皮家勝 廣州大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授
【內(nèi)容提要】劉軍寧先生在他的博文中，用“我”構(gòu)成世界的基礎(chǔ)，并在此基礎(chǔ)上展開了對(duì)集體主義的攻擊和對(duì)個(gè)人主義的贊美。本文針對(duì)他文章中的種種錯(cuò)誤觀點(diǎn)提出了反駁意見，認(rèn)為世界上根本就沒有獨(dú)立自存的“我”，只有“我們”;使社會(huì)受到危害的不是集體主義而是“虛假的”集體主義;個(gè)人主義在歷史上曾經(jīng)起到過一定的積極作用，但隨著社會(huì)基礎(chǔ)的變革和發(fā)展，它逐漸成為一種具有毀滅性的病癥。它必然要被新的、包含了個(gè)人主義合理成分的真實(shí)的集體主義所取代。
【關(guān)鍵詞】集體主義 個(gè)人主義 共同體 自由
劉軍寧先生的《我就是我，不是我們——集體主義之謬》雖是一篇博文(以下簡稱《我》)，但劉先生早已不是一般的博主，而是擁有較大聲望和閱讀群的“公知”，而且討論的又不是什么私密事情，而是一個(gè)頗為敏感的“公共話題”,這就不由得不讓人有了“一探究竟”的沖動(dòng)，看看他到底說了些什么。看后感到實(shí)在令人遺憾。因?yàn)檎恼拢哑鲈谀莾旱亩际且贿B串的不要論據(jù)亦無須論證的觀點(diǎn)或結(jié)論，而且大都主觀武斷、前后矛盾，經(jīng)不起推敲。這與作者一以貫之的風(fēng)格倒是頗為吻合。雖然劉先生不講邏輯，但我們也還是可以從字里行間概括出他要說的幾點(diǎn)意思：其一，他首先通過“我就是我，不是我們”這個(gè)命題將“我”和“我們”、個(gè)人和社會(huì)、個(gè)性和社會(huì)性(共性)完全分離開來，對(duì)立起來;其二，由于他認(rèn)為集體主義是我、個(gè)人和個(gè)性受到壓抑、宰制的罪魁禍?zhǔn)祝蚨鴮⑺械呐K水潑向集體主義;其三，在抹黑了集體主義之后，劉先生推崇的個(gè)人主義自然就可以拯救中國這個(gè)被集體主義“侵蝕”“涂炭”已久的社會(huì)了。對(duì)《我》文作出這一概括，我想劉先生不會(huì)反對(duì)吧?
一、世界上沒有獨(dú)立自存的“我”，只有“我們”
“我就是我，不是我們”是《我》文的基礎(chǔ)和核心命題。但這個(gè)命題卻并非什么新發(fā)明，早就有人把它視作“第一原理”了;比起劉先生口號(hào)式的缺乏論證和學(xué)理來，他們提出的命題在理據(jù)方面要堅(jiān)實(shí)得多。這類命題在提出的初期(資本主義社會(huì)的早期發(fā)展階段，比如在反對(duì)專制、神權(quán)，提倡人的個(gè)性發(fā)展和自由等方面)曾產(chǎn)生過一定的積極意義和影響，但它們帶來的更多的卻是惡劣的消極影響和巨大的現(xiàn)實(shí)危害。對(duì)此人們是有共識(shí)的。劉先生重提它，不僅有拾人牙慧之嫌，而且根本就沒有弄清楚，這個(gè)命題不僅不能拿來作為給集體主義確定罪名的依據(jù)，而且很有可能導(dǎo)致自己所推崇和提倡的“唯我的個(gè)人主義”的徹底破產(chǎn)。
費(fèi)希特大約是最早系統(tǒng)提出“絕對(duì)自我”(absolute self)概念的哲學(xué)家。他在《全部知識(shí)學(xué)的基礎(chǔ)》一書中，將知識(shí)學(xué)的第一原理表述為“自我原初就直截了當(dāng)?shù)卦O(shè)定它自己的存在”。在費(fèi)希特看來，“絕對(duì)自我”是吞食一切“個(gè)我”的“唯一者”，現(xiàn)實(shí)中存在的個(gè)人及其意識(shí)只有融合進(jìn)這個(gè)絕對(duì)的自我意識(shí)之中，才是有意義的，才算是找到了自己的真正歸宿。費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”在國際政治領(lǐng)域表現(xiàn)出它的反動(dòng)性。他提出德國民族比其他民族更為優(yōu)越，公開表示希望將猶太人驅(qū)逐出德國。他還對(duì)波蘭表示厭惡，宣稱他們的文化是野蠻的，波蘭人都是尚未開化的蠻族等等。“絕對(duì)自我”的自私邏輯決定了它不會(huì)平等地對(duì)待每一“個(gè)我”與每一個(gè)國家和民族。相信劉先生的“我就是我，不是我們”同樣如此，不會(huì)例外。
施蒂納是另一個(gè)唯我主義者。他寫了一本叫《唯一者及其所有物》的著作。里面的“唯一者”(the only people)就是“我”。在他看來，我就是我的一切，這個(gè)我就是唯一者，整個(gè)世界不過是我的產(chǎn)物;我是世界的核心，是世界歷史的動(dòng)力。施蒂納的這個(gè)“我”與費(fèi)希特的“絕對(duì)自我”看上去有區(qū)別，施蒂納說的仿佛是一個(gè)真實(shí)的個(gè)人，費(fèi)希特則表述的是一種精神實(shí)體，但實(shí)際上并不存在區(qū)別。因?yàn)槭┑偌{說的這個(gè)“唯一者”在現(xiàn)實(shí)的世界里是同樣找不到的，他只是施蒂納的一種純粹杜撰。而施蒂納的“我就是我的一切”的學(xué)說，除了導(dǎo)致極端個(gè)人主義和無政府主義之外不可能導(dǎo)致其他任何結(jié)果，這一點(diǎn)也與費(fèi)希特有異曲同工之妙。極端利己主義必然導(dǎo)致政治上的無政府主義。因?yàn)?ldquo;唯一者”其本義就是不受任何約束，反對(duì)任何權(quán)威，不管是國家、社會(huì)、民族、人類、世界本身，還是真理、倫理、法律、權(quán)利、正義等等，只要對(duì)“唯一者”有所妨礙，就要統(tǒng)統(tǒng)打倒。這種“目空一切”的虛無主義正是唯我主義的本質(zhì)特征之一。這一點(diǎn)在劉先生身上表現(xiàn)得也相當(dāng)充分。
