魯迅的“生命”與“鬼”

魯迅的“生命”與“鬼”

——魯迅之生命論與終末論

一、戰后日本的自我反省和魯迅

（一）戰后日本之“反省思想”如果回顧一下我們戰后50年的魯迅研究的出發點的話，不能否認，其中存在著以戰敗為契機的“民族的自我反省”這一動機?！白晕曳词　币辉~，出于戰前KarlLwith《歐洲之虛無主義（DerEuropischNihilisms）》：“明治以來，日本人從西方學來了許多東西，唯有歐洲文化之根底自我反省卻沒有學到，而且是用日本式的自重偷換了它”。這段話，因為被丸山真男的《日本之思想》（《巖波新書》）所引用而為眾人所周知。之所以稱之為“反省思想”，是因為在跟亞洲式的“停滯”相對的歐洲近代“發展”之背后，存在著“（通過自我反?。┒l展這一歐洲固有的思想”，而開始接受這一“思想”，正是被迫進行“第二次開國”的日本戰后思想史上的最重要的事情。如果把這反省思想限于中國研究、魯迅研究的范圍內來說的話，那就是在對侵略戰爭的反省的基礎是，對中國革命的成功表示吃驚，再加上那完全無視實現這一成功事業的中國人的精神力與倫理的自我反省。在竹內好的《魯迅》和《現代中國論》中，把這兩個反省歸結到了一點。在日本國內，一部分保守政治家非難這一自我反?。ā度毡緡鴳椃ā返娜笤瓌t，基本人權、民主、放棄戰爭，代表了這一反?。椤白耘啊钡暮袈暽醺?，這證明“日本式的自重”還活著。我想從再一次確認這一點來展開我的論述。

（二）“民族的反省·懺悔的文學”在這一帶著自我反省來進行的魯迅研究的背后，存在著把魯迅文學視作“民族的自我反省之學”的理解。這種見解，不僅存在于日本友人的論文中，而且近年在中國也有把這“反省（懺悔）思想”看做來自西方基督教，并以此范疇來討論魯迅的“自我懺悔意識”的①。竹內好在他的《魯迅》（1943年）一書中，稱魯迅的文學自覺“乃相似于宗教信仰者之罪的自覺”，“魯迅文學之根據，乃是應該稱之為無的某種東西”，又說“在把魯迅看做贖罪文學的體系上，我抗議那種把他看做單純的愛國主義者的看法”。竹內好之魯迅研究成為戰后魯迅研究的出發點，其最重大的意義，就在于他看到了在《狂人日記》的背后跟某種超越者的邂逅（自覺），深刻地捕捉住了魯迅文學的“反省·懺悔”的特征。至于在中國這一個沒有超越神的文化風土的環境里，魯迅的“贖罪”意識究竟是“面對著誰”的？（一個人站在超越神面前時，才有“罪”的意識）竹內寫道：“……深夜，他只是跟那個誰的影子對坐。毫無疑義，那不是靡菲斯特（Mephisto），也許更像漢語里的鬼?！卑岩磺腥丝醋觥白锶恕?，這是西歐的人生觀。魯迅的“自覺”，不是跟西歐式的超越神相遇，而是在跟“鬼”的對坐中產生的。在日本戰后的“自我反省思想”中，竹內跟丸山真男、大冢久雄等人（或可稱為“西方主義者”）之不同，就在于此。我擬論及的也是這個問題。

