值的全部否定，而前者“所表述的，則是存在的不真實(shí)性和不確定性，卻并不否定存在之‘有’?！痹隰斞改抢?，虛妄“還內(nèi)含著一層‘荒謬’的意義層面，這正是導(dǎo)致存在的不真實(shí)性、不確定性的根本原因”，而它之所以能夠成為一個(gè)富有生命力的概念，也首先即表現(xiàn)在荒謬性的張力之中。至此，徐麟認(rèn)為，虛妄“實(shí)際上是魯迅哲學(xué)的最高范疇。它高于希望，也高于絕望。正是依靠它，魯迅才能實(shí)現(xiàn)對(duì)于生存境遇和自我的超越，而突入更高的存在領(lǐng)域”。17魯迅在中后期進(jìn)行的“絕望的抗戰(zhàn)”或“反抗絕望”正是以此作為價(jià)值和行為依托的，作為存在者魯迅的存在，也正是從承擔(dān)這個(gè)虛妄開(kāi)始的。徐麟認(rèn)為，這是魯迅哲學(xué)中最接近存在主義的部分，但是由于文化給定性和面對(duì)歷史之存在境遇的不同，因而它只能是接近卻不能等同于存在主義，是富有魯迅意味的，而這種意味更多體現(xiàn)在，“他把直面人生的勇氣和生存體驗(yàn)，完全轉(zhuǎn)變?yōu)椤趫?chǎng)’者話(huà)語(yǔ)的語(yǔ)言創(chuàng)造能力。魯迅就是以這種獨(dú)一無(wú)二的話(huà)語(yǔ)方式，進(jìn)入并成為我們這個(gè)民族現(xiàn)代靈魂的一個(gè)不可缺少的構(gòu)成部分?！?8顯然，徐麟的論述具有一種洞察歷史的穿透力，而且能踩著先知般魯迅的腳印，洞察現(xiàn)實(shí)并指向未來(lái)，因而無(wú)不給人以強(qiáng)烈的震憾。這當(dāng)然得益于他的哲學(xué)功力，但更得益他的生存體驗(yàn)，他在魯迅話(huà)語(yǔ)文本和人格文本中求解的不僅僅是魯迅之存在，而且也是自己的存在。因此，讀徐麟的論著尤其是那本薄薄的《魯迅：在言說(shuō)與生存的邊緣》，既能感到理性的清明，也能感到激情的噴涌，它們仿佛交織在歷史與現(xiàn)實(shí)的匯合處，也仿佛正從你我的心中涌出。或許正因?yàn)槿绱耍笥谧x者的，就不僅僅是更為淵厚的哲學(xué)素養(yǎng)，而且更是雜然并陳的豐富人生體驗(yàn)了。
綜上所述，魯迅研究的玄學(xué)化傾向是在一批中青年學(xué)者手中完成并不斷予以深化的。西方存在主義哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)的一度盛行為其提供了考察魯迅主體精神結(jié)構(gòu)及其文學(xué)世界的不可多得的理論資源和切入口，這使他們有可能洞悉魯迅世界中曾被遮蔽了的非理性主義思想潛流并最終把它提升到從來(lái)沒(méi)有過(guò)的本體論高度來(lái)進(jìn)行全新的論述。由于他們把思維觸角如鉆石一樣楔入到人的靈魂深處，并向世人展示了魯迅所獨(dú)有的存在之顫栗，因而不僅給人以深刻印象，而且在事實(shí)上成為魯迅研究史上最為富有哲學(xué)或思想深度的一次掘進(jìn)。按照王富仁的說(shuō)法，他們屬于人生哲學(xué)派的魯迅研究者，這些研究者在取得其學(xué)術(shù)成就的同時(shí)，也因忽視了意志在魯迅精神結(jié)構(gòu)中的獨(dú)立作用而顯現(xiàn)出了不可忽視的缺陷。19王富仁的這個(gè)論斷是在1994年形成的，隨著時(shí)間的推延，隨著王乾坤、徐麟等人較有深度的研究成果的相繼出現(xiàn)，這個(gè)論斷已經(jīng)顯得不盡準(zhǔn)確了，因?yàn)樾祺胱顬槿朔Q(chēng)道的研究成果之一即是對(duì)魯迅生命意志及其人格形式的探討。因而我們認(rèn)為，在這些學(xué)者的魯迅研究中呈現(xiàn)出來(lái)的最大痼疾并非表現(xiàn)在這里，而是在于他們采用了一種大致相似且不便溝通魯迅與讀者的話(huà)語(yǔ)方式和運(yùn)思方式。他們筆下的魯迅形象無(wú)疑是最為富有靈魂深度的，但這種深度仍然裹藏在用玄思秘語(yǔ)織就的古堡里，因而作為人間一員的魯迅并沒(méi)有如人們希望的那樣富于生氣地走向人間，而是高傲地拘囿在學(xué)者們織就的象牙塔里，仿佛要下定決心離開(kāi)這仍然令人氣短的人間似的。