魯明軍：大家下午好!非常感謝汪暉老師、羅崗老師，感謝各位!今天我們這個對談的話題，主要是針對我們這次展覽，所以，在討論開始之前我想先簡單介紹一下這個展覽。可能表面看，討論主題跟這個展覽沒有直接的關系，但在理論上是密切相關的，而且有著很強的很對性。
整體上這是一個關于青年藝術家的推介展，但實際上是三個展覽，包括三個不同的主題，劉禮賓、胡斌和我每個人負責一塊。我這個部分探討的是藝術體制與青年藝術家的實踐。
魯明軍：“藝術實踐難以逃離體制，青年藝術家只能以試錯的方式進行局部微觀對抗;回溯五四及以后的青年的歷史與革命思潮，能給今天帶來怎樣的反省?”
我們都知道，今天的藝術是一種體制化的實踐，不管是你認同體制，還是反體制，實際都是在一種體制化的框架下展開的，你再怎么反體制，還是離不開美術館、雙年展、畫廊、博覽會，因此，可以說所謂的當代藝術或觀念藝術，實際是體制性藝術。這個也不是什么新東西，藝術史上我們可以追溯到杜尚，甚至在他之前的庫爾貝、馬奈那里，就已經有所自覺，開始挑釁沙龍制度。但從杜尚開始，藝術實踐則直接針對藝術體制本身，也就是說，所謂的藝術不再取決于媒介，而是一種關于藝術的藝術的一般藝術概念。
今天更是如此，這套體制實際已經非常完備，包括我們所接受的教育，以及整個政治、文化、社會、經濟等大的背景。那么，在這樣一個藝術體制下，藝術家是怎么應對的，特別是在年輕藝術家身上尤其明顯，因為這套體制在中國也就這些年才表現得格外突出，這主要是由于市場和資本的大規模介入，帶來了一系列的變化。當然，這也不僅僅是中國問題，實際上全球都是這樣。而且，這一兩年來有一個變化，就是幾乎全世界都在推青年藝術家。我想這背后有很多原因，其中最主要的我認為還是藝術體制的問題。因此，我希望通過這個展覽，從不同的面向揭示今天的青年藝術家的實踐本身如何自覺和應對這套體制的。我的一個基本的預設是，體制決定了我們只能遵循這套游戲規則，但藝術又試圖從這套游戲規則中跳脫出來，于是，對于大多青年藝術家來說，只有不斷地付諸試錯性的行動，這種行動不可能是整體性的顛覆，更多是一種植根于自身日常經驗的局部的、微觀的“誤動”。
今天的話題是“歷史、革命與當代青年的思想構成”，我們特別邀請了汪老師和羅老師兩位著名學者對談，話題不是直接針對這套體制，但我相信它會從一個更加廣闊的視野為我們提供一些新的思考啟示和行動的空間。
關于青年藝術家，這些年藝術界討論的最多的是全球化帶來的同質化現象，特別是在語言結構上的差異性越來越弱，普遍知識化，精致化，甚至有人認為荷爾蒙的分泌都沒有上一代的旺盛。這一點，我去年看里昂雙年展的時候，感受非常深，如果不看標簽和介紹很難去判斷這個藝術家到底是哪個國家的，到底在討論什么問題，而這樣一種現象似乎構成了一種全球性的生態。那么，針對這種現狀，藝術界自身也在不斷地檢討、反省，比如今天流行的“社會參與”、“關系美學”、“人類學”，還有“后制品“等各種話語，都是針對這種現狀的反思。今天，我們希望拋開這些，從青年的歷史與革命思潮出發展開一些新的思考的面向。從五四到延安，到六十年代、八十年代、九十年代，以至2008年前后，每一個時期青年都處在風口浪尖，都是行動和輿論的焦點，那么這樣一種歷史和”傳統“對今天的這樣一種現實能不能構成一些檢討和反省呢?我們先請汪老師演講。
汪暉：“青年問題是一種生命狀態的問題，也就是說如果要討論青年，我們必得有一個重新討論我們對自己的時代，重新認識的這樣一個過程。那個獨特性背后包含了一個更好，不止是跟別人的差別，而且是有非常創造力地帶動一個時代變遷的那種力量，但是它是非常獨特的。所以這個青年的問題，首先來源于對于一個‘時代意識’的問題。”
汪暉：謝謝，很高興有這個機會，不過實話說，我因為展覽沒有看，我還沒有反應過來，羅崗要不你先說說?