二、“生命”之位相

（一）把人理解為“生命”日本戰后的魯迅研究的動機之一，是試圖站在對日本“疑似近代”的反省的立場上，通過魯迅看到“真的近代”。也許說得太簡單了，
所謂近代就是使人從封建規制中解放出來，樹立起人的尊嚴的時代。那么，該解放的“人”是什么呢？魯迅從尼采那兒學來的人，首先是要有自主的“精神”（《文化偏至論》）。但是，還有一種看法，是把近代看做是解放“肉體（欲望）”的時代。魯迅從尼采那兒看到的“人”，是“個人（個性）”。而不久以前，在中國卻是一直把現代看作是“克服資產階級個人主義，發揚無產階級集體主義”的時代。進而，還有人指出，近代“知性”的“精神與物質的二元論”以及西方的“主體性個人”等論調造成了公害，還造成了人的癹外。在這種情況下，把人理解為“生命”的人生觀，應該如何置放它的位置呢？置放在哪里呢？作為“生命”的人之解放，不是包含肉體和精神兩方面嗎？關于這一點，我們來看看魯迅的觀點。這是本文要討論的第一個問題。

（二）亞洲近代之初心我曾指出，魯迅的《隨感錄六十六·生命的路》跟北村透谷的《內部生命論》有著相通的地方，可以說他們都發現了作為“生命”的人的尊嚴②?！秲炔可摗冯m寫于1893年，但據下文將引及的鈴木貞美的文章，至1905年在他的全集出版以后，才得到社會的重視。那正是魯迅來日本留學的時候（1902－1909）。
透谷寫道：“造化支配人，然人亦支配造化。人之內部所有之自由精神不肯默從造化?！蓖瑯拥乃枷?，乃是留學期間魯迅論文的特點之一。其實，毛澤東在湖南第一師范學校作為教科書使用的《倫理學原理》里的批語，也跟透谷所言相似。其后，“反對自由主義”的毛澤東也認為，從自然獨立出來的人的主體性，乃來自于“自由的意志”。魯迅、透谷、毛澤東，這些亞洲的青年之魂，一開始跟西方相遇時（雖然他們理解的內涵有所不同），恐怕都為西方那種具有發展的、自由的精神的人生觀所感動?？梢哉f，這是在魯迅初期論文中所提到的對“人類尊嚴”之發現。透谷在《內部生命論》里，是在這樣的文脈中提到“生命”的：人，果有生命乎？這里所說的生命并非指五十年之人生。吾信人有生命，……彼之文明、彼之學藝，乃外物，……非吾所言者?！吧薄ⅰ安簧保思礀|西思想之大沖突也。外部文明乃內部文明之反映，故東西二大文明之要素，其差異唯在于有無尊重“生命”之宗教。優勝劣敗，非此而何？
透谷用“生命”之有無，來區別東西文明，認為由此而“優勝劣敗”。這一認識，跟后面將論及的、魯迅所說的、在中國的書上看到的是“死人的樂觀”，在西方書上看到的即使是“頹廢”也是“活人的頹廢”這一認識是一致的。在日本和中國，都把“生命”跟“精神”、“個人”相并列，把它作為傳統思想中所沒有的西方近代思想來接受。
去年出版的鈴木貞美的《用“生命”來讀近代日本》③，正如其書名所示，以“生命”為關鍵詞，試圖探索日本近代思想。在中國，去年也出版了《中國文學觀念之近代變革》④一書。作者認為，舊文學把文學視作跟“政教”相聯系的“道”的顯現，而“五四”新文學則把它看作是“人生”即“人的生命體驗”的表現；從這一轉換中，可以看到文學觀的根本變革。在日中兩國，同時出版了把用“生命”一詞表現出來的人生觀看作劃分近代與前近代的關鍵的書，使人感到這是一個今日亞洲的共同課題。