這就是說(shuō)，魯迅在研究者的深度挖掘中被重塑為一尊堅(jiān)守個(gè)人主義和自由之精神的偶像，他的黑暗和虛妄及其"絕望的抗戰(zhàn)"被賦予了近乎神性的形而上色彩，而所有這一切，又都被封閉在深?yuàn)W難解的闡釋壁壘中。我們?cè)敢庾x到這些文字，但更希望魯迅回歸人間。其實(shí)，魯迅的可貴之處恰恰在于：他那思想的成型永遠(yuǎn)是動(dòng)態(tài)而非靜態(tài)的，他從來(lái)不想把所要構(gòu)建或批評(píng)的對(duì)象--文化和傳統(tǒng)等--予以抽象化對(duì)待。倘若真是如此，那么研究者為什么非要對(duì)他的思想和創(chuàng)作給以本質(zhì)主義的抽象化理解呢？為什么非要讓他在研究者的玄學(xué)化運(yùn)思中遠(yuǎn)離人間，而不是走向人間呢？我對(duì)此不禁表示深深的困惑，并感到深深的苦惱。
[本文原載《甘肅社會(huì)科學(xué)》（隴）2002年第6期]
1 汪暉：《魯迅研究的歷史批判》，此見(jiàn)《反抗絕望》，石家莊：河北教育出版社，2000，第292頁(yè)。
2 汪暉：《反抗絕望》“引言”，《反抗絕望》，第3頁(yè)。
3 汪暉：《反抗絕望》“原版導(dǎo)論”，《反抗絕望》，第33頁(yè)。
4 張夢(mèng)陽(yáng)：《中國(guó)魯迅學(xué)通史》第1卷，廣州：廣東教育出版社，2001，第628頁(yè)。
5 王富仁：《魯迅小說(shuō)的敘事藝術(shù)》（上），《中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)研究叢刊》2000年第3期。
6 汪暉：《反抗絕望》，石家莊：河北教育出版社，2000，第25頁(yè)。
7 汪暉：《反抗絕望》，石家莊：河北教育出版社，2000，第162頁(yè)。
8 參閱王乾坤：《魯迅的生命哲學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社，1999，第7－9頁(yè)。
9 王乾坤：《絕望：反抗與消逝》，《讀書(shū)》1995年第10期。
10 王乾坤：《魯迅的生命哲學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社，1999，第10頁(yè)。
11 王乾坤：《魯迅的生命哲學(xué)》，第22頁(yè)。
12 王乾坤：《魯迅的生命哲學(xué)》，第63頁(yè)。
13 對(duì)魯迅早期思想中“復(fù)古”傾向的理解，可參看張永泉、金宏達(dá)、袁盛勇等人的相關(guān)研究成果。它們多從史料、具體文化語(yǔ)境及文本分析得來(lái)，因而學(xué)理的依據(jù)較為充分，有一定可信度。
14張夢(mèng)陽(yáng)：《中國(guó)魯迅學(xué)通史》第1卷，廣州：廣東教育出版社，2001，第704頁(yè)。
15徐麟：《魯迅中期思想研究》，第6頁(yè)。
16 徐麟：《魯迅：在言說(shuō)與生存的邊緣》，濟(jì)南：山東文藝出版社，1997，第7頁(yè)。
17徐麟：《魯迅：在言說(shuō)與生存的邊緣》，第114-115頁(yè)。
18徐麟：《魯迅：在言說(shuō)與生存的邊緣》“自序”，《魯迅：在言說(shuō)與生存的邊緣》，第7頁(yè)。
19參閱王富仁：《中國(guó)魯迅研究的歷史與現(xiàn)狀》，杭州：浙江人民出版社，1999，第214-215頁(yè)。
「 支持烏有之鄉(xiāng)！」
烏有之鄉(xiāng) WYZXWK.COM
您的打賞將用于網(wǎng)站日常運(yùn)行與維護(hù)。
幫助我們辦好網(wǎng)站，宣傳紅色文化！
注：配圖來(lái)自網(wǎng)絡(luò)無(wú)版權(quán)標(biāo)志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個(gè)人觀點(diǎn)，不代表本站觀點(diǎn)——烏有之鄉(xiāng)
責(zé)任編輯：荷戟
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉(xiāng)網(wǎng)刊微信公眾號(hào)
