共產主義“妖魔化”與回歸馬克思

　　作者簡介：任潔，中國社會科學院馬克思主義研究院

　　內容提要：現時代關于共產主義的理解存在“妖魔化”傾向，烏托邦化與庸俗化是妖魔化共產主義的兩種極端表現。造成共產主義“妖魔化”的原因具有多方面，包括馬克思共產主義思想自身的復雜性、國外學者對馬克思共產主義思想的歪曲和誤讀、傳統共產主義實踐模式遭遇挫折和國際共產主義運動陷入低潮的國際大背景以及國際意識形態斗爭的需要四個方面。要廓清共產主義“妖魔化”迷霧，消除關于共產主義思想的種種歪曲和誤讀，最根本的還是要回到馬克思，最大限度地還原馬克思共產主義思想的本真含義。現實運動、社會制度和價值理想是理解馬克思共產主義思想的三個主要維度。關于馬克思共產主義思想的爭論遠未結束，比如關于共產主義社會的“合法性”問題，關于“自由人的聯合體”的理解問題等。

　　關 鍵 詞：共產主義;妖魔化;烏托邦化;庸俗化;回歸馬克思

　　標題注釋：本文為中國社會科學院馬克思主義研究院創新工程子項目“社會主義國家主流意識形態建設與我國意識形態安全研究”的階段性成果之一。

　　馬克思主義與共產主義具有不可分割的內在聯系。共產主義學說就是馬克思主義關于共產主義的理論，即科學共產主義，或稱為科學社會主義。雖然按照列寧的說法，馬克思主義由三部分組成，科學共產主義只是馬克思主義的重要組成部分，但從廣義上講，科學共產主義與馬克思主義是同義。甚至鄧小平在談到馬克思主義的根本特征時不止一次地指出：“馬克思主義的另一個名詞就是共產主義。我們多年奮斗就是為了共產主義，我們的信念理想就是要搞共產主義。”①然而，長期以來，“共產主義”這一語詞要么很少出現在公共視聽領域，逐漸淡出人們的話語體系和思想領地，要么是以“被妖魔化”的姿態出現，種種烏托邦化、庸俗化的東西被強加于共產主義。人們日常談論的共產主義距離馬克思意義上的“共產主義”漸行漸遠。破除附著在“共產主義”之上的妖魔化幻影，需要對馬克思意義上的“共產主義”重新做一番解讀。在這個問題上，回歸馬克思是根本。

　　一、共產主義“妖魔化”的兩種面相：烏托邦化和庸俗化

　　在馬克思主義哲學發展史上，《德意志意識形態》是馬克思主義哲學基本形成的標志，《共產黨宣言》則是馬克思主義哲學公開問世的標志。有學者認為，兩個哲學變革的標志性著作都以“共產主義”為基調，出現哲學與共產主義的“重疊現象”并非偶然，而是因為馬克思主義與共產主義具有不可分割的內在聯系。②

　　雖然馬克思主義與共產主義具有不可分割的內在聯系，但是“共產主義”思想并非馬克思的首創。國外一些學者曾對馬克思共產主義的思想史來源做過考察，發現馬克思受到過赫斯發展起來的哲學共產主義即“真正的”社會主義思想的影響;施泰因也是對馬克思共產主義思想的形成產生重要影響的人物。③不管是從馬克思主義的思想史來源，還是從馬克思主義的三大直接來源(德國古典哲學、英國古典政治經濟學、法國空想社會主義)來說，都不難發現曾對馬克思共產主義思想的形成產生重要影響的人物、思想或流派。盡管如此，將共產主義作為世界觀和科學思想體系加以確立卻應當歸功于馬克思。在馬克思那里，因為唯物史觀和剩余價值兩大發現使共產主義不再是空想，而成為無產階級的世界觀和科學的思想體系。恰如恩格斯在《反杜林論》的《概論》中所說的：“這兩個偉大的發現——唯物主義歷史觀和通過剩余價值揭開資本主義生產的秘密，都應當歸功于馬克思。由于這兩個發現，社會主義變成了科學。”④

　　問題是，現時代的人們談及共產主義時，并不總能視其為無產階級的世界觀和科學的思想體系，反而存在將其“妖魔化”的傾向。烏托邦化與庸俗化理解共產主義是妖魔化共產主義的兩種極端表現。