三、大正的生命主義與魯迅

（一）中澤臨川和魯迅最近讀到一位學者的論文⑤，他據上述鈴木的書，以魯迅的《隨感錄六十六》（《新青年》1919年11月）和載于《中央公論》1916年1月號的中澤臨川的《生命之凱歌》為例，指出魯迅受到了大正時期的“進化論生命主義”的影響。轉引中澤的敘述如下：況生命之本性乃樂觀。于虛偽、罪惡、皆笑而凌駕于其上。整體之生命，輕蔑死。生命，笑，舞，嬉戲。面對死，構筑，積蓄，
于是愛。于是，我等可不至于失望。否，我等任何場合，均不失望?！囆g、自然之無限，電子與放射能之發現，心靈……，美之物，自由之物，唯有人性。生命之大道，光芒萬丈。為了便于讀者對讀，這里把眾所周知的《隨感錄六十六·生命的路》中的有關部分也引錄如下：生命的路是進步的，總是沿著無限的精神三角形的斜面向上走，什么都阻止他不得。
自然賦予人們的不調和還很多，……然而生命決不因此回頭。無論什么黑暗來防范思潮，什么悲慘來襲擊人道，人類的渴仰完全的潛力，總是踏了這些鐵蒺藜向前進。
生命不怕死，在死的面前笑著跳著，跨過了滅亡的人們向前進。
……
人類總不會寂寞，因為生命是進步的，是樂天的。
對讀一下的話，正如那位學者所指出的那樣，魯迅很可能參考了中澤，我們可以看到兩人的共同的“進化論生命觀”。

（二）大正時期的生命主義大正時期的文藝、思想跟中國留學生之間的關系，呈現出遠比現在更為親密的同時代性。最好的例子是創造社。魯迅兄弟倆也幾乎同樣，即使回國后，還是密切注視著日本文化界的動向，不斷購讀日本的雜志和書籍。魯迅能看到《中央公論》上登的中澤的文章，這不足為怪。

據鈴木貞美說，田邊元在他的《文化之概念》（大正11年《改造》3月號）一文中，用“生命主義”的概念來說明“文化主義”。他說，所謂“生命主義”，是一種“重視作為支配現代思想基調的生命的創造性活動的傾向”，是一種“自由地發現那作為個人內部所具有的自然力的生命思想”。另一方面，它還變成內面的宗教性和神秘的半獸主義而出現，同時，還是喚起以“從一切社會的不公正中解放出來”為目標的工人運動和階級斗爭的思想。這樣的“生命主義”，魯迅也承認。

（三）“人要生存”當然，問題是魯迅在這個問題上所具有的獨特性。在魯迅的文章里，看不到中澤的那種把電子、放射能以及心靈透視都列入宇宙生命考慮的“生命主義”。不僅如此，中澤的文章，樂觀而明朗，把自己置于生命一側；而魯迅的“生命的路”，在他的文章里，可算是一個例外，比較樂觀，但不及中澤。在這里，表現出他雖是一位進化論的宣傳者，但他自身對未來并不相信。退一步說，即使說他是相信進化和生命的，但他并沒有把自己置身于生命和進化一側。魯迅所講的“生命”，并沒有跟大自然、大宇宙的生命化為一體。王得后的新作也觸及到了魯迅的“生命本體論”。他認為，對魯迅來說，“生命是最高的價值標準，是最終價值取向”，但他最終關心的是具體的個人（尤其是他人）的內部生命以及生物學意義上的生命⑥。正如魯迅在《生命的路》里提到“鐵蒺藜”，就會聯想到第一次世界大戰的悲慘的死者一樣，他在講到生命時，總是想到其背后的死。
我想起了竹內好《魯迅》一書的開頭。他寫道：李長之指出“魯迅的作品都接觸到死”，并以此“作為旁證魯迅不是思想家，魯迅的思想從根本上說并沒有脫出人要生存這一個生物學意義上的觀念”（例如，《忽然想到六》里，他說：“我們目下的當務之急，是：一要生存，二要溫飽，三要發展。茍有阻礙這前途者，無論是古是今，是人是鬼，是《三墳》《五典》，百宋千元，天球河圖，金人玉佛，祖傳丸散，秘制膏丹，全部踏倒它?！保?。李長之這一觀點“可謂卓見”。其實，生物學是魯迅的基礎教養之一，收錄于第一部小說集《吶喊》的前半部分的作品，寫的都是一個個生活在黑暗的農村底層的主人公的死。知道了這些，再讀一下下面引用的魯迅的文章，就能明了魯迅的生命觀中有著中澤所沒有的切迫感和現實意義。
我現在心以為然的道理，極其簡單。便是依據生物界的現象，一、要保存生命；二，要延續這生命；三，要發展這生命（就是進化）。生物都這樣做。父親也要這樣做。（《我們現在怎樣做父親》）這里讀到的魯迅的生命觀，跟宇宙論了不相關，而是對中國現實社會的不合理的尖銳的抗議和批判。我們再看一下同年2月他寫的《隨感錄四九》：我想種族的延長，——便是生命的連續，——的確是生物界事業里的一大部分。何以要延長呢？不消說是想進化了。但進化的途中總須新陳代謝。所以新的應該歡天喜地的向前走去，這便是壯，舊的也應該歡天喜地的向前走去，這便是死；各各如此走去，便是進化的路。
老的讓開道，催促著，獎勵著，讓他們走去。路上有深淵，便用那死填平了，讓他們走去。
少的感謝他們填了深淵，給自己走去；老的也感謝他們從我填平的深淵上走去?！h了遠了。
明白這事，便從幼到壯到老到死，都歡歡喜喜的過去；而且一步一步，多是超過祖先的新人。
這是生物界正當開闊的路！人類的祖先，都已這樣做了。
這種生命的“新陳代謝”就是當時的魯迅的“進化論生命主義”。生命是“樂天的”，魯迅寫道，然而我們卻感到在他的進化論思想里漂動著悲哀。而且，魯迅甚至連“進化”之可能也不相信，抗議阻攔“正當開闊的路”的舊思想和老人統治。正因為此，他還寫了下面一段有名的文字：自己背著因襲的重擔，肩住了黑暗的閘門，放他們到寬闊光明的地方去；此后幸福的度日，合理的做人。