除上述兩人之外，尼采眼中的“超人”(superman)和薩特的“他人即地獄”(The hell that is other people)的命題多少也與“唯我論”有關(guān)。尼采的“超人”雖是一個(gè)反基督教的形象，但同時(shí)也是一個(gè)敵視他者，甚至視整個(gè)人類為草芥、蟲豸的最有智慧和強(qiáng)力意志的英雄。雖然我們不能完全說尼采的“超人”是在為帝國主義和集權(quán)主義張目，但他強(qiáng)烈的反民主的貴族主義傾向也絕不可能主張自由主義和人與人之間的相互平等。他的“超人”哲學(xué)更明顯是在主張弱肉強(qiáng)食的“叢林法則”。薩特的“他人即地獄”的命題雖然也有很多人為之辯護(hù)，認(rèn)為他人即地獄是自己造成的，旨在從自身中找尋(使他人成為自己地獄的)原因，但這個(gè)命題本身所具有的唯我論傾向卻是無法否認(rèn)的。唯我論者對(duì)他人、群體和社會(huì)的蔑視和敵視一定會(huì)投射到對(duì)他者和集體的攻擊方面來，這是不可避免的。
哲學(xué)上的“唯我主義”是社會(huì)生活中的“個(gè)人主義”的理論基礎(chǔ)。人們對(duì)唯我論從來都不缺乏批評(píng)和反思，以致敢于明目張膽、毫無掩飾地宣揚(yáng)唯我論的人如費(fèi)希特、施蒂納之流少之又少。即使有人要宣揚(yáng)唯我論的個(gè)人主義，也一定會(huì)表現(xiàn)出遮遮掩掩、欲言又止的情狀。現(xiàn)在我們見到了劉先生這樣毫無避諱地公開提倡唯我論的人，也算得上是一種“奇遇”了!劉先生提倡唯我主義，目的是要問罪于集體主義，而討伐集體主義顯然又是要為個(gè)人主義鳴鑼開道。個(gè)人主義才是劉先生最為看重的“神器”。既然劉先生如此看重個(gè)人主義，那我們也就跟隨他去看看個(gè)人主義究竟是什么吧。
“個(gè)人主義”(individualism)最早是托克維爾用來描述和概括美國社會(huì)本質(zhì)特征的一個(gè)概念，而且托克維爾主要是在消極意義上使用這一概念的。他認(rèn)為，個(gè)人主義必然會(huì)導(dǎo)致利己主義，而“利己主義是跟世界同樣古老的一種惡習(xí)”，“是對(duì)自己的一種偏激的和過分的愛，它使人們只關(guān)心自己和愛自己甚于一切”，個(gè)人主義雖然與利己主義有區(qū)別，但兩者必定殊途同歸。“利己主義可使一切美德的幼芽枯死，而個(gè)人主義首先會(huì)使公德的源泉干涸。但是，久而久之，個(gè)人主義也會(huì)打擊和破壞其他一切美德，最后淪為利己主義。”為何如此呢?他分析道，這種個(gè)人主義者，“對(duì)于前人，容易遺忘，對(duì)于后人，根本就無人去想，人們所關(guān)心的，只是最親近的人”。因此，這種個(gè)人主義“使每個(gè)人遇事總是只想到自己，而最后完全陷入內(nèi)心的孤寂”。今天，在個(gè)人主義發(fā)源地的美國，人們對(duì)它的巨大危害性有了比托克維爾更加深刻和清醒的認(rèn)識(shí)。20世紀(jì)70年代末至80年代中期，美國學(xué)者羅伯特·貝拉等對(duì)美國的私人生活和社會(huì)生活進(jìn)行了歷時(shí)六年的大規(guī)模調(diào)查，訪談兩百多人。其目的就是要弄清楚“美國的個(gè)人主義是什么樣的，它給人以怎樣的感覺，它又是怎樣看待世界的”。調(diào)查的結(jié)果證實(shí)了學(xué)者們的擔(dān)心，因?yàn)?ldquo;這種個(gè)人主義今天已經(jīng)發(fā)展得像癌癥一樣危險(xiǎn)了——它也許正在摧毀那些托克維爾視為制約個(gè)人主義惡性潛能的社會(huì)表層結(jié)構(gòu)，從而威脅著自由本身的生存”。他們的結(jié)論是：“現(xiàn)代個(gè)人主義似乎正在產(chǎn)生一種無論個(gè)人或社會(huì)都無法維持下去的生活方式。”理查德·布隆克在《質(zhì)疑自由市場經(jīng)濟(jì)》一書中，更是以“個(gè)人主義與社會(huì)的死亡”為題分析了個(gè)人主義帶來的社會(huì)危害。他認(rèn)為，個(gè)人主義破壞了世世代代所形成的傳統(tǒng)的社會(huì)組織形式和道德秩序，造成了“一個(gè)缺乏社會(huì)性的以自我為中心的空間，在那里無論是個(gè)人還是企業(yè)都缺乏責(zé)任感而只有自我利益，并都在為生存而殫精竭慮地競爭著”。在個(gè)人主義已經(jīng)式微，正在遭到人們唾棄的時(shí)候，劉先生卻要我們不加選擇地將之搬到中國來;在別人唱挽歌的時(shí)候，他卻要大唱贊歌。這是不智、無知，還是別有用心?
