反思五四婦女史觀
十年前，曾有一位美國的中國婦女史學者問我，1919年為反抗父母包辦婚姻，在花轎里刎頸自殺的長沙趙五貞女士有沒有主體性?瞬間把我問住了，不知如何作答。趙五貞事件是近代婦女之死中非常著名的事件之一。趙五貞，長沙南陽街眼鏡作坊趙某之女，經父母之命媒妁之言，許配給年長自己許多的吳姓商人為繼室。花轎到吳家門口時，媒人掀開轎簾，發現其自殺。趙五貞之死引起了湖南媒體的極大關注，發酵成聲討傳統婚制、支持自由戀愛的新文化運動的強大輿論，青年毛澤東就此事在報章連發九篇文章參與討論。趙五貞，也成為了五四婦女史中傳統父權制和舊婚制的受害者。
在時人的討論中，雖然其間兼雜著對于趙五貞有無人格的討論，即，自殺是其自由意志的體現還是一種消極行為，多少包含著對其主體性的猜測。但是，當時輿論矛頭基本是指向“環境”，即舊制度，正如毛澤東所言“環境殺人”、“非自殺”，社會、母家、夫家的“三角形鐵網”“逼著他(她)求死”。即使批評趙女士不夠自強自立、自殺過于消極的論者，但這種批評也是朝向未來的，鼓勵女性人格獨立，應該運用積極的方法，比如“自由戀愛”或是“逃亡”的方法來反抗舊制度，而不應“自暴自棄”。在五四新文化運動的輿論中，不管趙五貞是尋求女界解放的急先鋒，抑或是“萬惡舊社會”的犧牲者，她的死終究是父權制殺人的典型案例。五四婦女史觀中，人們首要關注的不是趙五貞的個人“主體性”，而是急需改變的“舊制度”。
美國學者與我討論趙五貞的主體性，映射的是中國婦女史研究中出現的對于女性主體性追尋的風潮。相對的是對婦女作為被動受害者的五四婦女史觀的質疑，甚至擱置。2005年臺灣近代史研究所的《近代中國婦女史研究》(年刊)推出了一期“跨界的近代中國婦女史研究”專號(第13期)，分別對于我國臺灣、香港和大陸、美國等地區的近代婦女史研究，以及明代和清代婦女近代史的研究進行回顧性綜述。婦女史家、中研院近史所的游鑒明在為該專號所撰寫的《導言》中發現不同地區和不同斷代史的“學者的觀察與反思有不少是相互交會的”，概括這五篇綜論“除了都表明史料的運用走向多元，研究議題不斷的推陳出新之外”，最明顯的共性是“從女性主體出發的討論，呈現女性主體，還原女性豐富多彩的生活樣貌，是當前婦女史研究的主要趨勢”，并直言“這多少受到高彥頤反對“女性是被壓迫”的震撼論調所激發”。
高彥頤(Dorothy Ko)，享有盛譽的美國明清婦女史專家，是中國婦女史領域一位思想型的領軍學者。1994年她發表了《閨塾師》，在緒論中開宗名義，批評了“五四婦女史觀”把傳統社會的婦女塑造成了僵化的“受害者”的刻板形象。高彥頤認為封建的、父權的、壓迫的“中國傳統”和“受壓迫的受害者”的傳統婦女形象是五四新文化運動、共產主義革命和西方女權主義學說共同作用的“非歷史的發明”，是特定歷史時期的創造物。在晚清到五四新文化時期，受壓迫的封建女性形象是舊中國落后的縮影，被賦予強烈的民族主義感情，開始把象征符號制造成了不可置疑的歷史真實。而悲慘的傳統婦女的五四形象，又被中國國民黨和共產黨的政治所利用和強化，因為沒有生活在暗無天日的壓迫之中的傳統婦女，所謂的婦女解放運動就無從說起。而沒有解放運動，就無法建構起一幅現代的新中國的藍圖。于是，一個政治象征符號變成了真實的歷史經驗。高彥頤質問“封建社會盡是祥林嫂嗎”？她呼吁歷史學家對五四文化遺產進行反思，從五四婦女史觀再出發，讓社會性別成為分析中國歷史的一個有效范疇。在高彥頤的理論圖景中，社會性別范式成為了五四婦女史觀，或者說“壓迫--解放”革命范式的替代性范式。