正如歷來的研究者所指出的那樣，魯迅并沒有把自己置身于“光明”的一邊。作為一個熟知“因襲”、屬于“黑暗”一邊的人，他想犧牲自己，來撐起“黑暗的閘門”，為青年的未來開道。——最清楚不過地說明了魯迅這種“進化論生命主義”的，還要算他在《隨感錄六十三》里，對有島武郎所提到的“愛”所表達的同感。
做了《我們現在怎樣做父親》的后兩日，在有島武郎《著作集》里看到《與幼者》這一篇小說，覺得很有許多好的話。
你們若不是毫不客氣的拿我做一個踏腳，超越了我，向著高的遠的地方進去，那便是錯的。
像吃盡了親的死尸，貯著力量的小獅子一樣，剛強勇猛，舍了我，踏到人生上去就是了。
“幼者呵！將又不幸又幸福的你們的父母的祝福，浸在胸中，上人生的旅路罷。前途很遠，也很暗。然而不要怕。不怕的人的面前才有路。”“走罷！勇猛者！幼者呵！”接著，魯迅又寫道：有島氏是白樺派，是一個覺醒的，所以有這等話；但里面也免不了帶些眷戀凄愴的氣息。
這也是時代的關系。將來便不特沒有解放的話，并且不起解放的心，更沒有什么眷戀和凄愴；只有愛依然存在。——但是對于一切幼者的愛。
魯迅對有島所表達的同感，至今還打動著我們的心?，F在，如果論及魯迅跟大正時期生命主義的關系的話，至少可以說，與其說魯迅跟中澤，還不如說跟有島更為接近，這一點是無疑的。 （四）民族的危機感和生命主義進一步分析的話，還可以看到，中澤和有島都不具備的魯迅的生命觀的特色，還在于魯迅的生命觀旨在喚醒中國人和中國文化中所缺乏的有關生命的深刻的民族懺悔和危機感。這一特色，可以說，跟上文引用的北村透谷《內部生命論》中以宗教是否提倡生命來區別東西方文明的觀點是相通的，這是剛開始接觸西方近代的亞洲知識青年們共同的民族的自我反省。早從留學時期起，魯迅就認識到了“中國人缺乏該有的根本的生命力”這一危機（丸山升語）⑦。進一步明白地說明了這一點的，就是眾所周知的登載于《京報副刊》的有關青年必讀書的問卷回答。他說：“我以為要少——或者竟不——看中國書，多看外國書?！逼淅碛墒牵骸爸袊鴷m有勸人入世的話，也多是僵尸的樂觀；外國書即使是頹唐和厭世的，但卻是活人的頹唐和厭世。”這里說的“僵尸”，是一種在香港電影里可以看到的可怕的妖怪（從墳墓里活過來的尸體），伸直雙臂，直著腿，一蹦一跳地走路。據說，那是因為尸體的關節硬直了。這么說，“僵尸的樂觀”和“活人的頹廢”兩者之對比，在感覺上也甚為現實。
錢理群、黃子平、陳平原的《二十世紀中國文學》（人民文學出版社，1988年）
謂流淌于近代中國文學的作品中的審美意識為一種“悲涼感”。正如他們所說的，其由來之一是“因叔本華、尼采的生命哲學而觸發的人生的根本性苦痛”。不能否認，魯迅的進化論、生命主義有著尼采的影響，但在魯迅身上，進化論和生命主義乃是引出深沉的民族的焦躁和恥辱的契機。這是魯迅的進化論，生命主義的最大特征。

