按照列寧的看法，馬克思學說是對近代歐洲思想中三條最重要的學術(shù)進路實行的一次成功綜合，這就是德國先驗哲學、英國政治經(jīng)濟學和法國激進社會主義。在馬克思這一宏大理論工程中，古典政治經(jīng)濟學發(fā)揮了至關(guān)重要的作用：首先，作為一門現(xiàn)代社會的新科學，它以對經(jīng)濟領(lǐng)域的實證分析取代傳統(tǒng)政治哲學的先驗觀念論建構(gòu)，開辟了一種理解現(xiàn)代社會的全新理論境界，從而為馬克思創(chuàng)立歷史唯物主義創(chuàng)造了必要的學科條件;另一方面，在斯密和李嘉圖那里，政治經(jīng)濟學對“資產(chǎn)階級生產(chǎn)關(guān)系的內(nèi)部聯(lián)系”進行了初步揭示，樸素地描繪了資本主義生產(chǎn)關(guān)系的對抗性結(jié)構(gòu)，這就為馬克思批判資本主義準備了重要的思想前提;最后，馬克思正是在他的政治經(jīng)濟學批判中形成了更徹底的社會主義理論，并以更高的政治訴求和理論思維重建了政治哲學的先驗界面。學界近年來對馬克思的政治經(jīng)濟學批判進行了很多研究。本文擬將其作為一個思想史課題，就馬克思究竟從古典政治經(jīng)濟學學到了什么，又以何種方式超越了古典政治經(jīng)濟學等要點，做出一個簡要的總體性說明。
一、從政治哲學到古典政治經(jīng)濟學
古典政治經(jīng)濟學興起于17-18世紀的英國和法國，其起源可以追溯到近代政治哲學的誕生，而近代政治哲學是對古典政治哲學實行決裂和反叛的產(chǎn)物。近代政治哲學徹底修正了古典政治哲學對人性的理解，用人的權(quán)利取代德性和義務(wù)作為人性的新根基：文藝復興時代人本主義的核心理念是，原來那些基于人性的欲望并非罪惡，而是一些合理的需要;啟蒙運動的本質(zhì)是通過科學和藝術(shù)的進步和傳播把人天性中的自私轉(zhuǎn)化為開明的自利，使之成為公民社會的穩(wěn)固基礎(chǔ)。至于近代政治哲學在理論上的關(guān)鍵步驟，則是先有霍布斯，后有洛克：霍布斯接受了古典哲學的自然法概念，但又徹底修改了自然法的內(nèi)涵，把自然法變成每個人保護自己生命的自然律概念，以此確立起個人權(quán)利的至上性原則;洛克則更進一步將個人權(quán)利奠基在私有財產(chǎn)權(quán)上，并把勞動確立財產(chǎn)權(quán)的基礎(chǔ)。近政治哲學所提供的關(guān)于人生而自由平等、每個人的人格和權(quán)利都應(yīng)受到尊重和保護、私有財產(chǎn)神圣不可侵犯等現(xiàn)代價值觀念，徹底顛覆了古典政治哲學的世界觀和人性觀，為政治經(jīng)濟學成為一門社會科學奠定了政治前提和倫理前提。
政治經(jīng)濟學最初是作為政治哲學和倫理學的一個分支出現(xiàn)的。在霍布斯的理論中，經(jīng)濟事關(guān)“國家的營養(yǎng)與生殖”，從而隸屬于國家理論。休謨的人性論把政治經(jīng)濟學包含于其中，政治經(jīng)濟學研究是其人性研究的一個方面。同樣，愛爾維修的唯物主義哲學主張“快樂即善，痛苦為惡”的享樂主義觀點，這種哲學深刻影響了法國經(jīng)濟學的重農(nóng)學派，并且為資本主義“經(jīng)濟人”的概念提供了倫理基礎(chǔ);這種“經(jīng)濟人”概念意味著，由于物品消費和財富積累構(gòu)成了現(xiàn)世幸福的基礎(chǔ)，每個具有理性的人都把追求自身利益最大化作為行動的直接目的。無疑，“經(jīng)濟人”概念代表了人類自我理解的一種全新傾向。與之相比，古代觀點看重的是人類的優(yōu)異性，這種優(yōu)異性乃是出于本性或者內(nèi)在地就令人欽佩的高貴的某種東西，它們的共同特點是它們都與人們的私利無關(guān)并擺脫了人類的算計之心，比如希臘人看重的智慧和技藝，羅馬人看重的勇氣與榮耀等等。在整個古代世界，人的優(yōu)異性主要體現(xiàn)為在公共領(lǐng)域參與政治活動，政治作為公共領(lǐng)域是精神的自由的創(chuàng)制領(lǐng)域;經(jīng)濟活動則隸屬于前政治的私人領(lǐng)域并由奴隸承擔，經(jīng)濟事務(wù)只是生物性的生存需要強加于人身上的一種必然性限制。現(xiàn)代社會的一個重大變革是把經(jīng)濟從私人領(lǐng)域里解放出來，將其上升為公共事務(wù)和政治問題。這個變化構(gòu)成了政治經(jīng)濟學誕生的前提。因為只有所有人都遵從牟利原則而行動，經(jīng)濟學作為一門科學才是可能的，任何不遵守規(guī)則的人都被視作反社會或非社會存在的。隨著一個全新的經(jīng)濟型社會取代了傳統(tǒng)的政治共同體，一種區(qū)別傳統(tǒng)政治概念的社會概念——政治經(jīng)濟學的社會概念呼之欲出，它在斯密學說中第一次得到了自覺的表述。