羅崗：你先講，沒關系。
汪暉：說是要討論青年問題，一說到青年大家很自然地就會說，我先從稍微抽象一點的問題來說，因為一說到青年，大家都會講年輕人，但事實上青年作為一個問題被提出來，不完全是一個關于年輕人的問題，因為這個青年的問題說到最后，是生命狀態的問題，是吧?我們回顧從十九世紀晚期到二十世紀，青年問題，少年、青年、青春這都是政治性的問題，一個時代要發生變化的時候，人們把問題設定在青年人身上。
我們都知道梁啟超，非常著名的《少年中國說》，陳獨秀辦《新青年》的時候，開篇叫《敬告青年》，李大釗寫了《青春》，非常重要的文章，《敬告青年》六大主義大家可能很多人都記得當時他所說的這些話，我還把他的文章帶來了，看看今天這個時代跟那個時代對青年的要求，差異是什么。陳獨秀在創辦新青年的時候提了六個原則，一個是他希望青年是：自主的而非奴隸的，進步的而非保守，進取的而非退隱的，世界的而非鎖國的，實利的而非虛文，科學的而非想象的，這些東西就他的具體的內容而言，到今天已經成為青年一般的原則，但是很有可能有一些原則，需要重新充實，比如說“自主的而非奴隸的”，這個話說得很對，今天也一樣，可是那個時候束縛我們的，我們要擺脫那個奴隸的那些內容，跟今天我們要擺脫的內容恐怕差別很大了，那個時候提出的理念，有可能也成了我們新的束縛，所以青年的問題，不是一個可以教條地來對待的問題，總是來源于對一個時代的困境、問題的認識，這是我想說的第一點。
也就是說如果要討論青年，我們必得有一個重新討論我們對自己的時代，重新認識的這樣一個過程，我自己過去編《讀書》雜志，曾經在離開《讀書》之前，出過一組文集，有一本書的名字就叫做《重構我們的世界圖景》，“重構我們世界圖景”，一定程度上說，就是對一個新的生命的召喚，因為如果你沒有新的圖景，無論是思想、創作什么也不可能有。剛才魯明軍先生說，很多人的作品缺少獨特性，他說的是差異，我更喜歡說的是獨特性，因為那個獨特性背后包含了一個更好，不止是跟別人的差別，而且是有非常創造力地帶動一個時代變遷的那種力量，但是它是非常獨特的。
所以這個青年的問題，首先來源于對于一個“時代意識”的問題。陳獨秀1915年創刊《青年雜志》的時候寫了《敬告青年》，然后到了第二年1916年年初第一期創辦《新青年》的時候，他就發表了一篇，也是很出名的文章，我把這題目可以跟大家說，這個文章叫《一九一六年》，大家可能都了解這個時期，為什么它叫《一九一六年》?他是這么說的，一個是他說，我們現在的人是二十世紀的人，我們不再是過去的人，現在是創造20世紀新文明，”不可因襲十九世紀以上之文明為止境“，所以他下面有一段很有意思，我把它念一下，他這段話是：“自吾國言之，吾國人對此一九一六年尤應有特別之感情，絕倫之希望。蓋吾人自有史以迄一九一五年，于政治，于社會，于道德，于學術所造之罪孽，所蒙之羞辱，雖傾江、漢不可浣也。當此除舊布新之際，理應從頭懺悔，改過自新。”所以他說一九一五年與一九一六年間，“在歷史上畫一鴻溝之界：自開辟以迄一九一五年，皆以古代史目之，從前種種事，至一九一五年死;以后種種事，自一九一六年生。”
他什么意思?這個意思很有趣，他的意思是說到了1916年這個年頭，對我們來說應該有一個自覺，一旦有了這個自覺以后，在1916年，也就是1915年以前的歷史都是古代史了，今天的人聽這個話會覺得他過分的絕對，現在人大概說不出這樣的話來了，尤其過去20多年，在批評反思五四的時候，也都會說這是一個進化論的思想，因為都是新的越新越好，但在我看確實，他們都有進化論的思想，對新的崇拜。