（五）不允許“生命”存在的支配構造在魯迅而言，“奴隸”一詞可謂“僵尸”的同義語。這是魯迅批判舊社會的關鍵詞（這一奴隸性批判，戰后經竹內好的介紹，我們照搬來批判近代日本）。不過，魯迅的論爭態度，正如有的研究者所指出的那樣（參看后文所引汪暉語），往往不是就對手的表面上的論理，而是注目于對手其人物，思想、學派之“跟權勢的關系”、“對權勢的態度”以及“特定的支配關系中的位置”。在魯迅對“奴隸性”的批判方面也不例外。
早在留學時期，魯迅跟友人許壽裳一起看到了“中國人的病根”是“缺乏愛和誠”，認為其原因是因為在現實中長期處于異民族的“奴隸”地位。在《隨感錄六十五·暴君的臣民》（1919年11月）中，他認為，暴君統治下的臣民多比暴君暴虐。在《論照相之類》（1925年1月）一文中，引用了Th。Lipps的《倫理學的根本問題》的話，“臨下者事上必諂”。在《諺語》（1933年7月）一文中，說“專制者的反面就是奴隸”。這些話的意思是一樣的，其中最尖銳地揭示了產生這一“奴隸”的現實的“支配關系”的是《燈下漫筆》（1925年5月）。
但我們自己是早已布置妥貼了，有貴賤，有大小，有上下。自己被人凌虐，但也可以凌虐別人；自己被人吃，也可以吃別人。一級一級的制馭著，不能動彈，也不想動彈了。因為倘一動彈，雖或有利，然而也有弊。我們且看古人的良法美意罷——
“天有十日，人有十等。下所以事上，上所以共神也。故王臣公，公臣大夫，大夫臣士，士臣皂，皂臣輿，輿臣隸，隸臣僚，僚臣仆，仆臣臺?！保ā蹲髠鳌氛压吣辏┑恰芭_”沒有臣，不是太苦了么？無須擔心的，有比他更卑的妻、更弱的子在。而且其子也很有希望，他日長大，升而為“臺”，便又有更卑更弱的妻子，供他驅使了。如此連環，各得其所，有敢非議者，其罪名曰不安分！
這正是對儒教（缺乏超越者跟個人的對應關系的共同體倫理）世界的現實的支配關系最為一針見血的揭露。而且，在這里，馬上使人注意到的是，在這一“完美的圖式”里，奴隸＝奴隸主的連環圈至“臺”之妻子即女性就斷了。所以，木山英雄曾指出，小說《祝?！罚?924年）中，當祥林嫂（所謂現代的“臺”的妻子）問到有沒有地獄時，知識分子的“我”窮于回答，這一“我”的困惑表示了魯迅對現實的深刻認識⑧。分析至此，我們已經朝魯迅的“鬼”的世界踏進了一步。