斯密把近代政治哲學對人性的新理解自然化為經(jīng)驗事實，在他看來，從自利原則出發(fā)并不會導致人對人像狼一樣的沖突，因為人性中天生具有互通有無、以物易物的自然傾向，在現(xiàn)代世界內(nèi)，“每個人都得靠交易過活，或者說，都在一定程度內(nèi)變成了商人”。(斯密，第22頁)這種自發(fā)性的商業(yè)行為最終產(chǎn)生出一個超出任何個人意志的社會有機體，它就是在國家之外浮現(xiàn)出來的市場體系，“是一個由各種相互作用的力量所組成的封閉體系，無需一股‘外部的’政治力量的幫助而能夠維持它自己的存在。”(沃林，第310頁)在這個新型社會中，傳統(tǒng)政治共同體賴以存在的道德權(quán)威失去作用，被一種悄無聲息的商業(yè)運轉(zhuǎn)所置換，雖然每個人都從自己的利益出發(fā)，但受一只“看不見的手”的引導，卻在無意中增進了社會整體的利益：“我們每天有吃有喝，并非由于肉商、酒商或面包商的仁心善行，而是由于他們關(guān)心自己的利益。我們訴諸他們自利的心態(tài)而非人道精神，我們不會向他們訴說我們多么可憐，物質(zhì)又是如何匱乏，而只說他們會獲得什么好處。”(斯密，第13頁)
這就是自由主義的社會概念，認為社會是一個不同于政治的自律性領(lǐng)域，其自身具有某種內(nèi)在的規(guī)律和動力。按照滕尼斯對于共同體與社會的劃分，傳統(tǒng)社會只是一種“共同體”，它是人們以有機的意志統(tǒng)一和生命結(jié)合為基礎(chǔ)建立起來的血緣的、地緣的和精神的生活共契，其成員共同占有和享用共同體的財產(chǎn)，在這樣的共同體中，自律性的商品市場和經(jīng)濟行為不可能存在。與之相對，現(xiàn)代社會才是真正的“社會”，即由相互分離的獨立個人出于各種主觀目的而人為組成的機械結(jié)合關(guān)系體，只有在這里，自律性的商品市場和經(jīng)濟行為才成為可能。(滕尼斯，第53、62頁)斯密從一種全新的經(jīng)濟學觀點看問題，認為傳統(tǒng)共同體作為一種人為的制度，當其將道德和政治抬高到人性的自然之上以刻意促進共同善的時候，恰恰產(chǎn)生對社會的傷害作用;成功的社會不需要依賴特殊的政治和道德力量，借助人最真實的自利本性，道德和公正能在暗地里進行運作，實現(xiàn)一種不為個人所預見的社會全體的和諧。在經(jīng)濟學的平臺上，斯密發(fā)現(xiàn)了透視人類社會和歷史變遷的全新的理論范式，這就是把經(jīng)濟和財產(chǎn)權(quán)類型作為劃分不同社會階段的標準，社會體制是特定歷史時期的物質(zhì)生活條件與財產(chǎn)制度的直接產(chǎn)物，全部歷史依據(jù)這個標準劃可以分為狩獵社會、游牧社會、農(nóng)耕社會和商業(yè)社會等四個階段。(參見斯密，第五卷第一章;坎南，第一篇“論法律”)通過引入這一歷史性視角，斯密論證了現(xiàn)代市民社會關(guān)系的合理性：在商業(yè)社會出現(xiàn)之前的一切時代，共同體和政治權(quán)威的干預造成的是人為的制度;只有在商業(yè)社會中，盡管每個人都任意行事，其結(jié)果卻產(chǎn)生一個超出每個人意志的自然的制度，商業(yè)社會之所以是最好的社會，就在于它發(fā)乎人的商業(yè)本性，是一種“自然的自由體制”。
斯密的社會概念在思想史上具有重大意義，它使一種獨立于政治哲學和倫理學的經(jīng)濟科學成為可能。正如溫奇所說：“在經(jīng)濟決定政治這一點上，斯密的工作在自由政治思想史上標志著一個重要的分水嶺，它代表著這樣一個決定性時刻，即無論是好是壞，自身規(guī)范的社會與經(jīng)濟領(lǐng)域的‘科學’概念，被認為是統(tǒng)治著倫理和政治領(lǐng)域的，而倫理和政治以前則被認為是獨立的領(lǐng)域。”(溫奇，第6頁)在西方政治哲學的傳統(tǒng)中，對社會的理解總是由哲人們從先驗的觀念論出發(fā)構(gòu)造某種具有終極意義的人性概念和制度規(guī)范，比如霍布斯、洛克等人的契約論思想，就是把政治社會視為以個人利益為目的的理性的創(chuàng)制物。大約從孟德斯鳩開始，近代政治哲學的方法發(fā)生了從先驗觀念論向經(jīng)驗主義的轉(zhuǎn)變，開始考慮到地理、風俗、人口、貿(mào)易等物質(zhì)環(huán)境因素對政治的影響。作為這次方法轉(zhuǎn)向的重要結(jié)果，斯密以政治經(jīng)濟學的實證研究取代傳統(tǒng)政治哲學的先驗建構(gòu)，開創(chuàng)了西方學術(shù)史的新時代。就現(xiàn)代社會是一個經(jīng)濟型社會而言，政治經(jīng)濟學的本質(zhì)就是現(xiàn)代社會的政治哲學，它決不是一個與政治哲學完全分離的異質(zhì)性學科領(lǐng)域，而是使經(jīng)濟取代倫理上升為現(xiàn)代政治哲學的核心議題。