但是這段話里面不完全是進化論，這段話里面是一個決斷，是一個主觀的決斷。就是說，我到今天為止我要跟過去斷開，他的意思是什么呢?到了這個時刻，新的政治開始了，我不能再走舊的政治的道路，所以新青年的意思，對他來講是開創一個具有新的政治的時代的意思，這個”新“不只是時間上的”新“，而是指新的政治。我記得我們這個系列對話里面還有一個講歷史是吧?陳獨秀將1916年賦予獨特的意義，與過去斷開，是一種對于歷史的敘述，體現了他的歷史觀。
汪暉：“這是一個趨向保守的時代，表現在挖掘傳統，但是產生出的創新很弱，好像頂禮膜拜很多，把傳統重新變成創造資源的能量卻很少。”
今天這個時代，總體來說是一個比較趨向于保守的時代，看起來也趨新，但是它比較保守，保守表現在他去挖掘傳統，但是在挖掘傳統的時候，產生出的創新很弱，好像頂禮膜拜很多，把傳統重新變成創造資源的能量卻很少。這里頭有一個有意思的問題，討論青年、討論青春、討論新的政治，實際上意味著我們要界定自己跟歷史的關系。
我覺得在這點上，要有一個區分，什么樣的區分呢?一個區分是說我們現在要講這個新，不是簡單的說拒絕傳統，不是這個意思，而是一個歷史性的決斷，就是說我從此開始要跟過去許多的慣例，跟現在仍然控制著我們的這些歷史的因襲，要有一刀兩斷的決斷，也只有在這個決斷之上，你才能夠對歷史、對傳統進行創造，所以新政治的產生，不是產生于延續舊的，恰恰相反，是要跟它有一個斷裂和拒絕的意識，在這個前提下所謂的文藝復興時的去追溯希臘，找那個舊傳統，才會是創造性的根源。
這兩點我覺得要區分開來，一種區分是說它并不是說像過去說的反傳統拒絕傳統，不是那么簡單，就像文藝復興一樣，他是要回到傳統的，但這個“回到“是以歷史的斷裂為前提的，而不是一般地說延續這個歷史的脈絡往前的。比如說唐代晚期韓愈發起古文運動，他說”文起八代之衰“，什么意思?他實際上是意識到文脈到他這早就斷掉了，我要去追那個東西，是以斷裂作為前提的，先認識到斷裂，而且意識到這個情景，然后才認識到我必須重新去找這個東西。所以任何一個時代新的政治發生的時候，想要從一般性的延續當中找到這個新是不可能的，一代人產生出來的時候，就得要有這個決斷，但這個決斷背后對待傳統，對待古代傳統、現代傳統，各自有不同的態度，在里面尋找不同的創新的契機，那是另外一個意義。這就是所謂自主的意思，自主就是從這開始的，這是很有趣的一點。
汪暉：“在藝術領域當中，我也看到很多尋找差異的努力，看上去在尋找差異，結果尋找差不多，為什么那么多雙年展看上去差不多呢?每一個都追新逐異，可每個都差不多，為什么每一個追新逐異每個都差不多呢?這背后控制差異的邏輯，也不過就是商品的邏輯而已，就是他一樣的在背后的控制之下在尋找，所以這個時候當然看起來都是青春的，其實早已經是白頭了，早已經是一個衰相。
青年的問題再度浮現的過程，等于是要我們重新去提供，我們自己對自己生存的世界，有一個重新認識，有一個新的決斷，這樣的一個過程。”
我再說一篇我也很喜歡的文章，就是李大釗寫的這篇《青春》。青春是什么?青年這個意思好像是指年輕人，但青春是我們生命當中的一種能量，所以一個人可以活到很老，可是身上有活力，也就是青春永駐，一個人可以很年輕，可是他已經老了，他沒有創造力了，所以在這個意義上，不是說青春只是指青年的意思，青春包含了對生命活力的一個理解。