四、“鬼”與“迷信”論魯迅的“鬼”，已經不是什么新話題。竹內好的《魯迅》已經談到了這個問題。由尾上兼英提出，從而圍繞著《阿Q正傳》序章的“仿佛思想里有鬼似的”一句話而展開的討論⑨，是我們青春時代的具有紀念意義的回憶。其后，也不斷有人提及這個問題。比如木山英雄說：“魯迅和周作人當然不會是迷信家，然而，在他們的作品里，至少有像我這樣的人所難以理解的部分。我總認為似乎是跟上述的鬼的感覺牽連著。比如，在通過對乃是死靈的鬼的特性而產生的對死者、對由無數死者堆積起來的歷史的感覺中，就有這一點。對歷史的感覺一下子就換成了對世界的感覺?！敝劣谕栉渤Ｏ驳男轮?，則在這個問題上，作了徹底的挖掘，給我們提供了戰后日本魯迅研究史上具有深刻的劃時代意義的讀解。

（一）作為“鬼”的祥林嫂先說《祝?！?。作品的尾聲是爆竹震天的“祝?！惫澲埂Ｍ栉舱f，“爆竹具有驅除給人帶來病災的惡靈、幽鬼的力量”，可將祥林嫂、阿Q那樣的死后只能變成“孤鬼、野鬼”仿徨的孤獨之魂趕出門外?！敖稚系娜寺耦^于保衛自家的利己主義的儀式之中，……把祥林嫂那樣的人，……為了自我保護而排除在外。”丸尾在這里讀出了魯迅對于“（宗族主義的）宗教和道德倫理”的“憤怒和悲哀”。進而，如有的研究者所指出的那樣，對臨死的祥林嫂所問到有無地獄而窮于回答的“我”，魯迅則感到自身的無力，懺悔以及罪的意識。

（二）作為深暗的底層的民眾“阿Q”、“祥林嫂”是“構成中國現實的深暗的底層的民眾”?！耙院m為代表的自由主義者”把他們視作“理性（Logos）之光照不到的黑暗”而予以摒斥。而左翼知識分子的那種“視民眾為神、知識人與之同化而獲自我解放的思想”，不久又形成了“使他們喪失了主體性、容忍權力放縱”的結果。站在這“隘路”上的魯迅，“一邊通過不斷地對于（阿Q式的”自由“）自己的懷疑的抗爭，射穿了左翼知識人的民眾信仰的盲點，一邊對現狀進行出色的批判”。下出鐵男的這一見解，我基本同意。我想提出的是，這些民眾的、生活于更底層的“鬼”的含義。

（三）“偽士和迷信”的構圖激烈地批判了迷信和“鬼道主義”的魯迅，在《破惡聲論》（1908年）里寫道：“偽士當去，迷信可存，今日急也。”認為提倡破除迷信的知識人之所以“偽”，是因為他們的言論立足于科學和進化論，是“正確的（而且是新的）”，其正確性來自多數的權威而非產生于自己的內部。《阿Q正傳》第九章，描寫了這么一個場面：阿Q被帶到白州，盡管身穿長衫的法官（革命派知識分子）對跪在那里的阿Q說“站著說，不要跪！”但阿Q終于還是跪下了。法官鄙夷地罵了一句：“奴隸性！”法官的叱責是對的。不過，仍掉了生活于“深暗的底層”中的民眾。這恐怕才是“偽士與迷信的構圖”。這里有著近代亞洲最大的“隘路”。而在祥林嫂面前辭窮的“我”，以及在這個“長衫人物”的身上則重疊著魯迅的自我批判。