　　將馬克思的共產主義思想做烏托邦化理解的人認為，在馬克思那里，共產主義無非是馬克思基于歷史進步主義設想出來的未來終極社會。的確，馬克思認為生產力與生產關系之間的矛盾運動推動人類社會向前發展，并依次經歷原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、共產主義社會五種社會形態，由此看來，共產主義不過是人類歷史發展的終極形態。在共產主義社會，階級、國家消亡，不存在任何剝削和壓迫，分工消失，勞動成為人的第一需要，物質財富極大涌流、按需分配，實現人與自然的統一和人的自由全面發展。關于共產主義，人們盡可以想象它的美好。正是根據這一點，有人認為馬克思基于歷史進步主義邏輯推論出的共產主義，與基督教的千年王國并無二致。比如，謝韜教授就主張：“設置終極奮斗目標是基督教的文化傳統。相信耶穌基督降生后一千年，基督要復活，要在世界上建立天國。共產主義的最終目標是從這里衍化而來，是基督教天國理念的現代版。黑格爾和馬克思、恩格斯都相信，人類社會的進化不是無限連續，永無止境，而是要達成一個終極目標，完成一個社會形態。在這一點上，黑格爾和他的弟子馬克思、恩格斯都違背了辯證法。對黑格爾而言，這是自由國家;對馬克思、恩格斯而言，則是共產主義社會。共產主義成了烏托邦的旗幟。”⑤

　　認為共產主義是烏托邦，將共產主義社會與基督教的千年王國相類比，把馬克思說成是一個“宗教預言家”的歷史由來已久。早在20世紀30年代，《1844年經濟學哲學手稿》的發表引起了西方學者的極大興趣，從這部馬克思早期手稿中，他們不僅創造出“兩個馬克思”的神話，還“把馬克思裝扮成道德家和宗教思想家，把馬克思主義歪曲為倫理學說和人道主義的宗教”⑥。20世紀50年代，英美和拉美國家的一些人物大量撰文鼓吹馬克思主義是一種宗教;20世紀60年代，盛行馬克思主義與基督教的“比較”研究;20世紀70—80年代，馬克思主義宗教化思潮影響日益廣泛，開始出現系統論證馬克思主義是一種新宗教的觀點。⑦這一思潮的共同點是將馬克思看做一個宗教預言家，在此基礎上，把馬克思主義與基督教進行“比較研究”，尋找二者之間的共同之處，代表人物有悉尼·胡克、賓克萊、羅素、塔克等。卡爾·洛維特說共產主義是一種具有宗教色彩的“歷史救贖”，是“一個沒有上帝的上帝之城”。⑧美國實用主義哲學家悉尼·胡克在其《馬克思和馬克思主義者——含糊的遺產》中說：馬克思主義是“一種新宗教”，“這種宗教宣稱：歷史就是上帝，卡爾·馬克思就是歷史的主要先知”。賓克萊說：“把馬克思當作一個哲學家、預言家或一個新現世宗教的創始人……我們就可以對馬克思的重要性認識得更清楚一些。”⑨

　　經過一番附會比較，他們總結出馬克思主義與基督教具有三方面的“共同點”，即世界觀、歷史觀和社會作用的共同性。在世界觀上，他們說馬克思主義與基督教教義“共有一種世界觀”，而實際上，二者的本質區別恰恰在于世界觀的區別，有神論與無神論、唯心主義與唯物主義的區別一目了然;在歷史觀上，他們把馬克思主義關于共產主義的必然實現與基督教的末世論相等同，而實質上是對二者的抽象、荒謬類比，缺乏客觀具體的思想論證;在社會作用方面，西方學者認為馬克思主義與宗教都有吸引被壓迫者、指引他們進行戰斗的功能，而實際上，馬克思主義與宗教是兩種不同的信仰，馬克思主義是具有科學基礎的、能夠被科學理論所論證的科學信仰，宗教信仰卻無法用科學的理論進行證明。這決定了馬克思主義信仰與宗教信仰之間界限分明，并不能簡單等同。

　　將馬克思的共產主義思想做庸俗化理解的人常常會用經驗的方式設想馬克思意義上的共產主義社會究竟是什么樣的社會。他們常常會這樣發問：在共產主義社會，馬克思所說的“隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判”⑩的美好生活愿景是否真的能夠實現?在馬克思撰寫的卷帙浩繁的著作里，實在很難找到他關于共產主義的詳細藍圖和可操作的具體方案。正如恩格斯所說：有人“可能會以為他從這本書(指《資本論》第1卷。——引者注)里會知道共產主義的千年王國看來到底是什么樣子。誰期望得到這種愉快，誰就大錯特錯了。……關于社會變革后將怎樣，他(指馬克思。——引者注)只是最一般地談到”(11)。