所以李大釗說過這么一段話，他說歷史上不斷的要有青年就有白首，這個總是在變化當中的，現在就是我們要創造這個青春，所以青春是什么?青春是人們創造過程的產物，青春它既是自然，但同時它是創造出來的，一個可以從內發出來找到它，使得這個青春能夠永駐。所以他說這個”致我為青春之我“，要讓我變成青春的我，”我之家庭為青春之家庭，我之國家為青春之國家，我之民族為青春之民族，斯青春之我，乃不枉于遙遙百千萬劫中，為此一大因緣，與此多情多愛之青春，相邂逅于無盡青春中之一部分空間與時間也。“這是他說的，所以后面他也用了一句話，他說這個世界總是變和不變構成的，他說：”其變者青春之進程，其不變者無盡之青春也。“大家都知道這是從蘇東坡的《前赤壁賦》里面出來的一個關于青春的一個理解。蘇東坡的原話是：”自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬;自其不變者而觀之，則物欲我皆無盡也。“所以在這個意義上，李大釗強調的就是這樣的一個青春之進程。
我現在說的多少有點抽象，把這個話放回到前面，剛才魯明軍先生特別提到，我們在今天所面臨的好像同質化、重復，好像每個人都一樣，每個人都是特別有自我，特別的追求自我，結果每個自我看起來都差不多，每個人的生活軌跡，從幼兒園開始到高考到大學畢業到找工作，到選擇工作的方式，尋找市場的方式，把自己最終轉化成為一個商品，賣出去的過程，這就意味著所謂的”自主的非奴隸的“，這個就是”奴隸的“。因為如果你所有的生活進程，都被這個邏輯宰制了，那就無所謂青春，因為從一開始，我們就為把自己創造成為一個價錢稍好一些的商品在努力。我們從小學、中學、大學到最后都是以此為目的的，這樣一個過程，這是今天客觀上如此，那我們尋找差異，在藝術領域當中，我也看到很多尋找差異的努力，看上去在尋找差異，結果尋找差不多，為什么那么多雙年展看上去差不多呢?每一個都追新逐異，可每個都差不多，為什么每一個追新逐異每個都差不多呢?這背后控制差異的邏輯，也不過就是商品的邏輯而已，就是他一樣的在背后的控制之下在尋找，所以這個時候當然看起來都是青春的，其實早已經是白頭了，早已經是一個衰相。
所以在今天有意義的一點，就是我覺得如果要回溯20世紀，尤其是新文化運動的歷史，五四傳統的歷史，它的具體的內容，我覺得都可以重新討論。那個時候最最重要的一點，就是關于新人的創造，所謂的青年是一個完全不同的范疇，這個范疇是跟當時人們理解中國最關心的主導問題的方式，完全不一樣的方式。我們都知道過去《新青年》創刊的時候，正是袁世凱復辟，也是第一次世界大戰爆發，到處都在討論中國的危機，中國政治往何處去等等，那個時候大家把主要的希望寄托在哪?中國未來的希望寄托在哪?絕大部分的討論都寄托在，比如說政黨政治，議會道路，憲政民主，怎么樣去找到一個主權等等。所有這些都是當時的政治，可是《新青年》提出的問題，恰恰是跟所有這些思考中國社會的方式當中，完全不一樣的方式。他提出的問題是什么?他提出的問題是青年的問題，語言文字的問題，教育的問題，婦女的問題，家庭的問題，倫理的問題，因為他意識到只有從這開始，才是新的政治的奠基，新的政治體才能被奠定。如果又回到那些反反復復不同的人在追究的那些問題，只能再一次墮入到老政治里面去。
所以他所說的青春就在這個意義上，所以我們可以理解這樣的一個對于青年的追尋，《青年雜志》、《新青年》，能夠帶動起白話文的運動，新文學的誕生，詩歌的創造，對于這些創造本身他的成果都可以有反思，白話文的得失，新文學的得失，新詩的得失，對舊詩的態度的得失，對傳統態度，這都是可以談的，但是毫無疑問，正是通過對青年、青春這樣問題的追究，一個新的政治的途徑得以展開，為20世紀鋪墊了未來，這是直到今天還起作用的那樣一個政治的過程，就是從那個點上開始的。