（四）“人”“鬼”之逆轉上文提到的丸尾的論文，在談到散文詩集《野草》中的“失去的好地獄”時，指出作為“中國現代文學底流的基本主題”的“舊社會把人變成鬼，新社會把鬼變成人”一語，在這里，“幾乎是一百八十度”的大逆轉，看到的是魯迅那時期的“人類主義”的崩潰。我則認為，上述的《阿Q正傳》（丸尾謂“阿Q”為“阿鬼”）的審判場面也好，《祝?！分袩o法回答祥林嫂問題的知識分子“我”的場面也好，其所表達的思想，跟“偽士與迷信”的構圖相同，——使民族再生，不是靠知識分子的“啟蒙”，而是靠“鬼”、“迷信”（其實，這些“迷信”跟古民的“神思”（幻想力）和農民的“白心”分不開）?！@一思想和魯迅的自我批判（“罪”的意識）正是通過這些場面表達了出來。反過來說，表示了青年時代在《破惡聲論》中對所謂的“正論”（破除迷信論）敏銳地感覺到“偽”的魯迅的批判態度。其實，眾所周知，跟魯迅在以后的生活中被人說為酷薄、多疑的論爭態度是相聯系的，而且終生未變。也可以說，論爭之時，他的批判無比犀利，不放過論敵的些微虛偽，就是因為他的立足點是在同樣的最低處（“鬼”、“迷信”）。關于這一點，最近讀到汪暉為收集魯迅論爭之作的集子所寫的序言，進一步受到了啟示。

五、結束語·幽鬼和生命——魯迅的終末論汪暉在序言中，這樣提出問題：“為什么一個人愿意將自己的畢生心力傾注在這樣的斗爭中？”在考慮這個問題的時候，“眼前首先浮現的竟是女吊，就在死前的一個月，魯迅寫下了生前最后的文字之一的《女吊》。且引錄其中一節：自然先有悲涼的喇叭；少頃，門幕一掀，她出場了。在紅衫子，黑色長背心，長發蓬松，頸掛兩條紙錠，垂頭、垂手，彎彎曲曲的走一個全臺。內行人說：這是走了一個”心“字。為什么要走”心“字呢？我不明白。我只知道她何以要穿紅衫?！驗樗独Q之際，準備作厲鬼以復仇，紅色較有陽氣。易于和生人接近……《女吊》是一出在魯迅家鄉紹興民間上演的描寫飲恨而死、無人祭祀的”孤魂“”厲鬼“的復仇劇。魯迅在作品開頭寫道：”單就文藝而言，他們就在戲劇上創造了一個帶復仇性的，比別的一切鬼魂更美，更強的鬼魂。這就是女吊?！巴魰熣J為，”縱使到了陰間也仍穿著大紅的衫子，不肯放過生著的敵人“這一描寫，多少也是至死誰也不予饒恕的魯迅的”自況“，但僅僅把此解釋為魯迅以為”寬容“乃執政者及其追隨者的一種道具（《死》，1936年9月），”仍然不足以解釋他的那些在今人看來近于病態的復仇愿望和決絕咒語“。汪暉試圖挖掘出在論爭中表現得近乎失常的魯迅的那種偏執、酷薄、多疑的秘密。
汪暉的論述，精彩洋溢，可惜限于篇幅，無法詳細介紹。他一一推翻了被視作魯迅攻擊論敵的論據，認為，其復仇目的”看似私怨，實為公仇“。他不信任何思想或主義，唯注意對手或其思想”跟權勢的關系“。他的偏執、雖針對具體的個人，
但更重要的是針對那”無限的重復和循環“的整個中國歷史。這些論述，使我們想起了竹內好所說的”魯迅并沒有立場“這句話（其實，汪暉也引用了竹內的話）。
講到”對整個中國歷史的偏執“，又使我們聯想到魯迅在《雜憶》（1925年9月）中寫的這段話：”我覺得中國人所蘊蓄的怨憤已經夠多了，自然是受強者的蹂躪所致的。但他們卻不很向強者反抗，而反在弱者身上發泄?！皩Υ耍覀兛梢匀缒旧接⑿鬯f的那樣，理解為”對由無數死者堆積起來的歷史的感覺“。在歷史長河的河底，堆積著累累死者和幽鬼的怨念。魯迅不正是在”比別人的一切鬼魂更美更強的鬼魂“——女吊的白臉、長發、紅衣中，找到了凝聚著這一怨念的象征嗎？挖掘魯迅近乎病態的復仇心秘密的汪暉的論述，竟如此追根刨底，其執著似乎可與”女吊“的復仇的執念相比。總之，正如竹內好所說的”魯迅并沒有立場“。這是因為在仿徨于整個歷史最底層的”女吊“宣泄她的復仇怨憤面前，包括魯迅本人在內，都已失卻了一切立場（包括正確的主義、外來的意識形態和科學的倫理）。
我曾根據《狂人日記》結尾的描寫，認為魯迅將一切權威相對化，承認了”立足破棄世界觀的立場“的”終末論式的罪的自覺“，這就是他的現實主義之根據；其實，對魯迅而言，剝奪一切高論，正論以及公論的權威，揭露虛偽的終末論式的觀點，并非來自跟西歐式的至高無上的超越者相遇，恰恰相反，而應該說是通過跟構成亞洲歷史社會最底下的”深暗地層“的民眾的死以及還活著的仿徨著的孤魂幽鬼”對坐“而獲得的。
日本戰后思想的中心，具有雙重的契機。一是”反省“侵略戰爭之根本乃在于屈服于強者、凌傲于弱者的這一集團心理；一是提倡自主、能動的人類創造和再生傳統文化。這是跟魯迅明治末期在日本從尼采那里學來的思想相通的。年輕的時候，
從在一般人看作是”科學“的對立面的”鄉曲小民“們的”迷信“中看到了其可能性的魯迅，正是從生命的對立面、排摒”人“事的幽鬼死了還想切近人的那種復仇的怨念和火紅的衣色中，找到了那種”內部生命“再生的根據。我認為，這種態度，在研究以”西歐沖擊“為契機而產生的日中共同的近代亞洲的自我發現這一課題方面，給予了我們一個啟示。