　　其實，上面的這種提問方式本身就是經驗式的，從經驗的角度出發來認識馬克思意義上的共產主義社會，很容易將共產主義做庸俗化理解。蘇聯提出的“土豆加牛肉”式的共產主義以及在中國社會主義探索時期，坊間廣為流傳的所謂共產主義就是“樓上樓下電燈電話”的觀念是典型的將共產主義庸俗化的范例。實際上，人的經驗，不管是個體生命的直接經驗，還是繼承先輩積累的間接經驗，總是有局限的，而理解馬克思的共產主義恰恰需要一種超越經驗的形而上思維。一旦缺乏超越經驗的形而上思維，以經驗的思維方式認識共產主義，就難以避免將共產主義庸俗化。

　　二、共產主義“妖魔化”的原因分析

　　導致對馬克思共產主義“妖魔化”的原因是多方面的，概括起來有以下四個方面。

　　一是馬克思共產主義思想自身的復雜性。在馬克思那里，共產主義具有多重含義，學界公認共產主義是現實運動、社會制度和價值理想的統一。關于共產主義的論述，散見于馬克思的文本著作之中，既有尚未擺脫費爾巴哈人本主義思想烙印的相關論述，如在《1844年經濟學哲學手稿》中馬克思認為共產主義是人性的復歸，也有《德意志意識形態》中比較成熟的關于共產主義的論述;既有從歷史發展規律角度，通過解剖資本主義社會和分析其發展趨勢，得出共產主義必然性的思想，也有關于共產主義未來社會的理想化描述。馬克思共產主義思想本身的復雜性增加了解讀的難度，客觀上也為多樣化解讀提供了理論空間。

　　二是國外學者對馬克思共產主義思想的歪曲和誤讀。理論上，馬克思主義與共產主義之間具有不可分割的內在聯系，甚至是兩個可以互相置換使用的名詞，這足以可見共產主義思想在馬克思主義思想體系中的重要地位;實踐上，馬克思主義指導下的20世紀國際共產主義運動風起云涌，作為共產主義初級階段的社會主義被變為“現實存在的社會主義”，所以，國外學者一直重視對馬克思共產主義思想的研究和考察。但是從目前已有的研究成果來看，國外學者側重于對馬克思共產主義的思想史來源進行考察，比如塔克和穆爾關于馬克思哲學共產主義思想的討論;側重于從文本學研究共產主義的論述和思想，比如特雷爾·卡弗等學者就《德意志意識形態》中馬克思關于未來共產主義社會的那段表述是否代表他對共產主義社會的真實看法的爭論;側重于將共產主義與市場社會主義等的比較研究，比如由穆爾引發的勞勒與奧爾曼之間關于馬克思是否市場社會主義者的爭論。(12)還應該指出，國外學者還傾向于將共產主義思想與基督教之間進行比較研究，前文已經論及，這種將馬克思打扮成宗教預言家，把共產主義比作“歷史的救贖”的宗教比附是對馬克思共產主義思想的歪曲和誤讀。

　　三是傳統共產主義實踐模式遭遇的挫折和國際共產主義運動陷入低潮。20世紀末蘇聯解體和東歐劇變，以及20世紀中葉中國所犯的急于求成、急躁冒進的超越共產主義發展階段的錯誤，都對共產主義造成了損害，為“妖魔化”理解共產主義提供了經驗支持。霍華德·喬多思通過集中研究蘇聯，調查了傳統共產主義的歷史記錄并為之起草了一份歷史資產負債表。大量的生命損失(不論是有意還是無意造成的)、經濟上的浪費和低效以及對環境的破壞，這些都使得喬多思得出如下結論：蘇維埃試驗是一個巨大的失敗。雖然喬多思認為理論和實踐之間并沒有直接聯系，但他認為歷史記錄會被“順理成章地用來質疑馬克思事業的正當性”(13)。

　　蘇聯共產主義實踐的失敗并不能證明馬克思主義的失敗，恰恰相反，正是由于蘇聯共產主義背離馬克思主義才導致亡黨亡國的惡果，然而蘇聯共產主義畢竟對馬克思的共產主義產生了負面影響。這種負面影響至今仍在延續。近年來歐洲多國掀起的“去共產主義”潮就是效應之一。2010年6月25日，格魯吉亞拆除了自1952年就矗立在哥里中心廣場上的斯大林銅像，格魯吉亞《信使報》主編扎扎·格切吉拉德分析說：“這是格魯吉亞親西方傾向的體現，它想借此表明，要和共產主義一刀兩斷。”并且，還有的國家將斯大林與希特勒列為同類，在國家法律的層面上予以確認。匈牙利、立陶宛、波蘭都頒布了相關法案。2010年6月8日，匈牙利立法者通過了一項刑法修正案。法案規定，共產主義時期的犯罪和納粹大屠殺一樣，不容翻案，有不承認者，處以1到3年監禁。2008年6月，立陶宛國會通過法案，禁止在該國公共場合使用德國納粹和蘇聯的符號。2009年11月，時任波蘭總統卡欽斯基簽署一項刑法修正案，禁止生產、持有、傳播和銷售含有共產主義標志的任何產品，共產主義歷史上的標志性人物列寧和托洛茨基等人的肖像都在禁止之列，觸犯該法律的人將可能面臨2年監禁。(14)