這種唯我的個(gè)人主義之所以式微，其中一個(gè)重要原因就是它建立在對(duì)人的本質(zhì)的錯(cuò)誤看法基礎(chǔ)上。無論是在歷史還是現(xiàn)實(shí)生活中，我們都絕無可能發(fā)現(xiàn)一個(gè)與其他人完全沒有聯(lián)系的“孤獨(dú)的個(gè)人”。與“我就是我，不是我們”相反，這個(gè)世界上存在著的只有我們，沒有一個(gè)單獨(dú)的、抽象的我的存在，人的本質(zhì)正在他始終都是一種社會(huì)性的存在。正如馬克思所說：“人是最名副其實(shí)的政治動(dòng)物，不僅是一種合群的動(dòng)物，而且是只有在社會(huì)中才能獨(dú)立的動(dòng)物。孤立的個(gè)人在社會(huì)之外進(jìn)行生產(chǎn)——這是罕見的事，在已經(jīng)內(nèi)在地具有社會(huì)力量的文明人偶然落到荒野時(shí)，可能會(huì)發(fā)生這種事情——就像許多個(gè)人不在一起生活和彼此交談而竟有語言發(fā)展一樣，是不可思議的。”馬克思關(guān)于人是社會(huì)動(dòng)物的思想不僅已成常識(shí)，而且也是共識(shí)，幾乎沒有什么人能夠找到理由來加以反對(duì)。就連劉先生自己，在另一篇博文《民主社會(huì)需要結(jié)社自由》里也這樣說道：“人是群居結(jié)社的動(dòng)物。居家結(jié)社是來自人性的需求，不結(jié)社，人就不能成為社會(huì)人。真正的文明是平等的個(gè)體之間的自愿聯(lián)合。”這幾句話與他說“我就是我，不是我們”幾乎判若兩人。
二、集體主義的“真假”之別
劉先生在給集體主義安上大量罪名之前，至少應(yīng)去考證一下何為集體主義，但從他將集體主義視為利己主義、集權(quán)主義、專制主義而言，從他認(rèn)為中國社會(huì)長期以來被籠罩在所謂“集體主義”的“霧霾”之下來看，他是沒有做這番工作的。在對(duì)集體主義一竅不通，又不愿對(duì)它作一些最基本的了解之前，劉先生就開始了他的攻擊，這只能被看作他對(duì)著自己的影子在戰(zhàn)斗。劉先生潑出去的臟水不僅沒有弄臟集體主義，反而弄臟了自己，顯示出自身的主觀、任性和好斗的性格。
每一種道德倫理體系、人生價(jià)值觀這些被稱為上層建筑的東西都不是從天上掉下來的，都有它賴以生長的根基和土壤。一個(gè)社會(huì)崇尚怎樣的道德倫理體系，不是由某個(gè)個(gè)人，也不是由某個(gè)集體決定的，而一定是由該社會(huì)的生產(chǎn)力發(fā)展水平、社會(huì)所有制形式?jīng)Q定的。有什么樣的社會(huì)生存條件，就有什么樣的道德倫理體系。要弄明白一個(gè)社會(huì)為何要崇尚此種而非彼種道德價(jià)值觀，就只有到這個(gè)社會(huì)的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)中去尋找。正如馬克思所言：“在不同的占有形式上，在社會(huì)生存條件上，聳立著由各種不同的、表現(xiàn)獨(dú)特的情感、幻想、思想方式和人生觀構(gòu)成的整個(gè)上層建筑。”集體主義作為一種觀念體系，之所以有真假之別，原因也在于產(chǎn)生它的那個(gè)社會(huì)條件的“虛假性”。所謂社會(huì)條件在這里是指人的共同體組織，因?yàn)椴粌H每個(gè)人都生活在一定的共同體組織之中，而且每個(gè)人的觀念都來自他所處的那個(gè)群體，一個(gè)人的觀念無論多么獨(dú)特和新奇，都不可能是自我心靈的創(chuàng)造，否則就難以甚至無法被人理解。“虛假的”集體主義正是從“虛假的”共同體(community)中生長出來的一種觀念體系。這里所謂的“虛假共同體”不是指這個(gè)共同體不存在，或者說它是人們頭腦里面想象出來的一種社會(huì)形式。恰恰相反，這種共同體是十分真實(shí)的，也是在人類歷史上長期存在的一種共同體形式。之所以說它是“虛假的”，原因在于這個(gè)共同體名不副實(shí)，名之曰“共同”，實(shí)則是分裂的，矛盾的，充滿著階級(jí)對(duì)立和階級(jí)斗爭的，正是在此種意義上，馬克思恩格斯稱它是“虛假共同體”。他們說道：“從前各個(gè)人聯(lián)合而成的虛假的共同體，總是相對(duì)于各個(gè)人而獨(dú)立的;由于這種共同體是一個(gè)階級(jí)反對(duì)另一個(gè)階級(jí)的聯(lián)合，因此對(duì)于被統(tǒng)治的階級(jí)來說，它不僅是完全虛幻的共同體，而且是新的桎梏。”馬克思恩格斯不僅指出在存在階級(jí)和階級(jí)斗爭的社會(huì)里，各種形式的共同體本質(zhì)上都是虛假的，而且還區(qū)分了人類共同體的三種形式，它們依次是原始社會(huì)的血緣共同體、存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立社會(huì)的虛假共同體和未來無階級(jí)社會(huì)的真正共同體。