美國的中國婦女史研究中，1990年代以來出現了以高彥頤研究為代表的“社會性別范式”轉向，是因為“婦女添加史”——把婦女加進來攪一攪——的研究范式陷入了瓶頸。賀蕭(Gail Hershatter)和王政總結了始于1970年代的“婦女添加史”的三條主要研究路徑，一條路徑是以婦女為中心的中國親屬制度;一條路徑是回答中國共產主義革命究竟對婦女是好還是不好這個問題，來對20世紀的這場革命作出評價;第三條路徑是發軔于1980年代的“讓隱形的歷史主體顯形”的學術努力，利用新開放的圖書檔案資料，把婦女寫入主要沿海城市的勞工史，以及在早期版本中對女黨員沒有充分介紹的中共黨史。
添加史的研究范式“作為一種學術實踐雖然沒有耗盡其活力，但在概念上卻走入了死胡同”。這些研究成果雖然重視婦女，希望把婦女帶入中國學領域，但它們并未檢視學界里早已存在的一些關鍵假設。所謂的關鍵假設，就是高彥頤對于五四婦女觀的核心批評：同質化非歷史的“婦女”和“傳統”。第一，“婦女”是超階級、超地域、跨時空的一元化的非歷史存在;第二，把儒家典籍中關于男尊女卑的理念和規范當成普遍的生活經驗。被這兩種無意識的預設所支配的歷史想象中，20世紀前的帝制中國就成了壓迫婦女的一成不變的“傳統中國”，婦女在漫長的父權歷史中一直處于從屬地位、擔當被支配者的被動角色。
瓊·斯科特(Joan Scott)的《社會性別：一個有效的歷史分析范疇》一文的問世，推動了歐美婦女史的研究從“添加婦女”轉向關注“社會性別”的研究范式。斯科特的社會性別概念實質上是一個分析框架，分成兩部分：第一，社會性別是各類社會關系的構成性元素(constitutive element of social relationship)，可具化為文化符號、規范性概念、政治社會體制和主體性身份，既相互聯系又可獨立分析的四個部分;第二，她把社會性別視為表意權力關系的基本方式。斯科特的這個分析框架，使婦女史研究走出了“婦女”本身，也跳出男女二元對立的思維局限，大大拓展了研究空間，近乎可以進入人類生活的一切領域和一切歷史過程。就像1992年哈佛大學召開的會議中極具野心的研究計劃的命名——Engendering China，其是希望把社會性別帶入中國研究的所有領域。這次會議被賀蕭認為是拓展斯科特開啟的新研究方向的一次重要時刻，也有大陸學者參與這次會議，烙印也留在了大陸的婦女/性別研究中。
斯科特的分析框架催生了英語世界中的大量研究成果，也給中國婦女史研究“帶來了不可磨滅的影響”，這個影響幾乎滲透在從遠古到當代的所有時段的中國研究中。高彥頤在《閨塾師》中明確提出借用斯科特社會性別框架中的后三個維度來呈現明末清初的江南才女：儒學典籍中有關社會性別的規范性概念;親屬制度和教育在建構社會性別方面的作用;17世紀上流婦女在她們的寫作中展露出來的主體身份認同。古代史中，也有學者關注女性的身體實踐（如纏足）、寫作、空間安排（婚嫁儀式、家內空間）、婦女美德（貞操）、勞作、法律制度、醫學、宗教等，因為這些領域和實踐不僅對于婦女自己的主體身份認同密切相關，也對性別制度、文化傳承、家庭生計、文化精英階層的存在、國家和社區的治理密切相關。