剝離掉其中關(guān)于社會和諧論的預設(shè)，斯密開發(fā)的經(jīng)濟-社會視角預示了后來馬克思歷史唯物主義研究的基本模式。當馬克思批評盧梭等契約論者把社會看作一項理性計劃，而強調(diào)社會交往的偶然性造成的聯(lián)合時，這已經(jīng)非常接近斯密從商業(yè)交換出發(fā)理解市民社會的基本觀念了。(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第573-574頁)而馬克思思想發(fā)展的關(guān)鍵一步，正是通過研究黑格爾法哲學而意識到“對市民社會的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟學中去尋求”，又通過對政治經(jīng)濟學的批判而最后得到歷史唯物主義的一般原理：“人們在自己生活的社會生產(chǎn)中發(fā)生一定的、必然的、不以他們意志為轉(zhuǎn)移的關(guān)系，即同他們的物質(zhì)生產(chǎn)力的一定發(fā)展階段相適合的生產(chǎn)關(guān)系。這些生產(chǎn)關(guān)系的總和構(gòu)成社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)，即有法律的和政治的上層建筑豎立其上并有一定的社會意識形態(tài)與之相適應(yīng)的現(xiàn)實基礎(chǔ)。物質(zhì)生活的生產(chǎn)方式制約著整個社會生活、政治生活和精神生活的過程。不是人們的意識決定人們的存在，相反，是人們的社會存在決定人們的意識。”(《馬克思恩格斯文集》第2卷，第591頁)無疑，對社會存在的發(fā)現(xiàn)，是馬克思在研讀了弗格森、斯密、馬爾薩斯等人著作之后才有可能觸及到的全新觀念。《德意志意識形態(tài)》對德國先驗哲學的激烈批判，也是基于英國古典政治經(jīng)濟學的新方法的啟示才有可能提出：“經(jīng)驗的觀察在任何情況下都應(yīng)當根據(jù)經(jīng)驗來揭示社會結(jié)構(gòu)和政治結(jié)構(gòu)同生產(chǎn)的聯(lián)系，而不應(yīng)當帶有任何神秘和思辨的色彩。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第524頁)更重要的是，從思想史的觀點看，強調(diào)物質(zhì)生產(chǎn)對社會形態(tài)的決定性力量、把人類改善自身生存狀況的能力視為歷史的動力、把生產(chǎn)資料的生產(chǎn)方式視為政治和倫理的基礎(chǔ)，這些馬克思的重大理論建樹無疑分享了古典政治經(jīng)濟學的理論遺產(chǎn)，在學科起源上，它們是現(xiàn)代市民社會興起的歷史背景下，傳統(tǒng)政治哲學的先驗研究隱退與現(xiàn)代政治經(jīng)濟學的實證研究興起的產(chǎn)物。在社會這一全新的理論域中，“政治論證的全部傳統(tǒng)方式崩潰了”，自由與權(quán)利、勞動與財產(chǎn)、國家與市民社會等現(xiàn)實問題成為現(xiàn)代政治關(guān)切的新焦點，如馬克思所說，對于現(xiàn)代資本主義而言，“工業(yè)以至于整個財富領(lǐng)域?qū)φ晤I(lǐng)域的關(guān)系，是現(xiàn)在的主要問題之一”。(《馬克思恩格斯文集》第2卷，第598頁;《馬克思恩格斯文集》第1卷，第8頁)
二、從古典政治經(jīng)濟學到政治經(jīng)濟學批判
對于馬克思來說，古典政治經(jīng)濟學為他打開了一個全新的視野，這就是政治經(jīng)濟學作為一門新科學對社會的發(fā)現(xiàn)。“政治經(jīng)濟學是現(xiàn)代資產(chǎn)階級社會的理論分析”(《馬克思恩格斯文集》第2卷，第595頁)，它在研究資本主義經(jīng)濟運作原理的理論平臺上，探討了資本積累與階級沖突、生產(chǎn)邏輯與分配正義、私人利益與公共善等一系列現(xiàn)代社會中的重大政治問題。以政治經(jīng)濟學為出發(fā)點，馬克思對資本主義本身的邏輯與歷史結(jié)構(gòu)進行了更徹底的否定和批判，《資本論》是對資本主義社會的病理學診斷，它闡述了資本主義必然走向自我崩潰的邏輯。在馬克思與政治經(jīng)濟學的具體關(guān)系中，如果說，斯密和李嘉圖的古典政治經(jīng)濟學為馬克思提供了走進資本邏輯的入口，那么“庸俗經(jīng)濟學家”則是李嘉圖之后政治經(jīng)濟學發(fā)展的另一理論支脈，它是馬克思在《巴黎手稿》之后展開的政治經(jīng)濟學批判的主要對象。(《馬克思恩格斯全集》第30卷，第4頁;《資本論》第1卷，第99頁)