　　四是國際意識形態斗爭的需要。馬克思意義上的共產主義從誕生之日起就是作為資本主義對立面存在的，或者說，共產主義脫胎于資本主義，是對資本主義的揚棄。英國著名哲學家特里·伊格爾頓在《馬克思為什么是對的》一書中曾說：資本主義的最大貢獻之一便是為了自身利益培養了無產階級，然而，無產階級卻反過來成為資本主義的掘墓人，這是馬克思歷史觀的“核心具有諷刺意味的原因所在”。不管資本主義、共產主義之間是歷時性替代關系，還是當今世界歷史條件下的空間并存的共時性關系，共產主義與資本主義兩種意識形態之間的對立斗爭從未消失。蘇東巨變更是助長了一些西方學者和政治家“妖魔化”共產主義的態勢。他們大肆宣揚“自由主義萬能論”、“歷史終結論”、“不戰而勝”、“大失敗”等社會主義“滅亡”和資本主義“勝利”的言論：美國前總統尼克松在《1999：不戰而勝》一書中就認為，社會主義的興起只是一種歷史的偶然現象，實踐中的社會主義制度不過是來去匆匆的歷史過客;宣稱資本主義將在20世紀末對社會主義不戰而勝，21世紀將是以美國為主宰、資本主義制度重新一統天下的“美國世紀”。美國前總統卡特的國家安全事務助理布熱津斯基也在《大失敗——20世紀共產主義的興亡》一書中斷言，共產主義到下世紀將不可逆轉地在歷史上衰亡，它的實踐與信條將不再與人類狀況有什么關系，它將作為20世紀最反常的政治與理性畸形物載入史冊。美國學者弗朗西斯·福山甚至斷言，自由民主制度也許是“人類意識形態發展的終點”和“人類最后一種統治形式”，并因此構成“歷史的終結”(15)。

　　三、回到馬克思：重新解讀馬克思共產主義思想

　　馬克思曾經說過：“理論只要說服人，就能掌握群眾;而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底，就是抓住事物的根本。”(16)在共產主義這個問題上，要廓清共產主義“妖魔化”迷霧，消除關于共產主義的歪曲和誤讀，根本途徑還是要“回到馬克思”，通過反復閱讀、正確解讀馬克思關于共產主義的思想，最大限度地還原馬克思共產主義思想的本真含義。總體說來，理解馬克思的共產主義思想主要有三個維度，即現實運動、社會制度和價值理想三個維度。

　　第一，在馬克思那里，共產主義是一種“消滅現存狀況的現實的運動”。馬克思畢其一生都在研究資本主義、批判資本主義，《資本論》是他耗盡畢生精力和心血、歷時40余載完成的鴻篇巨制。共產主義是馬克思揚棄空想社會主義、借助政治經濟學的研究成果，運用歷史唯物主義的哲學世界觀和方法論，研究、批判資本主義之后得出的結論。但是馬克思反對把共產主義作為一種未來理想社會的標準對現存社會制度進行抽象批判。馬克思認為，就其現實性而言，共產主義的深刻含義在于它是現實世界的運動。在《1844年經濟學哲學手稿》和《德意志意識形態》兩部著作中，都有馬克思對共產主義“運動性”特征的闡述。

　　在《1844年經濟學哲學手稿》中，馬克思是從“異化勞動”的對立面設定共產主義的。當時的馬克思，借助資產階級政治經濟學的概念、范疇和事實、材料，力圖揭示經濟領域中的異化現象。私有制問題是當時理論和社會實踐領域普遍關注的熱點問題之一，與古典經濟學家把它當成不證自明的前提不同，馬克思把私有財產看成是歷史性的現象，是異化的產物，“從外化勞動這一概念，即從外化的人、異化勞動、異化的生命、異化的人這一概念得出私有財產這一概念”(17)。馬克思認為，異化勞動產生的根本原因在于私有財產的存在，可以說，私有財產是異化勞動的手段及其必然結果，作為異化勞動之消除的共產主義應當把對私有財產的揚棄作為其核心內容。