與上述依次發(fā)展的三種共同體基本相對(duì)應(yīng)的是原始社會(huì)的不自覺的集體主義、虛假的集體主義和真實(shí)的集體主義。原始社會(huì)的血緣共同體和在此基礎(chǔ)上形成的樸素的集體主義觀念雖然狹隘和簡陋，但它們是真實(shí)的，在本質(zhì)上是正確的。因?yàn)樵谶@種共同體內(nèi)部人與人是平等的，甚至從“萬物有靈”或“物活論”觀念看，人與物也是平等的，每個(gè)人都將自己當(dāng)作氏族、部落集體中的一員，而且也承認(rèn)人的個(gè)性具有原始的豐富性等等。這一點(diǎn)正如摩爾根在《古代社會(huì)》中所說的那樣：“原始的希臘政治基本上是民主政治，它的基礎(chǔ)是建立在氏族、胞族、部落這些自治團(tuán)體上的，并且是建立在自由、平等、博愛的原則上的。”摩爾根當(dāng)然還弄不清楚人類原始社會(huì)的這種樸質(zhì)的血緣共同體是如何演變的，如何會(huì)被存在階級(jí)對(duì)立和階級(jí)斗爭的共同體所取代。關(guān)于這方面的問題，只有在馬克思恩格斯創(chuàng)立了歷史唯物主義之后，才能夠在科學(xué)的基礎(chǔ)上解決。恩格斯曾經(jīng)以他們所創(chuàng)立的歷史唯物主義為指導(dǎo)，以摩爾根的《古代社會(huì)》為基礎(chǔ)，深入研究了人類原始的血族共同體以及原始人類的各種觀念的產(chǎn)生、發(fā)展和被新共同體和新觀念所代替的歷史過程。他指出：“在以血族關(guān)系為基礎(chǔ)的這種社會(huì)結(jié)構(gòu)中，勞動(dòng)生產(chǎn)率日益發(fā)展起來;與此同時(shí)私有制和交換、財(cái)產(chǎn)差別、使用他人勞動(dòng)的可能性，從而階級(jí)對(duì)立的基礎(chǔ)等等新的社會(huì)成分，也日益發(fā)展起來;這些新的社會(huì)成分在幾個(gè)世代中竭力使舊的社會(huì)制度適應(yīng)新的條件，直到兩者的不相容性最后導(dǎo)致一個(gè)徹底的變革為止。”代之而起的是私有制、階級(jí)和階級(jí)斗爭、國家的產(chǎn)生以及在此基礎(chǔ)上的各種觀念的變化。恩格斯在這里向人們表達(dá)的意思是，既然私有制、階級(jí)、國家及其相應(yīng)觀念是在歷史發(fā)展的一定階段上產(chǎn)生的，它們也就不可能像資產(chǎn)階級(jí)思想家所說的那樣，是永恒不變和永恒存在的。它們必然會(huì)隨著社會(huì)歷史條件的變化、發(fā)展而變化和發(fā)展，并隨著相應(yīng)的存在基礎(chǔ)的改變而消亡，新的人類社會(huì)組織形式及其與之相適應(yīng)的新觀念體系也會(huì)隨著新的社會(huì)基礎(chǔ)的形成而誕生。這構(gòu)成了原始社會(huì)解體以來的人類社會(huì)演變的歷史或“成文史”。虛假的集體主義的產(chǎn)生及其經(jīng)過漫長的演化過程之后，由真實(shí)集體主義所取代，這是人類社會(huì)歷史發(fā)展的客觀規(guī)律，是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的。
“虛假的”集體主義主要有以下特點(diǎn)：其一，它產(chǎn)生于“虛假的”共同體基礎(chǔ)之上。換句話說就是，只要存在階級(jí)和階級(jí)對(duì)立，就沒有真正的全社會(huì)共有的集體主義。其二，“虛假的”集體主義是奴隸社會(huì)、封建社會(huì)和資本主義社會(huì)共有的道德倫理系統(tǒng)。無論是奴隸主、封建主，還是資本家，他們都無一例外地將少數(shù)人的利益說成全社會(huì)的共同利益，并美其名曰共同體主義或集體主義。其三，“虛假的”集體主義是絕對(duì)的或抽象的整體主義。在一個(gè)整體主義的社會(huì)里，個(gè)人是依附于整體的，整體是抽象的，是一種不可捉摸而又神圣不可侵犯的異己力量。在它的重壓之下，不可能有個(gè)人自由。馬克思曾經(jīng)考察過東印度、中國、埃及、波斯等東方社會(huì)國家所具有的亞細(xì)亞生產(chǎn)方式。他認(rèn)為在這種方式中單個(gè)人是依附于共同體的，生產(chǎn)的范圍僅限于自給自足，個(gè)人沒有獨(dú)立性可言，與這種生產(chǎn)方式相適應(yīng)的，還形成了東方世界特有的專制、獨(dú)裁的政治體制。黑格爾在談到資產(chǎn)階級(jí)的國家時(shí)，也將國家整體主義作為整個(gè)資本主義社會(huì)的價(jià)值目標(biāo)，在這樣的社會(huì)里，個(gè)人是微不足道的，是沒有任何自由可言的。他說：“在我們現(xiàn)在生活著的這一個(gè)時(shí)代里，精神的普遍性已大大地加強(qiáng)，個(gè)別性已理所當(dāng)然地變得無關(guān)緊要，而且普遍性還在堅(jiān)持著要求占有它的整個(gè)范圍和既有財(cái)富，因而精神的全部事業(yè)中屬于個(gè)人活動(dòng)范圍的那一部分，只能是微不足道的。”