斯科特第二個分析層面，社會性別與權力的關系，特別是與政治權力的關系，與儒家秩序中的觀念和政治運作非常契合，比如，夫--妻關系與君--臣關系之間的隱喻、婦女的貞操與士子忠誠之間的類比，國家對于女子美德(貞操)的表彰。面對19世紀以來西方對中國的強大壓力，社會性別范式也突破了“沖突--反應”的傳統分析模式，把性別嵌入其中，除了看到女性在面對強勢西方和思索中國社會近代轉型中的積極作用，如女留學生、女革命者。社會性別也滲透在“傳統”與“現代”的想象/話語之中，婦女成為衡量社會文明的尺度，“傳統婦女”被塑造成了造成中國落后的原因，“新女性”成為現代性的表征，“女權”(從興女學、廢纏足到男女交際、自由戀愛等等)成為中國通往未來文明社會的機會。
社會性別視角也為1949年之后的婦女研究開啟了更多的研究問題，研究者的問題不再被中國革命/中國共產黨對于中國婦女是好還是壞的問題困擾，而是轉移到這場革命與社會性別的關系，包括社會性別話語、女性的社會性別身份認同、性別化分工(家外勞動和家務勞動)及其意義的變化、各項政策的不同的社會性別化的效應(如1950年的婚姻法對于性別與階級的不同影響)，等等。社會性別分析視角也進入到市場化中國各個領域的研究中，仍在不斷催生大量的研究成果。1990年代中期以來，伴隨社會性別（Gender）概念進入中國，大陸的“婦女史”研究也悄悄轉變成“婦女/性別史”研究，透過學科的自我命名也稍能窺見社會性別研究范式的影響。
個人的“主體性”和制度的“壓迫性”
那么，為什么轉向社會性別范式需要對“五四婦女史觀”的批判作為橋梁呢？因為高彥頤認為五四婦女史觀最大的問題是把“女性受壓迫”看成是中國封建父權最突出的特征，這不僅曲解了婦女的歷史，也曲解了19世紀之前中國社會的本質。香港中文大學歷史系的葉漢明教授于1999年出版的《主體的追尋：中國婦女史研究析論》一書的書名就頗能說明這股學術風潮。最近，歷史學家姚平為自己所編的《當代西方漢學研究集萃·婦女史卷》所撰寫的前言中，也把“非常注重發掘女性的能動性和主體意識”作為90年代以來中國婦女史研究最顯著的特點。至今，婦女史研究仍未走出對于主體性和能動性的癡迷。
高彥頤在《閨塾師》中提出，“三從”雖然剝奪了女性的法律人格和獨立的社會身份，但她的個性和主體性并未被剝奪，而儒家社會性別體系之所以能長期延續，應歸之于其相當大的靈活性，甚至婦女的參與。婦女在這個體系中充分發揮著自己的能動性，苦心經營自己的生存空間，發現生活的樂趣，給予自己意義、安慰和尊嚴。比如，纏足，雖然對男性有著性吸引力，但纏足是一個由婦女控制的習俗，若沒有女性的合作，纏足不可能延續千年之久。高彥頤用寬闊的視野和細膩的筆調描述了儒家士人對于纏足的矛盾話語，因為纏足并不符合身體發膚受之父母不得毀損的儒家傳統教義，更是揭示了纏足對于構建合乎體統(性別、階層)的婦女身份具有的意義和功能。婦女守貞，特別是未嫁女子在未婚夫死后守貞的貞女，也不完全符合儒家教義，儒家的男性精英對于此種女德的論述充滿矛盾，并非一味支持。
盧葦菁對于明清時期出現的貞女現象的研究，特別是通過貞女自己留下的詩詞，發現守貞是年輕女性違背父母和未婚夫父母意愿的自主選擇，往往需要同父母慘烈抗爭，最后父母屈從于對女兒的愛而被迫接受女兒的選擇。貞女們對于自己行為的理解也是各異的，有人是基于情和個人責任，有人出于義和對儒家綱常的維護。作為貞女而獲得的道德資本也為其獲得了在家族中的一定影響力和權力，比如貞女在立嗣問題上的特權。當婦女從被動的客體轉化成主動參與的主體時，纏足、貞操——這些曾經作為傳統父權制壓迫的典型象征——的壓迫性被解構了。這些研究對于婦女主體性的挖掘，確實讓我們頭腦中的被婆家拐賣的“祥林嫂”的形象轟然倒塌。這些研究展示出傳統社會中的女性們遠不是儒家意識形態的簡單受害者，她們是儒家意識形態的維護者，甚至有權操縱的一分子。