　　《1844年經濟學哲學手稿》還帶有費爾巴哈人本主義思想的烙印，對共產主義的理解也還沒有擺脫人本主義的局限。馬克思結合私有財產，以人的本質為根據，對共產主義進行論述。他說：“共產主義是對私有財產即人的自我異化的積極的揚棄，因而是通過人并且為了人而對人的本質的真正占有;因此，它是人向自身、也就是向社會的即合乎人性的人的復歸。”(18)他把共產主義視為實現人的解放和復歸的“環節”和“原則”，而不是人類發展的目標和人類社會的形態。馬克思說：“共產主義是作為否定的否定的肯定，因此，它是人的解放和復原的一個現實的、對下一段歷史發展來說是必然的環節。共產主義是最近將來的必然的形態和有效的原則，但是，這樣的共產主義并不是人類發展的目標，并不是人類社會的形態。”(19)

　　如果說《1844年經濟學哲學手稿》作為馬克思的早期著作，還帶有明顯的從人本主義向歷史唯物主義轉變的思想印記，所以比較容易發現其中蘊含的馬克思共產主義思想的“運動性”含義，那么，在《德意志意識形態》這部標志唯物史觀成熟和正式形成的著作中，同樣能夠發現馬克思共產主義思想的“運動性”含義，這就說明對共產主義作“運動性”理解并不是馬克思思想不成熟的表現，也不是一種過渡性思想的特征，而是馬克思共產主義思想的內在應有之義。馬克思說：“共產主義對我們來說不是應當確立的狀況，不是現實應當與之相適應的理想。我們所稱為共產主義的是那種消滅現存狀況的現實的運動。這個運動的條件是由現有的前提產生的。”(20)“實際上，而且對實踐的唯物主義者即共產主義者來說，全部問題都在于使現存世界革命化，實際地反對并改變現存的事物。”(21)這意味著共產主義并不是在未來才實現的東西，不是應然層面的“理想”，共產主義就在當下，就是現實的運動，確切地說，是消滅資本主義現存狀況并最終將導致其滅亡的現實的運動。這種批判、否定、改變資本主義現存狀況的現實運動，不斷指向未來更加美好的狀況，運動永遠在持續進行，沒有終結。

　　第二，在馬克思那里，共產主義是一種社會制度。共產主義是人類社會發展演進的必然結果。馬克思認為，生產力與生產關系之間的矛盾運動是推動人類社會沿著五種社會形態不斷向前發展演進的基本動力，而共產主義就是生產力和生產關系矛盾發展的必然結果。當資本主義社會的生產力與生產關系變得不相適應時，資本主義社會內部產生的“一些交往關系和生產關系”就成為“炸毀這個社會的地雷”，共產主義新社會將在資本主義社會的胎胞里孕育、成熟。資本主義社會不斷發展的生產力本身就蘊含著摧毀資本主義生產關系的物質力量。這意味著共產主義社會絕不是馬克思教條式地預測未來得出的結果，而是在對現實資本主義社會進行批判分析的基礎上，發現的未來新社會。共產主義社會的誕生遵循“螺旋式”上升的發展邏輯，資本主義社會創造的物質力量為共產主義社會的誕生提供必需的物質前提，正如馬克思所說：“在資產階級社會的胎胞里發展的生產力，同時又創造著解決這種對抗的物質條件。”(22)“如果我們在現在這樣的社會中沒有發現隱蔽地存在著無階級社會所必需的物質生產條件和與之相適應的交往關系，那么一切炸毀的嘗試都是唐·吉訶德的荒唐行為。”(23)

　　按照馬克思在《哥達綱領批判》中的論述，以資本主義社會創造的物質力量為前提條件的共產主義社會，由低級階段和高級階段兩個階段組成。其中低級階段是指剛剛從資本主義社會脫胎而來的共產主義社會，這是共產主義社會的第一階段，馬克思這樣論述這一發展階段的共產主義社會，他說：“我們這里所說的是這樣的共產主義社會，它不是在它自身基礎上已經發展了的，恰好相反，是剛剛從資本主義社會中產生出來的，因此它在各方面，在經濟、道德和精神方面都還帶著它脫胎出來的那個舊社會的痕跡。”(24)在低級階段的共產主義社會里：不承認任何階級差別，人人都是勞動者;在這個階段里，所謂平等的權利按照原則仍然是資產階級權利，勞動作為同一尺度衡量生產者的權利等等，這些弊病在共產主義社會的第一階段不可避免，因為“權利決不能超出社會的經濟結構以及由經濟結構制約的社會的文化發展”(25)。要消除這些弊病，共產主義社會需要進一步向高級階段發展。