虛假的集體主義是虛假共同體的產(chǎn)物，真實(shí)的集體主義只能建立在真實(shí)的共同體基礎(chǔ)之上。因此，重要的問題不在于如何從主觀意愿方面使集體主義成為一個(gè)社會(huì)占主導(dǎo)地位的價(jià)值觀，而是對(duì)舊共同體的革命改造。這就是馬克思恩格斯為何反復(fù)強(qiáng)調(diào)無產(chǎn)階級(jí)革命實(shí)踐的特殊重要性的原因之所在。他們這樣說道：“對(duì)實(shí)踐的唯物主義者即共產(chǎn)主義者來說，全部問題都在于使現(xiàn)存世界革命化，實(shí)際地反對(duì)并改變現(xiàn)存的事物。”因?yàn)橹挥型ㄟ^實(shí)踐改變了虛假共同體，建立起社會(huì)成員利益高度一致的真實(shí)的社會(huì)共同體，真正意義上的集體主義才能夠在這個(gè)可靠的基礎(chǔ)上生長起來。當(dāng)然，這也不是完全否定或取消無產(chǎn)階級(jí)集體主義精神的積極意義。在改造舊共同體的斗爭中，無產(chǎn)階級(jí)的集體主義精神就開始以萌芽的形式出現(xiàn)，并在這一斗爭中扮演重要角色，發(fā)揮重要作用，隨著舊社會(huì)的被改造和被消滅，虛假的集體主義也就逐漸被真實(shí)的集體主義所取代。真正的集體主義是全體社會(huì)成員控制了自己生存條件、有充分的個(gè)人自由的集體主義。馬克思恩格斯這樣說道：“在控制了自己的生存條件和社會(huì)成員的生存條件的革命無產(chǎn)者的共同體中，情況就完全不同了。在這個(gè)共同體中各個(gè)人都是作為個(gè)人參加的。它是各個(gè)人的這樣一種聯(lián)合(自然是以當(dāng)時(shí)發(fā)達(dá)的生產(chǎn)力為前提的)，這種聯(lián)合把個(gè)人的自由發(fā)展和運(yùn)動(dòng)的條件置于他們的控制之下。”而在從前，這種由社會(huì)全體成員控制生存條件的個(gè)人自由是不存在的，在私有制和存在剝削、壓迫的社會(huì)，這些條件是掌握在少數(shù)人手中的，不僅社會(huì)上的大多數(shù)人沒有個(gè)人自由，而且就是少數(shù)統(tǒng)治者也會(huì)生活在擔(dān)心和恐懼之中，而缺乏自由。
有不少人說“集體主義價(jià)值觀是我們從傳統(tǒng)到現(xiàn)代一直遵從和信守的價(jià)值觀”，這個(gè)觀點(diǎn)是錯(cuò)誤的。錯(cuò)就錯(cuò)在與《我》文的觀點(diǎn)一樣，沒有辨別集體主義的真?zhèn)巍Ｓ捎趯?duì)集體主義不分真假，當(dāng)劉先生說“集體主義把國家和政權(quán)作為個(gè)人的主宰，高于并脫離于它的個(gè)體成員”，“個(gè)人是集體的附庸，個(gè)人沒有獨(dú)立于集體之外的任何意義和價(jià)值”，并將集體主義等同于家長制、利己主義、專制主義、集權(quán)主義等等時(shí)，我們大可不必表示驚訝。
三、個(gè)人主義：集體主義從“虛假”走向真實(shí)的中間環(huán)節(jié)
個(gè)人主義有兩方面的內(nèi)容：一方面是唯我的、利己的個(gè)人主義，另一方面是自由的個(gè)人主義。但無論前者還是后者，總體上都是資產(chǎn)階級(jí)的價(jià)值觀，都屬于虛假的集體主義性質(zhì)的倫理道德體系。前者決定了個(gè)人主義的資產(chǎn)階級(jí)性質(zhì)，表明了資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人主義也同樣是和世界一樣古老的一種惡習(xí);后者多多少少顯示出它與歷史上其他統(tǒng)治階級(jí)的利己主義所具有的區(qū)別。正是這一區(qū)別使作為資產(chǎn)階級(jí)意識(shí)形態(tài)和倫理價(jià)值體系的個(gè)人主義成為集體主義從“虛假”走向真實(shí)的中間環(huán)節(jié)。
資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人主義無論什么人給它戴上無論什么樣的桂冠，送上多少好聽的詞句，也仍然擺脫不了它作為少數(shù)人對(duì)大多數(shù)人進(jìn)行統(tǒng)治和壓迫的意識(shí)形態(tài)的性質(zhì)。而且它比起以往的道德倫理體系而言，在維護(hù)統(tǒng)治階級(jí)利益和極端自私方面表現(xiàn)得更加公開、無恥、直接和露骨。“資產(chǎn)階級(jí)在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然酋長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。”個(gè)人主義之所以仍然是一種看似屬于整個(gè)社會(huì)共同體實(shí)則屬于維護(hù)少數(shù)統(tǒng)治階級(jí)利益的意識(shí)形態(tài)，一種虛假的意識(shí)或虛假的集體主義觀念體系，原因不僅在于產(chǎn)生這個(gè)體系的基礎(chǔ)和以往的奴隸、封建主義社會(huì)相比都不存在任何本質(zhì)上的區(qū)別，而且“個(gè)人主義”聽上去似乎是對(duì)每個(gè)人的自由、平等、人權(quán)的關(guān)心和強(qiáng)調(diào)，實(shí)際上卻只是對(duì)社會(huì)作為統(tǒng)治階級(jí)的少數(shù)人利益的全面維護(hù)，是對(duì)大多數(shù)人利益的全面踐踏。這也說明了，一個(gè)社會(huì)具有什么樣的價(jià)值觀，不是由這個(gè)社會(huì)所聲稱的“主義”和它所允諾給人們的那些好聽的觀念所決定的，而是由一定社會(huì)的生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成的該社會(huì)的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)決定的。