盡管高彥頤的申明無意于捍衛父權制或者為儒家傳統辯護，希望讀者抱持“受害者”與“能動者”的雙焦點視角來理解儒家社會里的婦女。盧葦菁也稱盡管五四女性以自殺來逃避包辦婚姻與明清貞女以自殺來維護包辦婚姻，這兩種截然不同的描繪并無對錯之分，二者都是各自時代的產物。這些90年代以來的中國婦女史研究在修正五四婦女史觀中婦女受壓迫的刻板形象時，也修正了儒家秩序壓迫婦女的僵化形象和“吃人”的兇殘面貌，表現出包括女性參與的彈性和溫情的一面。客觀上松解了（若非完全解構的話）五四對儒學和儒家秩序的嚴厲批判，也松動了基于儒家壓迫之上的婦女解放的正當性。
正如高彥頤犀利指出的，“婦女受壓迫”的婦女史曾經服務于政治議程，而對“婦女受壓迫”的解構直接導致對于“革命”正當性的解構。這就留給當代讀者一個非常嚴肅的問題：面對這些基于扎實史料的研究和解讀，我們該如何理解傳統儒家體制下的壓迫性？該如何理解婦女的主體性和能動性？五四婦女史觀以及基于其上的“婦女解放”的訴求是被誤導的錯誤判斷？一個時代的錯誤？
比較五四新文化運動中對于趙五貞之死的論述與90年代以來的婦女史的論述，我們會發現兩者關注焦點的歷史性挪移：從“制度”悄然轉移到制度下生存的“主體”，對制度不良的控訴轉移到女性自我身份認同(階級與性別身份)和生存意義的建構。盡管研究者并沒有完全赦免儒家父權體制的壓迫性，但當研究的關注點聚焦于“主體”時，基本制度就退居為主體生存的外部環境，淡出研究視線。
我的那位美國朋友對趙五貞主體性的判斷是對其自殺內在動機的猜測，趙五貞沒有死在自家而是死在吳家門口，按當地民間說法是可以化作厲鬼報復吳家的。當研究聚焦于主體身份認同和生存意義的建構時，即使儒家父權制的基本社會秩序--父權、父系、從夫居的基本制度沒有根本性變化，女性（特別是精英階層的女性）可以通過文學創作、美德和責任的踐行，穿越內外界線，與國家政治/社會文化發生關聯，賦予自身生存的意義、尊嚴和情感依托。所以，與其說追尋“主體性”赦免了對客觀存在的父權制的批判，不如說這種主觀研究路徑有意無意地遮蔽和消隱了制度的壓迫性。
但是，用“主體性”解構五四革命史觀，可能也存在著時代的錯位，核心是規范與經驗的錯位。五四婦女史觀，與其說是關于歷史的論述，不如說是面向未來的規范陳述。被作為五四婦女史觀典型批判的陳東原的《中國婦女生活史》，[7]作為一部歷史著作，高彥頤的批評是有效的，作為一部理論著作，高的批評可能缺少了歷史的同情和學科的錯位。晚清到新文化時期，對于儒家的批評很大程度上是針對儒家制度的規范批評。陳東原在該書緒論中明確說寫作該書的兩個希望：一個是希望趨向新生活的婦女，得著她的勇進方針;二個是希望社會上守舊的男女看看，明白舊道德是怎樣的一種假面。揭穿舊道德假面的指導方針征引的是陳獨秀在《一九一六年》一文中宣布的原則：“尊重個人獨立自主之人格，勿為他人之附屬品。”在此原則下，三綱五常下的依附關系失去了正當性，陳東原批判舊制度的目的是為了“知道新生活的趨向”。所以，五四婦女史觀確實是一種意識形態的建構，是服務于“解放理論”的面向未來的規范論述。