到今天我們發現，那樣的點可能逐漸地在衰竭，我們現在需要尋找新的出發點，所以青年的問題再度浮現的過程，等于是要我們重新去提供，我們自己對自己生存的世界，有一個重新認識，有一個新的決斷，這樣的一個過程，謝謝，我就說這些。
魯明軍：謝謝汪老師!我想汪老師最終給我們提供了一個新的解釋，他認為如果從歷史的角度看，所謂青年就是五四時期所謂的“新人“，這種”新人“可能不是我們通常意義上的那種面目之”新“，而是指一種新的思想、新的政治和新的文化，或者說，是指一種新的跟歷史的關系，跟傳統的關系。而且，這種關系最后還是要落在語言、教育、家庭、倫理這些非常具體、非常基礎的層面。那么，我們現在的問題是，在今天來看，所謂的青年、新人，及其所遭遇的現實，實際上也同樣面臨著這些問題，因此與其說是我們在推青年，不如說是在推一種新的思想方式、新的政治和新的文化，關鍵在于，這些同樣要落到一些具體、基礎的層面上。下面，有請羅老師發言。
羅崗：“涂自強的‘個人悲傷’，不就是他始終感覺到，雖然進城了，但來自農村的貧困的烙印依然深深地打在他的身上?就這樣，涂自強成為了馬加爵的精神兄弟。于是，從高加林到涂自強，我們看到了一種精神下墜的軌跡。”
羅崗：好，謝謝明軍，也謝謝汪暉老師，剛才汪老師從歷史的角度，特別是從五四新文化，從五四新文化運動一本很重要的雜志《新青年》開始說起，討論到這樣一個青年的問題。那么，我想回應的是剛才明軍問的問題，不過我想從當代談起，因為在大學中文系教書每年都要指導學生寫各種各樣的論文，從本科生三年級開始寫學年論文到四年級要寫畢業論文，還有研究生要寫論文，我今年突然之間發現一個很奇怪的現象，就是不約而同的有幾個學生——既有本科生，也有研究生——他們選擇了當代一部小說作為論文的研究對象，這部小說是2013年湖北作家方方發表的作品，叫《涂自強的個人悲傷》。這部小說最初刊登在北京的《十月》雜志上，后來專門出了單行本。當時我在雜志上看到這個小說，第一印象就認為這篇小說有意思，但寫得并不好，在藝術上不是很成功。那么為什么一部寫得并不是很好的小說，可以在年輕人那里引起那么大的反響呢?是因為《涂自強的個人悲傷》所涉及核心的問題，一下子讓很多的年輕人，突然之間對這部小說產生了很強烈的共鳴。那么這是怎樣一種共鳴?為什么會有這樣的共鳴?
這就需要回到這部小說中，涂自強是一個農村青年，小說一開始就寫他考上了大學，作為農村出來的孩子，考上大學當然是好事，但接下來的問題是，進入大學之后他怎么辦?首先在大學里讀書需要付學費和解決生活費，他是怎樣堅持下來的?然后大學畢業后，是否能在城里面找到一個穩定的工作，扎下腳跟之后，能不能把自己的爸爸媽媽——小說中涂自強的父親過世了，他把媽媽——接到城里面一起住?小說描寫的就是當代青年特別是當代農村青年進城之后很卑微的愿望，也就是否能夠在城里面扎下根、站住腳的故事，但涂自強這樣一種卑微的愿望最終頁沒有實現。
小說的題目為什么叫“涂自強的個人悲傷”，因為這是一個近乎無事的悲劇。涂自強從名字上也可以看出來，他想“自強”，不過不僅沒有成功，而且最后生癌癥死了。看到這樣的結局可能很多人都不太滿意，不過我想方方是有意為之的，好像是莫名其妙寫他生病而死，其實想強調涂自強在“自強”的過程中并遇見什么壞人，相反，碰見的反而是各種各樣都希望給他幫助的好人，盡管如此，但涂自強還是不可能實現自己的愿望。與今天很多暴露當代底層苦難生活的小說相比，《涂自強的個人悲傷》并不是一部看上去特別尖銳地揭露黑暗，批判現實、態度激烈的的小說，可是，它為什么能引起那么多人關注，甚至可以說造成了某種轟動呢?