很顯然，個(gè)人主義是不可能作為一種改變了社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，把社會(huì)財(cái)富作為全社會(huì)成員共同所有的社會(huì)的價(jià)值基礎(chǔ)的，能夠作為這一社會(huì)之價(jià)值基礎(chǔ)的只能是集體主義。雖然如此，集體主義作為一種價(jià)值觀念體系，它也不可能“憑空”產(chǎn)生，不僅要有相應(yīng)的“經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)”，而且也必然要從以往的價(jià)值觀中吸取有益成分。只有從歷史上遺留下的“前觀念系統(tǒng)”中吸取積極因素，它才有可能真正超越以往的價(jià)值觀。因此，雖然個(gè)人主義不是真實(shí)的集體主義產(chǎn)生和形成的基礎(chǔ)，但它卻可以是集體主義價(jià)值觀的一個(gè)十分重要的中間環(huán)節(jié)。因?yàn)椋绻覀円⒌募w主義價(jià)值體系中，缺乏對(duì)每個(gè)人的自由、平等和人權(quán)的維護(hù)和保證這一核心內(nèi)容，這樣的集體主義就根本不能與歷史上那些虛假的集體主義、名義上的集體主義區(qū)分開來，所以，把個(gè)人主義的合理成分融進(jìn)集體主義的價(jià)值體系之中，堅(jiān)決克服它的消極因素，就是我們建構(gòu)集體主義價(jià)值觀的重要內(nèi)容和必經(jīng)的環(huán)節(jié)之一。這就是“揚(yáng)棄”，這也正是我們說把個(gè)人主義作為集體主義從“虛假”走向真實(shí)的“中間環(huán)節(jié)”的真實(shí)含義。
個(gè)人主義之所以仍然是一種“虛假的”意識(shí)形態(tài)，原因還在于個(gè)人主義在一種舊的社會(huì)基礎(chǔ)之上必然會(huì)滑向利己主義，必然會(huì)成為一種導(dǎo)致社會(huì)解體和死亡的毀滅性的“病癥”。托克維爾、貝拉和布隆克等人對(duì)此已經(jīng)給出了深刻的分析和充分揭示。本文也多有論及，此處不再贅述。
在充分認(rèn)識(shí)個(gè)人主義的消極性特別是它的利己主義傾向的同時(shí)，我們也需要了解和把握它的積極方面。只有科學(xué)認(rèn)識(shí)了個(gè)人主義的“積極方面”，我們才有可能將它融進(jìn)真實(shí)的、現(xiàn)代的集體主義價(jià)值觀之中。集體主義能夠從個(gè)人主義那里吸收哪些合理因素，需要從對(duì)個(gè)人主義有哪些相關(guān)內(nèi)容的甄別著手。
個(gè)人主義最積極的成果或內(nèi)容之一就是資產(chǎn)階級(jí)在反對(duì)封建專制主義過程中，提出的自由、平等、博愛、人權(quán)這些基本概念。提出這些概念對(duì)于發(fā)動(dòng)無產(chǎn)階級(jí)和勞動(dòng)群眾參與由資產(chǎn)階級(jí)發(fā)動(dòng)和主導(dǎo)的革命中來發(fā)揮了十分重要的作用。可以說，正是在同資產(chǎn)階級(jí)的并肩戰(zhàn)斗中，工人學(xué)會(huì)了理解它們。但工人和資產(chǎn)者不同，資產(chǎn)者只不過將它們當(dāng)作口號(hào)，當(dāng)作一種手段，甚至是欺騙別人為自己做出犧牲、為自己能夠自由地剝削和統(tǒng)治其他的人創(chuàng)造條件的手段;工人需要的是與這些概念相適應(yīng)的真正權(quán)益，他們需要所有人都能夠分享的自由和平等。工人所要求的顯然與資產(chǎn)者的利己主義本性是完全相違背的，因而也絕對(duì)不會(huì)被容許。因此，工人階級(jí)和資產(chǎn)階級(jí)所要求的自由、平等、博愛和人權(quán)等就具有了完全不同的性質(zhì)。即便如此，無產(chǎn)階級(jí)爭取自由、平等、人權(quán)的意識(shí)卻毫無疑問是由資產(chǎn)階級(jí)喚醒的，是資產(chǎn)階級(jí)用自由的個(gè)人主義喚醒的。
個(gè)人主義另一重要內(nèi)容是由古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家們?cè)?ldquo;經(jīng)濟(jì)人”設(shè)想基礎(chǔ)上提出的契約經(jīng)濟(jì)、市場經(jīng)濟(jì)理念，并在此基礎(chǔ)之上建立起來的經(jīng)濟(jì)運(yùn)行方式。這種方式是在把人當(dāng)作獨(dú)立主體和能夠自我負(fù)責(zé)的前提下，巧妙地利用人們的利己之心設(shè)計(jì)出來的。亞當(dāng)·斯密在《國富論》中闡述了“經(jīng)濟(jì)人”將自利心和行為的自利原則與利他和利社會(huì)兩者有機(jī)結(jié)合的可能，他說：“人類幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易得多了。”“由于他管理產(chǎn)業(yè)的方式目的在于使其生產(chǎn)物的價(jià)值能達(dá)到最大化，他所盤算的也只是他自己的利益。