高彥頤認為“五四”對傳統的批判本身就是一種政治和意識形態建構，她是對的。但是，任何一種規范理論本質上都是一種意識形態，如果我們不把“意識形態”作貶義化理解的話。一種社會制度存在對婦女的壓迫，這是對“制度”的規范性判斷，支持變革現存社會制度的人為了證明這種判斷的正確，選擇性使用各種事例，如趙五貞之死;或者某種文化表現，如祥林嫂的形象，來證明現存制度的不正當。這種規范判斷往往是基于某種規范性價值。某種意義上，規范價值是一種人為選擇，是一種信仰。“平等”和“自由”的價值取代“等級”和“專制”，成為現代社會的規范性價值和社會組織原則，并非是歷史進化的必然，而是(假定)社會成員的共同選擇，是社會核心價值觀的轉變。“婦女解放”的正當性正是來自于這種價值體系的轉變。當去政治化的“主體性”穿越以等級為規范的前現代社會和以平等為規范的現代社會時，實質上是規范使用的歷史性錯位。在“平等”和“自由”原則下，儒家秩序中的等級安排、婦女制度性的屈從地位已然不正當。所以，婦女解放理論所強調的儒家秩序對于婦女的壓迫首先是制度性的壓迫。
公允地講，對制度的規范性判斷本身并不是歷史學家的工作，本文無意于指責史家，只是想指出這種規范與經驗的錯位，以及籠統地批判五四婦女史觀，在“去革命化”與儒學復興的歷史語境下，可能會被中國讀者誤讀，造成對追求婦女解放的革命本身的質疑和解構。
婦女史研究的“去革命化”與“去政治化”
毋庸諱言，以西方女性的生存方式作為標準來衡量中國女性的意識，從清末民初直到今天仍或隱或顯地存在著。但是，這里關注的是知識的跨時空旅行可能存在意想不到的對接。定位于西方學術脈絡和西方歷史語境的中國婦女史研究，以自己的著述說明第三世界(中國)婦女的主體性和能動性，甚至自由和自主的意象，以改變西方社會持有的第三世界婦女都是受害者的刻板模式。這里潛在預設的讀者首先是西方人。當這種主體性和能動性的意象挪移到中國時，與中國當時的歷史語境對接，卻可能產生完全不同的效應。在西方語境中具有革命潛力的知識生產，在中國卻可能是保守的效應，產生去革命化的效果。當然，我們也不會忘記90年代的國際世界原本就是一個準備放棄宏大革命的時代，這也是(個人)主體性盛行更大的政治背景。
1990年代中期，社會性別理論傳入中國，正契合了中國婦女界追尋婦女研究/婦女運動獨立性和主體性的潮流，也應和了后革命時代對于革命的解構思潮和呼吁(個體)主體性的市場時代的意識形態需求。在近代中國社會變革時期誕生的“婦女史”（確切地說是“婦女壓迫史”）和婦女解放話語，曾經是革命史和革命話語的內在組成部分。在后革命時代，去革命化又與解構婦女解放的必要性和正當性密切聯系在一起。認為革命和社會主義時期的婦女解放實踐實質上是一種被動的“解放”，婦女沒有主體性；反之，對儒家秩序下各類婦女的主體性和能動性（特別是精英階層的才女、貞女烈婦）的重塑，從前后兩個時段同步擠壓，參與到對革命及其壓迫--解放話語的解構中。也許這種時代效應已遠遠超出了學者的意圖，只是學術文本的溢出效應，但這確實是追求主體性的學術文本所處的歷史語境。
更有意思的是，斯科特為發現父權制再造機制的社會性別理論，在去革命化的時代 ，演化成了去政治化的中性的分析工具。對于一統的“婦女”實體的解構，關注種族、階層、地域等各類差異，交叉理論下浮現的卻是多樣的文化身份。婦女史，也從五四時期的政治史，演化成1990年代以來的社會史、文化史。
小 結