我從學生寫的文章以及后來看到的很多評論中發現，大家基本上都認為，這部小說雖然在從藝術上有這樣那樣的毛病，但無形之中卻通過涂自強這個形象的描寫，成為了這么多年來比較集中地對當代青年社會狀況和思想狀況的一種表達和一種癥候。已經有評論家指出涂自強的遭遇是不是當年高加林故事的繼續?因為路遙的《人生》，當時描寫了一個叫高加林的農村青年，高中畢業沒有考上大學，可他千方百計想進城，雖然經過了各種努力，最終還是沒辦法在城里留下來，因為他是農村戶口，所以必須回農村。就農村青年希望進城扎根這個角度講，有人認為涂自強會不會是高加林的“精神兄弟“，或者說涂自強的命運是新時代高加林命運的繼續。但很快發現，涂自強并不是高加林命運的繼續，因為小說一開頭，涂自強就考上大學了，考上大學意味著他和當年的高加林不同，取得了進城的資格，而且他考上大學后，馬上就與他沒有考上大學的女朋友分手了，涂自強的女朋友也覺得自己既然沒有考上大學，你進城了我還是鄉下人，我們不可能在一起。所以和女朋友的分手，某種程度上也是和農村的分手，幾乎沒有什么悲情的色彩。但另一方面，30年過去了，把涂自強和高加林聯系在一起又有一定的道理，因為兩篇小說講的都是農村青年進城的故事。不過，這種精神聯系同時也是一個精神下墜的過程：1970年代末的高加林身上還包含著一種自我實現的力量，可他被“卡”在通常所說的“城鄉二元體制”中，盡管經過了種種努力，最終還必須回到農村;今天的涂自強面臨的問題與高加林時代已經不一樣了，他考上大學，取得了一個進入城里面的身份，但有了這個身份之后，卻沒有辦法在城里面扎下根來。所以，他的問題不僅僅是一個如高加林當時能不能進城的問題，而是進城之后怎么辦的問題。也就是我們今天的現實，一個考上大學的農村青年，他有沒有可能在城市扎下根?如果考慮到這樣的問題，那么不難發現，與高加林的自我實現相比，涂自強已經沒有什么精神追求，僅僅是要滿足一個卑微的愿望。
而在這個意義上，就有人進一步指出，涂自強其實已經和高加林沒有什么了關系，如果說要給涂自強找一個現實對應物，那就應該是馬加爵。和涂自強一樣，馬加爵作為一個農村來的貧困青年，他也考上大學了。他通過自己的努力，進了城之后，發現還是不能夠擺脫自己貧窮的身份，而且這個身份成為別人歧視他的一個重要理由，由此心理失衡，把同屋的同學都給殺了。馬加爵的悲劇不只是一個心理問題，更是一個社會問題，它揭示出城里面有一種衡量人的價值的重要邏輯，這就是我們常說的“商品的邏輯”，或者更直接的表現為“金錢的邏輯”，所謂“貧窮”成為一種身份，也就是一切都用金錢來衡量。在《涂自強的個人悲傷》中有一個很有意味的細節，涂自強上大學要交學費卻沒錢，他怎么辦呢?于是就從家里面一路打工賺錢。到了學校要交學費了，別的同學或者拿出來一沓一百塊的，或者拿出信用卡來刷卡，涂自強卻是把一路上賺來的碎錢，有兩塊的也有五塊的還有十塊的，都鋪在桌上，這些錢臟兮兮的，甚至是帶有汗味或別的什么味道……雖然同樣是錢，但涂自強的那些錢和他的同學的錢已經不一樣了，在他交的錢上，已經打上了貧困的印記。涂自強的“個人悲傷”，不就是他始終感覺到，雖然進城了，但來自農村的貧困的烙印依然深深地打在他的身上?就這樣，涂自強成為了馬加爵的精神兄弟。