一般認為，斯密為古典政治經(jīng)濟學奠定了全面的基礎(chǔ)。斯密的重大創(chuàng)見在于，他拋開勞動的一切自然規(guī)定，而把“一般勞動”視為財富和價值的絕對基礎(chǔ)。“勞動是我們?yōu)橐磺袞|西所支付的原始代價。世上所有的東西，追根究底都不是用金銀買來的，而是用勞動取得的。”(斯密，第31頁)重商主義和重農(nóng)主義的錯誤在于沒有看到，政治經(jīng)濟學不是關(guān)于金銀、土地等物理對象的自然科學，而是從人的自然規(guī)定方面來探討社會結(jié)構(gòu)的社會科學。對于任何物品來說，“它的價值就等于能夠用來購買或支配的勞動數(shù)量”，“只有勞動才是測量與比較一切商品價值的基本真實標準。”(斯密，第30、33頁)但斯密的勞動價值論只是一種理論上的理想狀態(tài)，它以土地為主要的財富形態(tài)，只適用于勞動本身和勞動資料尚未分離的前資本主義社會。隨著資本主義的出現(xiàn)，資本、土地和勞動分化成三個獨立的生產(chǎn)要素，勞動產(chǎn)出不再單獨屬于勞動者所有，勞動者必須和資本家、地主共同分享勞動產(chǎn)出。(斯密，第52頁)斯密認為，這時商品的價值不再由商品中所含的勞動量來決定，而是由工資、利潤和地租三個因素共同構(gòu)成，商品必然以高于生產(chǎn)中的勞動價值出貨，工資、利潤和地租共同構(gòu)成了產(chǎn)品的“自然價格”，勞動者、資本家、地主階級因其在生產(chǎn)中各自的投入也應(yīng)獲得其各自的合理收益。這一觀點在經(jīng)濟學史上被稱為“生產(chǎn)費用論”：“工資、利潤與地租是一切收入，以及一切交換價值的三個根本來源。其他一切收入，追根究底，都源于這三種收入當中的一種。”(斯密，第55頁，并參見亨特，第40、84頁)
馬克思認為，斯密的價值論包含著內(nèi)在矛盾，這反映在其方法的二重性：“一方面，他要研究諸經(jīng)濟范疇的內(nèi)部的關(guān)聯(lián)，或者說，要研究資產(chǎn)階級經(jīng)濟體系的內(nèi)部的構(gòu)造。在別的方面，他又依照這種關(guān)聯(lián)在競爭的現(xiàn)象中，在一個不科學的觀察者的眼里，并且在一個對資產(chǎn)階級生產(chǎn)過程實際抱有私利的人眼里表現(xiàn)出來的模樣，加以敘述。”前一種方法正確地表述了資本主義生產(chǎn)的內(nèi)部關(guān)聯(lián)，馬克思稱之為“資產(chǎn)階級體系的生理學”;后一種方法則只是對資本主義外在現(xiàn)象的描述。(《剩余價值學說史》第2卷，第6頁)斯密政治經(jīng)濟學方法的這種二重性產(chǎn)生了雙重歷史后果：前一種方法為英國社會主義者和馬克思剝削理論奠定了思想基礎(chǔ)，后一種方法則成為庸俗經(jīng)濟學和各種功利主義經(jīng)濟學的理論前提。
從古典政治經(jīng)濟學到社會主義理論，李嘉圖是一個必要的中介。李嘉圖作為古典政治經(jīng)濟學的完成者，繼承了斯密方法的革命方面，在揭示“資產(chǎn)階級體系的生理學”的道路上走得更遠：
“但最后李嘉圖出來了。他在這種科學面前，高聲喊了一聲立正!資產(chǎn)階級體系的生理學及其內(nèi)部有機關(guān)聯(lián)和生理過程的理解之基礎(chǔ)或出發(fā)點，是價值由勞動時間決定。李嘉圖即由此出發(fā)，要使這種科學放棄它以前的老套，并要在這上面，清算一下別一些由它展開并且說明的范疇——生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系——是在什么程度以內(nèi)，與這個基礎(chǔ)，這個出發(fā)點相照應(yīng)或矛盾，或者這種單是把過程的現(xiàn)象形態(tài)提示或再生產(chǎn)的科學，從而現(xiàn)象自身，是在什么程度以內(nèi)，與這個基礎(chǔ)……相照應(yīng)，這個體系的外表運動，和它的現(xiàn)實運動間，又存有怎樣的矛盾。”(同上，第6-7頁)
勞動價值論是李嘉圖體系的第一原理：“一件商品的價值，或所能換得的他種商品的數(shù)量，乃定于生產(chǎn)所必要的相對勞動量，非定于勞動報酬的多寡。”(李嘉圖，第1頁)李嘉圖認為，勞動價值論并不像斯密所說那樣只適用于前資本主義時代，它在資本主義社會中同樣有效，只是價值規(guī)律在資本主義社會的作用方式被重新修正了，經(jīng)濟學恰恰應(yīng)該從勞動價值論這個絕對起點出發(fā)，進而研究資本主義條件下各種生產(chǎn)要素對價值規(guī)律的影響。對此，穆勒在給李嘉圖的回信中這樣評論：“你的解釋和論證同斯密正相反，你明白地指出，資本利潤并不妨礙價值規(guī)律的作用。你的解釋和論證同樣清楚地表明，地租也不妨礙它的作用。”(轉(zhuǎn)引自米克，第109頁)在李嘉圖看來，生產(chǎn)是人類和客觀世界的作用過程，它將不能直接使用的自然資源經(jīng)過勞動轉(zhuǎn)換為具有使用價值的產(chǎn)品，由于自然資源是無償存在的，所以，地租不是一種社會成本，并不影響價值的構(gòu)成;同樣，工資和利潤的劃分也不能改變勞動價值論原理，因為資本只不過是過去的勞動，商品價值不僅包含投入商品生產(chǎn)的直接勞動，也包括了商品內(nèi)部的物化勞動量(李嘉圖，第8-9頁)，生產(chǎn)在本質(zhì)上就是一系列過去的勞動和現(xiàn)在的勞動的投入。由此觀之，當斯密把價值構(gòu)成分析為工資、利潤、地租三者以取代勞動價值論時，他錯誤地混淆了價值生產(chǎn)和財富分配的關(guān)系，造成了價值源于交換的幻象。李嘉圖則堅持認為，決定商品價值的不是交換，而是投入生產(chǎn)領(lǐng)域中的勞動，既包括生產(chǎn)商品時直接耗費的勞動，也包括生產(chǎn)這種商品所必須的生產(chǎn)資料所間接耗費的勞動，間接勞動不能產(chǎn)生新價值，它只不過把原有的價值轉(zhuǎn)移到新生產(chǎn)的商品上，創(chuàng)造新價值的是直接勞動。