　　共產主義社會的高級階段是在其自身基礎上發展起來的，它已經不再有任何舊社會的痕跡，它克服了低級階段上的資產階級法權弊端，保留了第一階段發展的一切積極成果，從這個意義上說，共產主義社會的高級階段才是真正意義上的共產主義社會。馬克思說：“在共產主義社會高級階段，在迫使個人奴隸般地服從分工的情形已經消失，從而腦力勞動和體力勞動的對立也隨之消失之后;在勞動已經不僅僅是謀生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后;在隨著個人的全面發展，他們的生產力也增長起來，而集體財富的一切源泉都充分涌流之后，——只有在那個時候，才能完全超出資產階級權利的狹隘眼界，社會才能在自己的旗幟上寫上：各盡所能，按需分配!”(26)

　　第三，在馬克思那里，共產主義是一種終極理想。馬克思不曾教條式地預測未來，1843年9月馬克思在致阿爾諾德·盧格的信中宣稱：“新思潮的優點又恰恰在于我們不想教條地預期未來，而只是想通過批判舊世界發現新世界。以前，哲學家們把一切謎底都放在自己的書桌里，愚昧的凡俗世界只需張開嘴等著絕對科學這只烤乳鴿掉進來就得了。而現在哲學已經世俗化了，最令人信服的證明就是：哲學意識本身，不但從外部，而且從內部來說都卷入了斗爭的漩渦。”(27)因此，馬克思的著述更多地是對資本主義的罪惡進行批判和控訴(馬克思當然也肯定資本主義的歷史進步性)，而少有關于未來共產主義社會的細節描述，但是我們仍然善于發現馬克思經典文本中對未來社會的美好勾畫。馬克思在《德意志意識形態》中說：“在共產主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內發展，社會調節著整個生產，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個獵人、漁夫、牧人或批判者。”(28)《共產黨宣言》中說：“代替那存在著階級和階級對立的資產階級舊社會的，將是這樣一個聯合體，在那里，每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件。”(29)《政治經濟學批判(1857—1858年手稿)》中，馬克思指出人類社會在經歷了人的依賴關系(起初完全是自然發生的)這種最初的社會形式、以物的依賴性為基礎的人的獨立性的第二大形式之后，將形成“普遍的社會物質交換、全面的關系、多方面的需求以及全面的能力的體系”，人類社會將進入“建立在個人全面發展和他們共同的、社會的生產能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎上的自由個性”(30)的第三個階段。

　　顯然，馬克思關于共產主義的美好勾畫早已經超越了我們的既有經驗和現實想象力，比如，在共產主義社會，人們從異化勞動中解放了出來，人們擺脫了資本呼喚出來的欲望魔鬼的糾纏，勞動成為人的第一需要和真正需要，成為人們的一種享受;共產主義社會沒有剝削、沒有壓迫，人們有更多時間發展自己的興趣，個人得到自由全面發展;在共產主義社會，強制性的社會分工消失，腦力勞動和體力勞動之間的對立也消失;每個高度自由自覺的人組成一個聯合體。總之，在共產主義社會，人的各種需要和能力得到充分張揚和發展，人的有限性被超越。這是一個處在必然王國“彼岸”的自由王國，在共產主義社會，一切矛盾都得到最后的解決，也因此，共產主義意味著歷史的終結和完成。這些具有終極和超驗意義的思想，運用既有經驗和現有的想象力無論如何無法理解。正如特里·伊格爾頓在《馬克思為什么是對的》一書中寫道，談及共產主義社會，馬克思主義者總是會被問及這樣一個問題：“你們那個馬克思主義的烏托邦里也有交通事故嗎?”伊格爾頓認為這種提問方式本身更多地反映出問話者自身的無知，而不是馬克思主義者的幻想。現實生活中更有人會問及，既然共產主義意味著歷史的終結，那么，共產主義之后人類社會將怎樣發展進步?這種提問方式正如追問無限之外還有什么一樣荒謬，是一個假問題(31)，同樣反映了問話者對共產主義終極超驗價值的不理解。需要強調指出，共產主義的這種終極超驗價值不同于宗教意義上的終極關懷，因為共產主義同時還是一種“消滅現存狀況的現實的運動”，這種不斷伸展向前、不斷趨近自由全面發展的“極限”的“感性實踐”運動，將共產主義與虛無縹緲的烏托邦和宗教幻影劃清了界限。