本文的目的，不是要從學術角度回顧性評論中國婦女史的研究。1990年代以來的中國婦女史研究成果豐碩，呈快速增長趨勢，即使不算浩如煙海，也快汗牛充棟了，非我學識和能力所能擔當的。且已有一些資深學者做了非常精彩的綜論性評述，除了前文提到了幾篇綜述文章外，代表性的綜論還有賀蕭的著作。本文是從大陸讀者的角度來討論讀史中的困惑，把婦女史放在社會思潮中進行的反思性回應。
筆者也并非要全然否定高彥頤、盧葦菁等婦女史家們對于五四婦女觀的修正，以及社會性別研究范式的作用和意義。反之，筆者深為嘆服她們的敏銳和對史料的細致解讀，她們的研究增進了我們對于歷史中不同群體婦女的心靈及其生活的了解，功不可沒，心存感激。但是，對于主體性和能動性的張揚，并不能取消革命理論對于“儒家制度”的批判。從不存在沒有任何能動性的主體，也從不存在不受制度約束的主體，不管是適應、反抗或是權宜之變，都是主體在制度結構下的能動生存。對主體的追尋，并不能完全解除父權制度的壓迫性，婦女解放的革命范式仍有其歷史的正當性。五四婦女史觀不能被全然否定。
主體性范式，讓婦女成為了歷史的行動者，展現婦女的能動性，這是婦女史學家對于女權主義知識生產的一個隱性貢獻，也是一些想維護學術“客觀性”的歷史學家們往往不愿明言的。對婦女能動性的挖掘，不是要解構制度的壓迫性，而是要賦權婦女，看到婦女作為歷史中積極行動者的智慧和力量，而非等待拯救的無力者。主體性范式確實從這個角度修正了五四婦女觀。從晚清到五四構建的婦女史觀中，呼吁解放婦女的同時，問題化了婦女，把婦女塑造成了中國社會的問題，需要改造的對象。這個影響在當代仍有回響，比如婦女素質論。我們需要結合革命范式對于制度性壓迫的關注，以及主體性范式對婦女能動性的承認，把主體和制度同時納入分析視野，才能走出把婦女面臨的問題歸咎婦女自身的悖論，把婦女視為推動社會變革的主體力量，看到婦女參與的可能性和重要性，這本身就是革命范式的寶貴遺產。革命范式承認婦女是變革主體，重視其能動性。
五四婦女史觀的另一個珍貴遺產，是把婦女和性別議題納入到社會整體結構中來考慮。關注中國社會未來走向的思考者，不管何門何派都應該接續這份思想傳統。從五四婦女史觀再出發討論中國未來社會，離不開如何看待“婦女”和“儒家傳統”關系的問題。“儒家傳統”在當下，女權主義需要對此作出自己的回應。筆者認為需要區分作為“文化”的儒家傳統與作為“制度”的儒家傳統。作為“制度儒家”，儒家的等級秩序與現代社會的平等價值規范是沖突的，已失去了其正當性。至于“文化儒家”，不能簡單拒絕、粗暴地一棍子打死，我們需要辯證和創造性的視野。
從女權視角出發，儒家思維模式也存在著創造性轉化的可能性。比如，儒家重視性別秩序、重視婦女、重視女德(毫無疑問的是，道德的內容必須討論，與時俱進)，婦女和性別并非不可見，這就不同于自由主義對于中性或無性化制度的偏愛中可能隱藏的男性標準。又如，儒家的關愛倫理、集體主義在市場社會里仍是有價值的思想資源。希望以傳統禮俗來拯救和重新打造被市場和資本摧毀的社群和傳統人倫，也是儒家興起的時代背景之一。西方女權主義批判獨立自主的原子化個體實質是一種男性化的自由主義，但其關懷倫理卻是從母性中建基的，容易滑向本質主義。而中國的關懷倫理和集體主義根源于中國的儒家傳統和社會主義新傳統，建基于依存互惠的社群。但是，不經過女權主義檢討的儒家文化的簡單回歸，會復興對婦女的壓迫和剝削。我們需要利用社會性別的視角來檢測各種“儒家傳統”對于男女兩性的不同影響，以及是否存在對于婦女的制度性和文化性的排擠和壓迫。
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