李嘉圖理論將資本主義生產(chǎn)的真實結(jié)構(gòu)進一步揭示出來，可以說，通過李嘉圖理論，古典政治經(jīng)濟學完成了一次資本主義的自我批判。這就是為什么馬克思說：“[資產(chǎn)階級]政治經(jīng)濟學的對立面，即社會主義和共產(chǎn)主義，是在古典政治經(jīng)濟學本身的著作中，特別是在李嘉圖的著作中找到自己的理論前提的”。(《馬克思恩格斯全集》第30卷，第4頁)古典政治經(jīng)濟學的早期主題是財富如何實現(xiàn)增殖，到了李嘉圖時代，其關(guān)注點開始轉(zhuǎn)向財富如何進行分配，確定財富分配的法則，成為政治經(jīng)濟學的新主題。(李嘉圖，第15頁)對分配問題的考察必然涉及生產(chǎn)領(lǐng)域中社會三大階級的不同地位及其關(guān)系。馬克思認為李嘉圖的功績在于從經(jīng)濟學角度指出了各階級之間在經(jīng)濟上的對立性：李嘉圖“終于有意識地把階級利益的對立、工資和利潤的對立、利潤和地租的對立當作他的研究的出發(fā)點”。(《資本論》，第1卷，第16頁)相較于斯密對資本主義的樂觀態(tài)度，李嘉圖的結(jié)論顯得悲觀而陰郁：由于資源的稀缺性，隨著生產(chǎn)力進步必然導致工資上漲，利潤則成比例地下降，結(jié)果資本家將失去積累的動力并引發(fā)經(jīng)濟停滯;這意味著工資率也必然下降到維持生計的水平，最終引起普遍貧困和社會危機，資本主義進入停止發(fā)展的靜態(tài)社會。這就是資本主義的“工資鐵律”，它意味著在地主階級、資產(chǎn)階級和工人階級之間，對抗是不可避免的。(米爾斯，第144-146頁)
按馬克思研判，1830年是古典政治經(jīng)濟學崩潰和庸俗經(jīng)濟學興起的分水嶺。在這一時期，邊沁、薩伊、西尼爾、巴師夏等人試圖顛覆勞動價值論，以效用理論取而代之。他們認為，商品“其價值的主要部分并不是出于在其各自生產(chǎn)中所使用的勞動的那類財富”，將勞動作為價值決定條件就是以局部原因代替了共同原因。(西尼爾，第35-36頁)相反，商品的有用性作為交換價值完全取決于其效用，“物品的效用就是物品價值的基礎(chǔ)”，“所謂生產(chǎn)，不是創(chuàng)造物質(zhì)，而是創(chuàng)造效用。”(薩伊，第59、60頁)按照效用理論，勞動力、資本和土地作為不同的“生產(chǎn)性服務(wù)”共同創(chuàng)造了產(chǎn)品的效用和價值，這三個生產(chǎn)要素在本質(zhì)上并無區(qū)別：工人為了生產(chǎn)犧牲了自由時間和體力，資本家為了積聚資本而犧牲了消費和享受。在效用價值論視野中，古典政治經(jīng)濟學所發(fā)現(xiàn)的不同階級間的對立和沖突消失了，剩下的只是資本主義經(jīng)濟的自然和諧，“如果它(政治經(jīng)濟學-引者注)滿意地證明，富人和窮人的利益，以及各個國家的利益，不是相互對立的……沒有什么比政治經(jīng)濟學研究更為重要”。(同上，第55頁)事實上，市場和流通的確是資本主義社會最直觀的領(lǐng)域，所有活動在這個范圍內(nèi)都可以簡化為一系列交換行為，而交換視角只能看到交換各方的互惠與和諧。問題在于：“只要把商品或勞動還只是看作交換價值，只要把不同商品相互之間發(fā)生的關(guān)系看作這些交換價值彼此之間的交換，看作它們之間的等同，那就是把進行這一過程的個人即主體只是單純地看作交換者……作為交換的主體，他們的關(guān)系是平等的關(guān)系。在他們之間看不出任何差別，更看不出對立，甚至連絲毫的差異也沒有。”(《馬克思恩格斯全集》第30卷，第195頁)很顯然，效用價值論的思想源頭就是斯密“看不見的手”理論，但它背離了斯密理論的革命方面，只是站在自由主義和個人主義立場上對資本主義體系進行外在性描述，完全忽略了對資本主義生產(chǎn)領(lǐng)域的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其矛盾進行揭示。在《資本論》第三卷，馬克思尖銳指出，庸俗經(jīng)濟學家觀點的實質(zhì)是將資本主義生產(chǎn)方式神秘化：“這是一個著了魔的、顛倒的、倒立著的世界。在這個世界里，資本先生和土地太太，作為社會的人物，同時又直接作為單純的物，在興妖作怪。”(《資本論》第3卷，第940頁)