　　四、余論

　　關于馬克思共產主義思想的爭論遠未結束，比如關于共產主義的“合法性”問題，關于“自由人的聯合體”的理解問題等。

　　第一，關于共產主義的“合法性”問題。馬克思在批判資本主義的同時，充分肯定資本主義的歷史進步作用，肯定資本主義為共產主義創造的物質基礎和能夠使所有人受益的剩余價值。在馬克思的著作中，我們可以感受到他的思想被一種強大的歷史進步的觀念籠罩，對于未來美好新社會的實現，馬克思滿懷熱情，并且認為為了實現共產主義社會，資本主義的惡是必要的;為了實現全人類的解放，個人的利益是可以犧牲的。馬克思在其著作中評價印度時曾說：進步的過程像極了一個用無數死者的頭顱為觴、飲用瓊漿玉液的邪神。(32)比如，在如何看待資本主義殖民擴張的問題上，馬克思強烈批判和控訴資本主義殖民擴張的罪惡。但從整個人類歷史角度，馬克思認為，如果為了完成人類的使命，亞洲確實需要一個根本的革命，那么，英國不管干出了多大的罪行，它在造成這個革命的時候畢竟是充當了歷史的不自覺的工具。

　　針對此，伊格爾頓提出了共產主義的“合法性”問題，他質疑道：是不是因為資本主義對歷史進步的絕對前提性意義，我們就要為它的暴力、剝削、非正義和一切血和骯臟的東西進行辯護?是不是資本主義一切惡的東西都有了存在的理由?他對于歷史的進步與付出的代價之間的關系發出無奈的感嘆：“為了未來的正義，現在的非正義似乎是不可避免的。我們要實現的目標與實現目標所采取的手段恰恰水火不容：沒有剝削就沒有生產力的大幅度發展，而沒有生產力的發展也就沒有社會主義所必需的物質基礎。”(33)他甚至質疑，社會主義要延續多久、取得多么大的成就才能抵消資本主義的惡?必要的惡雖然是歷史進步的動力，但是為這種惡人類畢竟還是付出了太多。從這個意義上講，伊格爾頓認為馬克思的敘事是悲劇性的，盡管結局皆大歡喜。

　　我們該如何看待共產主義的“合法性”呢?又該如何評價資本主義的惡與共產主義的善之間的關系呢?我們承認馬克思對資本主義歷史進步意義的肯定，但這不能認為是馬克思為資本主義的惡所做的辯護。試問，還有哪位哲學家能如馬克思般對資本主義進行泣血控訴和徹底的批判?還有哪位哲學家能耗盡畢生精力研究資本主義、揭示資本主義生產的秘密，為無產階級的解放和全人類的解放奔走呼號?至于如何回應伊格爾頓對馬克思思想的質疑，或許我們要站得更高些，達到馬克思的思想高度，才能真正走進馬克思，理解馬克思和正確詮釋馬克思。在手段的非正義與目的的正義、資本主義的惡和共產主義的善的問題上，其實都是人們事后的總結和解釋，歷史規律本是人們思維抽象的結果，資本主義的惡與共產主義的善并不存在手段和目的的關系，伊格爾頓也只是在歷史事實之后對歷史做出詮釋。按照馬克思對資本主義的剖析，資本主義本身就是攜帶癌細胞的機體，其自身就蘊含著自我毀滅的基因，生產資料的私人占有與社會化大生產的矛盾、生產無限擴大與人民消費能力相對縮小之間的矛盾注定資本主義終將滅亡的命運，而共產主義不過是從這個機體中孕育出來的新生命。

　　第二，關于“自由人的聯合體”的理解問題。馬克思提出的“自由人的聯合體”曾經遭到自由主義思想家哈耶克的攻擊。哈耶克極為推崇自生自發秩序，而這一立場的合法性來源就是商品經濟及其市場邏輯。哈耶克認為，如果抽掉商品經濟及其市場邏輯，就必然導致否定個人主義，進而導致集體主義對個體的剝奪。而這種否定和剝奪必將帶來極權主義的統治方式。按照哈耶克的邏輯，馬克思所謂的“自由人的聯合體”無法避免個體消失在集體中的命運，也難逃極權主義的統治方式。其實，哈耶克對“自由人的聯合體”的質疑和批判缺乏說服力。首先，哈耶克所秉持的自由主義立場和商品經濟以及市場邏輯并不具有永恒性，這一立場和邏輯本身是歷史性的存在，把它永恒化、神圣化，作為不加批判的大前提本身需要清算和質疑;其次，在馬克思那里，“自由人的聯合體”并不是一個“虛幻的共同體”，而是個體自由全面發展基礎上的聯合。在這個聯合體中，既不存在集體對個體的剝奪和壓抑，也不簡單是個體的無機組合，而是揚棄人的個體和類之間矛盾的基礎上所達到的“自由人的聯合體”。在這樣一個聯合體中，并不需要一個高高在上的全知全能角色對整個社會的發展和運行進行設計、規劃、管理、統治。馬克思意義上的“自由人的聯合體”本身“作為人的內在必然性的最恰當的表征方式，通過自己構成自己的自組織機制，構成每個人實現其自由自覺的本質的條件和保障”，與哈耶克所說的極權主義毫不相干。馬克思的“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”，最恰當地表達了“自由人的聯合體”中個人與集體之間的辯證關系。(34)