注釋：
①馬佳《十字架下的徘徊——基督宗教文化和中國現代文學》，學林出版社，1995年。此外，參看龍泉明《論中國現代作家的懺悔意識》，劉小楓《走向十字架的真》、《拯救與逍遙》等。
②伊藤虎丸《談談中國近現代文學史的分期問題》（《嗵口進先生古稀紀念中國現代文學論集》，中國書店，1990年4月）。伊藤虎丸《亞洲式的”近代“與”現代“》，《二十一世紀》雙月刊，1992年12月。其后載于《魯迅、創造社與日本文學》，北京大學出版社，1995年1月。
③鈴木貞美《用”生命“來讀近代日本——大正生命主義之產生與展開》，《NHK叢書》760，日本放送出版協會，1996年2月。
④袁進《中國文學觀念的近代變革》，上海社會科學院出版社，1996年2月。
⑤下出宣子《寂寞的記憶——談談魯迅的”傷逝“》，《季刊中國》47,1996 冬季號，1996年12月，《季刊中國》刊行委員會。
⑥王得后《魯迅心解》，浙江文藝出版社，1996年12月。⑦丸山升《魯迅》，平凡社，東洋文庫，1967年。
⑧木山英雄《＜野草＞形式之論理——魯迅的詩和”哲學“的時代》，《東京大學東洋文化研究紀要》第30冊，1963年。
⑨尾上兼英《從”仿佛思想里有鬼似的“談起——關于＜阿Q正傳＞的理念》，
《魯迅研究》第5號，1953年。收于汲古書院《魯迅私論》，1988年。

時間：2007-03-15

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