從政治哲學視角看政治經(jīng)濟學理論，究竟從生產(chǎn)過程出發(fā)還是從交換過程出發(fā)來描述資本主義，這是兩條根本不同的道路。斯密對古典政治經(jīng)濟學的奠基在于他開創(chuàng)了這兩種方法，李嘉圖勞動價值論和薩伊等效用價值論者則分別發(fā)展了這兩種方法并使之對立起來：從勞動和生產(chǎn)視角出發(fā)，必然看到勞動的主體性、階級的對抗性和社會沖突的必然性;從效用和交換視角出發(fā)，則只能看到市場上的互惠與和諧，從而把資本主義分配方式視作天然合理的制度。無疑，馬克思對資本主義經(jīng)濟結(jié)構(gòu)的批判研究，屬于斯密-李嘉圖的“資產(chǎn)階級體系的生理學”譜系。在《資本論》第一卷中，馬克思從商品和流通領(lǐng)域的分析逐漸推進到對生產(chǎn)領(lǐng)域和剩余價值的分析，體現(xiàn)了政治經(jīng)濟學方法從交換邏輯向生產(chǎn)邏輯的轉(zhuǎn)換。對于馬克思來說，生產(chǎn)不僅是資本研究的本題，更是資本主義本身“實際的起點”和“起支配作用的要素”。如果從分配和交換視角出發(fā)，資本主義的物化社會關(guān)系在個人面前就表現(xiàn)為一種自然的存在，從而支配著個人的選擇。庸俗政治經(jīng)濟學沒有看到，在產(chǎn)品分配之前首先是生產(chǎn)資料的分配，“這種分配包含在生產(chǎn)過程本身中并且決定生產(chǎn)的結(jié)構(gòu)，產(chǎn)品的分配顯然只是這種分配的結(jié)果”。(《馬克思恩格斯文集》第8卷，第18、20頁)因此分配和交換是屬于生產(chǎn)本身內(nèi)部的問題，而生產(chǎn)具有特定的前提和條件，既表現(xiàn)為當前社會的自然前提，也表現(xiàn)為前一個社會發(fā)展的歷史結(jié)果。
更進一步，在馬克思政治經(jīng)濟學批判的界面上，生產(chǎn)不僅僅是物質(zhì)的、價值量的生產(chǎn)(李嘉圖)，而且再生產(chǎn)整個資本主義的社會關(guān)系。包括李嘉圖在內(nèi)的政治經(jīng)濟學的拜物教在于，它把地租、資本、勞動抽象地用于一切時代、社會的經(jīng)濟分析，從而把人和人的關(guān)系描述為物與物的關(guān)系，“這就是把資產(chǎn)階級的生產(chǎn)關(guān)系當做永恒范疇的一切經(jīng)濟學家的通病”。而事實上，經(jīng)濟范疇只不過是生產(chǎn)關(guān)系的理論表現(xiàn)，“黑人就是黑人。只有在一定的關(guān)系下，他才成為奴隸。紡紗機是紡棉花的機器，只有在一定的關(guān)系下，它才成為資本。脫離了這種關(guān)系，它也就不是資本了。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第644、723頁)通過引入生產(chǎn)關(guān)系概念，馬克思完成了對古典政治經(jīng)濟學生產(chǎn)理論的一次超越。只有在生產(chǎn)關(guān)系的視域中，被遮蔽的資本主義的內(nèi)部構(gòu)造和生理機能才真正顯現(xiàn)出來。李嘉圖的限度在于，“從來沒有考慮到剩余價值的起源……他在談到勞動生產(chǎn)率的時候，不是在其中尋找剩余價值存在的原因，而只是尋找決定剩余價值量的原因。”(《資本論》第1卷，第590頁)然而，價值的本質(zhì)是一種社會關(guān)系。馬克思發(fā)現(xiàn)，資本主義條件下創(chuàng)造財富的勞動一般不再抽象地是一切時代共有的簡單勞動，而是表現(xiàn)為資本主義生產(chǎn)關(guān)系下與“他人的財產(chǎn)”相對立的“他人的勞動”。(《馬克思恩格斯文集》第8卷，第100、120頁)資本主義的勞動是具體的、現(xiàn)實的社會化勞動，只有社會勞動才能創(chuàng)造一定量的交換價值;這種創(chuàng)造交換價值的勞動又是歷史的產(chǎn)物，只有在社會化大生產(chǎn)和分工充分發(fā)展的資本主義社會，勞動的特殊規(guī)定才能被抽象掉而成為財富的一般本質(zhì)。馬克思揭示了，對生產(chǎn)當事人表現(xiàn)為不可抗拒地統(tǒng)治他們的“自然規(guī)律”是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的物化形態(tài)，資本和勞動的對抗是資本主義生產(chǎn)關(guān)系的實質(zhì)，資本主義生產(chǎn)的奧秘在于，一旦工人進入生產(chǎn)領(lǐng)域，對勞動力的使用就屬于資本家了，資本家付給工人的是勞動力的價值，但勞動力的使用價值則與勞動力的價值完全不同，它創(chuàng)造了超出勞動力價值的一個余額，這個余額就是工人在生產(chǎn)中創(chuàng)造的剩余價值，它是資本家不斷實現(xiàn)資本積累的秘密。對于雇傭勞動而言，它在法的形式上平等地參與契約，但實際上卻被逼無奈地出賣勞動力商品;它在市場上按其所值獲得相應(yīng)的報酬，但實際上卻遭受剝削;它在形式上是自由的，實際上卻被奴役。
三、從政治經(jīng)濟學批判到科學社會主義