　　【注釋】：

　　①《鄧小平文選》第3卷第137頁。

　　②參見侯惠勤：《馬克思主義哲學的共產主義底蘊》，載《中國社會科學報》2013年4月24日。

　　③1961年，美國著名馬克思學家塔克在《卡爾·馬克思的哲學與神話》一書中指出，施泰因在1842年萊比錫出版的《今日法國的社會主義和共產主義》一書中曾對馬克思共產主義思想的形成產生重要影響;1968年，著名馬克思學家呂貝爾在《馬克思的經濟學史》一文中指出，戴維斯·科伊根(Davis Koigen)、查爾斯·安德拉(Charles Andler)和古斯塔夫·安德拉(Gustav Adler)都在其著作中強調了施泰因對馬克思的影響。此外，胡克在《從黑格爾到馬克思：卡爾·馬克思思想發展研究》一書中也提到了施泰因對馬克思的影響：“就人們所討論的施泰因對馬克思的影響這一問題而言，指出下面這一點就足夠了：施泰因預言無產階級將不會在德國得到發展。”——參見魯克儉：《國外學者關于馬克思共產主義思想的新觀點》，載《科學社會主義》2006年第4期。

　　④《馬克思恩格斯文集》第3卷第545—546頁。

　　⑤謝韜：《民主社會主義模式與中國前途》，載《炎黃春秋》2007年第2期。

　　⑥陳先達等：《被肢解的馬克思》，上海人民出版社1990年版第257頁。

　　⑦同上書，第258頁。

　　⑧[德]洛維特：《世界歷史與救贖歷史》，李秋零、田薇譯，上海人民出版社2006年版第68頁。

　　⑨[美]賓克萊：《理想的沖突：西方社會中變化著的價值觀念》，馬元德等譯，商務印書館1983年版第96頁。

　　⑩《馬克思恩格斯文集》第1卷第537頁。

　　(11)《馬克思恩格斯全集》第1版第16卷第243頁。

　　(12)參見魯克儉：《國外學者關于馬克思共產主義思想的新觀點》，載《科學社會主義》2006年第4期。

　　(13)[南非]格雷澤、[英]沃克爾：《20世紀的馬克思主義——全球導論》，王立勝譯，江蘇人民出版社2011年版第26頁。

　　(14)王沖：《歐洲多國掀起“去共產主義”潮》，載《共產黨員》2010年第8期(上)。

　　(15)[美]福山：《歷史的終結及最后之人》代序，黃勝強、許銘原譯，中國社會科學出版社2003年版第1頁。

　　(16)《馬克思恩格斯文集》第1卷第11頁。

　　(17)《馬克思恩格斯文集》第1卷第166頁。

　　(18)《馬克思恩格斯文集》第1卷第185頁。

　　(19)《馬克思恩格斯文集》第1卷第197頁。

　　(20)《馬克思恩格斯文集》第1卷第539頁。

　　(21)《馬克思恩格斯文集》第1卷第527頁。

　　(22)《馬克思恩格斯文集》第2卷第592頁。

　　(23)《馬克思恩格斯文集》第8卷第54頁。

　　(24)《馬克思恩格斯文集》第3卷第434頁。

　　(25)《馬克思恩格斯文集》第3卷第435頁。

　　(26)《馬克思恩格斯文集》第3卷第435—436頁。

　　(27)《馬克思恩格斯文集》第10卷第7頁。

　　(28)《馬克思恩格斯文集》第1卷第537頁。

　　(29)《馬克思恩格斯文集》第10卷第666頁。

　　(30)《馬克思恩格斯文集》第8卷第52頁。

　　(31)參見何中華：《人不是一枚鑄就的硬幣》，載《山東大學報》2011年1月1日。

　　(32)[英]伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，李楊等譯，新星出版社2011年版第60頁。

　　(33)[英]伊格爾頓：《馬克思為什么是對的》，第45頁。

　　(34)參見何中華：《重讀馬克思》，山東人民出版社2009年版第519—520頁。

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