在這種場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的。也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽猓蛯?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比他真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益。”契約經(jīng)濟(jì)、市場經(jīng)濟(jì)能夠把個(gè)人利益和集體利益、社會(huì)利益有機(jī)地聯(lián)系起來，能夠極大地推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，促進(jìn)社會(huì)財(cái)富的快速增長。這一點(diǎn)對(duì)于建立真正共同體，并在此基礎(chǔ)上處理好個(gè)人、集體和國家之間的關(guān)系，構(gòu)建集體主義的價(jià)值觀念體系都具有重要的借鑒意義。
個(gè)人主義的第三個(gè)方面的內(nèi)容就是杜威等人倡導(dǎo)的所謂新個(gè)人主義。杜威認(rèn)為，傳統(tǒng)的個(gè)人主義過于注重自我，不僅造成了自我的封閉，而且造成了自我同外部環(huán)境和社會(huì)組織之間的對(duì)立和沖突。他呼吁人們要對(duì)他人、社會(huì)負(fù)責(zé)，認(rèn)為個(gè)人在與外在環(huán)境以及社會(huì)組織之間緊密相連中是相互需要、相互改造和促進(jìn)的。自由不是想說什么就說什么，想做什么就做什么，如果把自由理解為這個(gè)樣子，那是對(duì)自由的戕害;自由要以不妨礙他人，不破壞外部環(huán)境和健康的秩序?yàn)榍疤幔獙?duì)自己的言行有所限制，這才是真正意義上的自由。這也是康德提出自由是人為自己立法的用意所在。杜威用新個(gè)人主義代替舊個(gè)人主義，不只是名稱上的花樣翻新，而是對(duì)為我的、利己的個(gè)人主義作出了一定程度的抑制和修正，適應(yīng)了資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展和時(shí)代轉(zhuǎn)換的需要。當(dāng)然，只要資本主義社會(huì)制度仍然是以私有制為基礎(chǔ)的，這種轉(zhuǎn)換就不可能成功，至多只能緩和唯我的、利己的個(gè)人主義與社會(huì)發(fā)展之間存在的嚴(yán)重矛盾和沖突。
馬克思恩格斯不僅特別強(qiáng)調(diào)從實(shí)際出發(fā)，特別強(qiáng)調(diào)要遵循唯物辯證法的基本原則和要求，而且還將它們貫穿于他們所從事的每一項(xiàng)理論和實(shí)踐活動(dòng)之中。他們?cè)趯?duì)資本主義制度進(jìn)行批判和解構(gòu)的同時(shí)，也對(duì)資本主義在歷史上作出的貢獻(xiàn)進(jìn)行了充分肯定;他們?cè)趯?duì)資產(chǎn)階級(jí)的個(gè)人主義進(jìn)行無情揭露和深刻批判的同時(shí)，也對(duì)它的進(jìn)步意義做了大量肯定。即使對(duì)唯我的、利己的個(gè)人主義，他們也沒有遺漏它在推動(dòng)社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展過程中曾經(jīng)發(fā)揮過的積極作用。他們和黑格爾一樣，相信“惡是歷史發(fā)展的動(dòng)力的表現(xiàn)形式”，認(rèn)為“自從階級(jí)對(duì)立產(chǎn)生以來，正是人的惡劣的情欲——貪欲和權(quán)勢(shì)欲成了歷史發(fā)展的杠桿”，并且認(rèn)為“封建制度的和資產(chǎn)階級(jí)的歷史是對(duì)這個(gè)論斷的獨(dú)一無二的持續(xù)不斷的證明”。對(duì)于個(gè)人他們表現(xiàn)出比資產(chǎn)階級(jí)思想家更大的熱忱。當(dāng)然，他們關(guān)注的“個(gè)人”不是抽象的“人性”和原子式的“抽象個(gè)人”，而是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”。
首先，他們將“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”視為歷史唯物主義的出發(fā)點(diǎn)。他們指出：“全部人類歷史的第一個(gè)前提無疑是有生命的個(gè)人的存在。”他們批評(píng)費(fèi)爾巴哈，不是因?yàn)樗麖?ldquo;人”出發(fā)，而是因?yàn)?ldquo;他還從來沒有看到現(xiàn)實(shí)存在著的、活動(dòng)的人，而是停留于抽象的‘人’，并且僅僅限于在感情范圍內(nèi)承認(rèn)‘現(xiàn)實(shí)的、單個(gè)的肉體的人’，也就是說，除了愛與友情，而且是觀念化了的愛與友情以外，他不知道‘人與人之間’還有什么其他的‘人的關(guān)系’”。