對政治經(jīng)濟學的批判就是對資本主義制度及其存在方式的批判，資本主義的“內(nèi)部聯(lián)系一旦被了解，相信現(xiàn)存制度的永恒必要性的一切理論信仰，還在現(xiàn)存制度實際崩潰以前就會破滅。”(《馬克思恩格斯<資本論>書信集》，第283頁)與政治經(jīng)濟學家不同，馬克思不是要提出一種新的關(guān)于財富生產(chǎn)的經(jīng)濟理論，而是要對政治經(jīng)濟學的財富理論予以根本性的批判，以此中止資本主義經(jīng)濟運行的“自然規(guī)律”，實際地實現(xiàn)社會關(guān)系形式的變革。所以，“馬克思主義是一種反經(jīng)濟的理論，這種批判拒絕回到政治經(jīng)濟學，然而恰恰相反，科學是一種對抗性的運動。”(奈格里，第28頁)馬克思的政治經(jīng)濟學批判并沒有止步于對經(jīng)濟的實證分析，而是要在社會和歷史的更大平面上，把實證研究引入到對資本主義的政治批判和倫理批判這樣一個總體性理論規(guī)劃當中。它表明，資本主義的內(nèi)在矛盾必然導致社會革命，社會主義作為一種新的生產(chǎn)方式將揚棄資本主義，從而實現(xiàn)人性的復歸。于此，馬克思的工作以更高的政治訴求和理論思維回歸到政治哲學的先驗界面。
“正如經(jīng)濟學家是資產(chǎn)階級的學術(shù)代表一樣，社會主義者和共產(chǎn)主義者是無產(chǎn)者階級的理論家。”馬克思的這個論斷表達了他自己的經(jīng)濟學研究與資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的本質(zhì)區(qū)別，對政治經(jīng)濟學的批判必然通往社會主義。如前所述，古典政治經(jīng)濟學家對資本主義生產(chǎn)的考察已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了各階級之間的對抗性，但在他們看來，無產(chǎn)階級的貧困只不過是資本主義為了自身發(fā)展而不得不經(jīng)歷的過程;庸俗經(jīng)濟學家則更是把資本主義社會描述為自然和諧的畫面。然而，對于社會主義者，一旦意識到貧困不只是貧困，而是社會革命的現(xiàn)實力量，“這個由歷史運動產(chǎn)生并且充分自覺地參與歷史運動的科學就不再是空論，而是革命的科學了。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第616頁)近代空想社會主義的代表圣西門曾經(jīng)預言政治將完全溶化在經(jīng)濟中，未來社會將以對生產(chǎn)過程的科學管理來取代對人的政治統(tǒng)治。但由于空想社會主義的藍圖是從外面強加于社會的，他們空洞地強調(diào)全人類的解放并把社會主義寄托在個人善良意志的選擇上，結(jié)果反對社會革命的必要性。
在英國，李嘉圖派社會主義者比空想社會主義更前進了一步，由于直接面對資本主義充分發(fā)展的現(xiàn)實，他們具有更堅實的思想起點。在相當程度上，李嘉圖派社會主義者已經(jīng)進入到對資本主義生產(chǎn)邏輯的政治分析，他們從李嘉圖的勞動價值論出發(fā)，揭示出勞動者遭受貧困和異化之苦的社會原因。在李嘉圖那里，勞動價值論僅僅是一個經(jīng)濟學概念，湯普森、霍奇斯金、西斯蒙第等人則進一步把勞動價值論提升為一個批判資本主義的政治和倫理觀點。湯普森認為，如果勞動是財富的唯一來源，那么分配的自然法則就應(yīng)該是生產(chǎn)者具有自由享用勞動產(chǎn)品的絕對權(quán)利，并以此建立自由制度和公正的法律。(參見湯普森，第一、二章)但是，這些李嘉圖派社會主義者在根本上仍然受制于自由主義和功利主義政治哲學的思想基礎(chǔ)，導致他們拒絕階級斗爭的必要性，而致力于各種分配正義理論。在分配正義問題上做文章，是李嘉圖派社會主義者以及蒲魯東、拉薩爾等人的共同理論宿命，這表明早期社會主義理論仍然受制于資產(chǎn)階級政治經(jīng)濟學的意識形態(tài)。按照歷史唯物主義的基本原理，“權(quán)利決不能超出社會的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展。”(《馬克思恩格斯文集》第3卷，第432、435頁)如果經(jīng)濟秩序決定政治秩序，那就只能通過徹底改變現(xiàn)存世界的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)來改變現(xiàn)存世界本身，而不是僅僅在分配和流通領(lǐng)域解決問題。科學的社會主義不是一種新的法權(quán)政治構(gòu)想，而是一次揚棄資本主義存在方式的總體革命。
對于馬克思而言，資本主義并非是不正義的，但卻是非人性的，它處處表現(xiàn)為人類生活的異化狀態(tài)。資本主義是這樣一種生產(chǎn)體系，它建立在勞動力被當作商品進行買賣的基礎(chǔ)上，結(jié)果在創(chuàng)造巨大社會財富的同時造成大面積的社會貧困，并使人的個性受到壓抑。對此，斯密早就有所感悟：“一個人，如果他的全部生命都花在執(zhí)行少數(shù)幾個簡單的動作……他的心靈麻痹，不僅使他無法領(lǐng)略或參與任何理性的對話，而且也使他無法懷抱任何恢弘、高貴或仁慈的情操……他在他自己那一行所學得的靈巧，就這樣，似乎是以他在悟性、群性和武德方面的犧牲退化為代價。”(斯密，第904頁)到了李嘉圖，對工人階級狀況的揭示更依據(jù)于生產(chǎn)關(guān)系前提，一方面，資本主義的收益遞減規(guī)律將不可避免地導致工人階級只能生活在維持生命的工資水平線上;另一方面，隨著資本有機構(gòu)成的提高，機器在生產(chǎn)中的運用將進一步導致無產(chǎn)階級的邊緣化。(參見李嘉圖，第三十一章)但是，由于古典政治經(jīng)濟學植根于人性的自然主義觀點，它把人單純地視為消費和需要的動物。斯密認為，在現(xiàn)代社會，每個人都具有交換傾向，其本性上都是商人。但馬克思揭示出，人性的本質(zhì)不是消費，而是生產(chǎn)。勞動和生產(chǎn)不僅僅具有經(jīng)濟意義，同時具有政治和存在論意義：“人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)者自己的物質(zhì)生活本身……個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件。”(《馬克思恩格斯文集》第1卷，第519-520頁)對于古典政治經(jīng)濟學而言，資本主義社會中勞動的形式與內(nèi)容是分離的，從斯密到李嘉圖，勞動越來越被實證化，最終僅僅視為商品價值量的決定因素，這必然導致遺忘生產(chǎn)與人的生活、經(jīng)濟與社會制度的總體性聯(lián)系。馬克思對資本主義生產(chǎn)和雇傭勞動的考察，則是要在歷史學和社會學的更大平面上，勘定資本主義生產(chǎn)方式的歷史性結(jié)構(gòu)和存在論前提。實際上，《巴黎手稿》和《德意志意識形態(tài)》等早期著作中的哲學人類學觀點并非如一些論者所論是青年馬克思的不成熟思想，從一開始進入政治經(jīng)濟學語境，馬克思就據(jù)有著這種哲學思想的制高點并對政治經(jīng)濟學保持著批判態(tài)度;其后他在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中對資本主義生產(chǎn)之歷史前提的歷史學研究，以及《資本論》對資本主義生產(chǎn)之內(nèi)在矛盾的辯證法研究，都是為了證明，一種不受制于資本主義最大化邏輯、真正符合人之自由本質(zhì)的倫理生活不僅是可欲的，而且是可能的。這意味著，馬克思的政治經(jīng)濟學批判在其深層邏輯上必然通過對資本主義的總體性批判而回歸倫理學和政治哲學。
科學社會主義理論奠基于這一見解：生產(chǎn)決定分配，消除物化社會關(guān)系不可局限于分配正義問題，必須訴諸對資本主義生產(chǎn)方式的革命。這既是馬克思政治經(jīng)濟學批判的根本觀點，也是馬克思超越早期社會主義者從分配正義入手所達到的新的理論境界。馬克思認為，資本主義生產(chǎn)方式曾經(jīng)在歷史上起過非常革命的作用，它“創(chuàng)造出社會成員對自然界和社會聯(lián)系本身的普遍占有”(《馬克思恩格斯文集》第8卷，第90頁)，與資本主義相比，以前的一切社會階段都只表現(xiàn)為人類對自然的崇拜，只有在資本主義時代，自然才表現(xiàn)為服從于人的需要的力量。盡管如此，古代的觀點仍然比現(xiàn)代崇高得多，因為它把人當做生產(chǎn)的目的，而現(xiàn)代觀點顛倒了這種關(guān)系，把資本積累當成生產(chǎn)的目的。然而，自由王國只有在必然王國的基礎(chǔ)上才能建立起來，人之為人的自由并不需要為擺脫資本主義物化邏輯的制約而放棄現(xiàn)實中物質(zhì)財富的生產(chǎn)和占有，而是運用物質(zhì)的力量將人性從物化邏輯下解放出來，變成自由的自主性。因此，社會主義不是讓人們從勞動和生產(chǎn)中解放出來，而是使勞動和生產(chǎn)從資本主義的狹隘形式中解放出來，“在生產(chǎn)資料的共同占有的基礎(chǔ)上重新建立個人所有制”(《資本論》第1卷，第874頁)，從而為消除異化實現(xiàn)自由創(chuàng)造條件。在馬克思看來，社會主義不僅符合人性發(fā)展的內(nèi)在豐富性和完滿性這一倫理原則，同時也由于容納了資本主義創(chuàng)造的財富而具有一種自然主義的特征，這種作為人道主義和自然主義統(tǒng)一的社會形態(tài)將是未來歷史發(fā)展的結(jié)果。這就是馬克思全部政治經(jīng)濟學批判所得出的倫理觀點和政治結(jié)論。
(參考文獻從略，請參照原文)
作者簡介：張盾，吉林大學哲學系教授、博士研究生導師，吉林大學匡亞明特聘教授。袁立國，吉林大學哲學社會學院博士研究生。
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