其次，他們不僅認(rèn)為“各個(gè)人的出發(fā)點(diǎn)總是他們自己”，而且認(rèn)為，“在真正的共同體條件下，各個(gè)人在自己的聯(lián)合中并通過這種聯(lián)合獲得自己的自由”。也就是說，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”不僅是唯物史觀的出發(fā)點(diǎn)，而且也是其落腳點(diǎn)。“人的解放”“自由人的聯(lián)合體”“每個(gè)人的自由發(fā)展”等等是共產(chǎn)主義社會(huì)，也是集體主義的真正目標(biāo)。
最后，馬克思將“自由個(gè)性”作為人的發(fā)展與社會(huì)發(fā)展兩者統(tǒng)一的根本標(biāo)志，從而既超越了抽象的整體主義或虛假的集體主義，又超越了個(gè)人主義。說它超越了整體主義，是因?yàn)樗讶说莫?dú)立性、自由及兩者結(jié)合的產(chǎn)物——自由個(gè)性當(dāng)作了社會(huì)發(fā)展的終極目標(biāo)。這就排除了社會(huì)有所謂脫離人的發(fā)展的抽象的、整體的目標(biāo)，排除了社會(huì)整體的發(fā)展要以犧牲個(gè)人為代價(jià)或者整體的利益要高于個(gè)體利益，個(gè)人是微不足道的虛假集體主義和整體主義傾向。說它超越了個(gè)人主義，恰恰是因?yàn)閭€(gè)人能力的發(fā)展不再是為個(gè)人謀取私利，而是成為整個(gè)社會(huì)財(cái)富增長和社會(huì)進(jìn)步的來源和基礎(chǔ)，也就是說個(gè)人在社會(huì)共同體中是已經(jīng)高度社會(huì)化了的個(gè)人，而不再是“孤立”的個(gè)人。馬克思不僅把個(gè)人主義和集體主義兩者區(qū)別開來了，而且明確了兩者之間的關(guān)系，在他看來，“以人的獨(dú)立性”為標(biāo)志的個(gè)人主義的發(fā)展正是為社會(huì)發(fā)展的未來階段準(zhǔn)備條件的，是未來社會(huì)價(jià)值觀念建構(gòu)的“中間環(huán)節(jié)”。
四、說說劉先生的“方法論”之誤
劉先生之所以可以隨心所欲地發(fā)表自己的意見，原因在于他不僅公開拒絕歷史唯物論，不承認(rèn)所謂歷史的“客觀規(guī)律”，而且特別反感唯物辯證法。他在另一篇博文《辯證之殃》里說，要對(duì)唯物辯證法產(chǎn)生一種“生理上的厭惡”，在遇到唯物辯證法時(shí)，要“按垃圾分類的要求，進(jìn)行處理”。既然可以否認(rèn)一切“客觀規(guī)律”，不受規(guī)律的制約，劉先生當(dāng)然就可以想說什么就說什么，想怎么說就怎么說了;既然不講唯物辯證法，那就可以說好就一切都好，說壞就一切都?jí)模蔷褪牵皇蔷筒皇橇恕?/p>
拒絕了歷史唯物論和反感唯物辯證法，劉先生感興趣的就只能是歷史唯心主義、唯意志論和形而上學(xué)這些東西了。我們從《我》文中看到的正是這樣。當(dāng)劉先生說“我就是我，沒有我們”這樣的話時(shí)，除了看到他在關(guān)于人的本質(zhì)、社會(huì)的本質(zhì)及其相互關(guān)系問題方面所持的偏激的唯心主義立場和濃厚的唯意志論色彩之外，我們的確也看不到別的什么;當(dāng)他不分真假地對(duì)集體主義進(jìn)行詆毀，不分善惡地贊譽(yù)個(gè)人主義時(shí)，他缺乏辯證思維的缺陷也就暴露無遺。他的這些做派以及目前的中國言論界，與恩格斯在《反杜林論》里描寫的當(dāng)時(shí)德國的情況有著諸多的相似。在當(dāng)時(shí)的德國，“詩歌、哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)等中有這種高超的胡說;講壇和論壇上有這種高超的胡說;到處都有這種高超的胡說;這種高超的胡說妄想出人頭地并成為深刻思想，以別于其他民族的單純平庸的胡說;這種高超的胡說是德國智力工業(yè)最具特色和最大量的產(chǎn)品，他們價(jià)廉質(zhì)劣，完全和德國其他的制品一樣(當(dāng)時(shí)的德國和現(xiàn)在的德國完全是兩個(gè)樣子，比起英、法、美來，德國到處都充滿著假冒偽劣產(chǎn)品——引者注)”。
劉先生拒絕將人置入他的歷史境遇，從每個(gè)個(gè)人與其他人的相互聯(lián)系中來定位個(gè)體，也拒絕從變化和發(fā)展的辯證視角來認(rèn)識(shí)集體主義和個(gè)人主義，這種思維態(tài)度也與以杜林先生為代表的當(dāng)時(shí)德國的一批年輕的形而上學(xué)思想家們相一致。“在形而上學(xué)者看來，事物及其在思想上的反映及概念，是孤立的、應(yīng)當(dāng)逐個(gè)地和分別地加以考察的、固定的、僵硬的、一成不變的研究對(duì)象。他們?cè)诮^對(duì)不相容的對(duì)立中思維;他們的說法是：‘是就是，不是就不是，除此之外，都是鬼話。’在他們看來，一個(gè)事物要么存在，要么就不存在;同樣，一個(gè)事物不能同時(shí)是自身又是別的東西。”恩格斯的這些批評(píng)，對(duì)我們認(rèn)清劉先生等人的思維方式和思維邏輯，對(duì)于在今天中國的思想界、言論界清除浮躁、正本清源都有著重要意義和極大的幫助。
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文章來源：《馬克思主義研究》2015年第6期
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