于是，從高加林到涂自強，我們看到了一種精神下墜的軌跡。從高加林很容易聯想到1980年代另外一部小說鐵凝的《哦，香雪》。這些作品講述的都是農村的孩子和農村的青年怎樣想通過自己的努力來實現理想的故事：有的是具有一種類似拉斯蒂涅或于連般的野心，比如高加林就是有一種個人要出人頭地的想法;或者像香雪那樣，渴望用知識改變命運，將來可以考大學，但大學畢業之后還可以回來改變農村的面貌。由此可見，1980年代的文學充滿了積極樂觀的向上的能量。但無論是個人野心還是青春夢想，到了涂自強這兒為什么消失得無影無蹤了呢?這僅僅是他“個人的悲傷”嗎?還是某種“歷史的表征”?有一個學生寫的文章，用了一個“大詞”，稱“涂自強”是“歷史終結”之后的青年。所謂“歷史終結”之后，就是剛才汪老師也講到說的，支配差異的邏輯最后變成了商品的邏輯。就“歷史的終結”而言，應該看到在“歷史”沒有“終結”之前，雖然也是商品的邏輯也即資本主義的邏輯當道，但人們相信還存在著一種替代性的邏輯，也就是說具有替代資本主義的可能性，商品的邏輯不是這個世界上唯一的邏輯。可是“歷史終結之后”，資本主義大獲全勝，兩個世界變成了一個世界，整個世界都被商品的邏輯所支配，再也沒有替代性的方案了。涂自強雖然考上大學，可大學已經不是原來的大學了。假如高加林當時也考上了大學，那時的大學是要培養“社會主義新人”—— 這是一個今天聽上去非常陌生的說法——或者說培養社會主義現代化事業的有用人才。但是，今天的大學所要培養的是什么呢?在座的肯定有很多大學生，如果將來有一天去找工作，到用人單位面對的是什么?當然是HR，HR是什么意思?就是人力資源部門。所以，今天大學培養的是市場所需要的“人力資源”，也即“勞動力產品”，說它是“產品”而不是“商品”，是因為這個“產品”還需要放到“市場”中看看有沒有“買家”，有了“買家”，“產品”才能實現自己的“價值”，轉化為“商品”。至于能不能賣出去，以及賣一個怎樣的價錢，當然整個都由商品的邏輯來決定。這樣看來，大體上就明白了，涂自強考上大學和(假如)高加林、香雪考上大學，會有完全不一樣的意義。涂自強從進入大學交學費開始，實際上他就面臨著商品的邏輯和金錢的邏輯。這也是使得他精神無法飛揚的原因。
不過，就像我前面所說，涂自強并非沒有理想，可以，盡管他的理想很卑微，卻在今天這個強大的商品邏輯面前，還是碰得粉身碎骨。在這個意義上，涂自強的“個人悲傷”中包含了當代青年甚至整個中國社會的一個價值上的悖論。這部小說為什么要寫涂自強來自農村?這個來自農村的身份，除了要涉及到今天依然存在的城鄉二元體制，要表達他個人貧困的根源之外，更重要的是賦予了涂自強一種來自農村，來自鄉土社會的樸素卻又執著的想法，那就是通過艱苦扎實的勞動，可以實實在在改變自己的命運。注意，這里所說的“勞動”，不僅僅指的是在地里干活或者進城里打工，也包括靠個人的刻苦學習，能夠考上大學。涂自強考上大學不就證明了這點嗎?所以，我看到很多人取笑湖北黃岡中學還有什么毛紡廠中學，說這些學校辦“集中營”的方法來訓練中學生高考，覺得很畸形。但我卻一點笑不出來，而是感到深深的悲哀和同情。這些三線四線城市的中學生怎樣才能和譬如上海這樣大城市的中學生競爭呢?除了地域差異帶來的教育不平等，在加上如上海許多重點大學都有自主招生，而自主招生更看重考生的素質，所以上海重點中學都注重學生的素質培養。這樣一比較，那些以集中營方式辦學的內地中學吃相就更難看了。但你沒法笑話他們，面對這樣惡劣的環境，只能是在不平等競爭的條件下，他們用時間來和比拼質量。這就是所謂“超強勞動”，你讀五小時，我就讀八小時，你讀八個小時，我就讀十二小說……這就是各地高考集中營式中學成功的秘訣，當然是非常殘酷的做法，甚至很可能只培養出什么“考試機器”之類來。但在這里面，還是有一種試圖通過自己的勞動，來改變命運的可貴努力。盡管對這樣的做法可以有各種各樣的質疑，就像對高加林為什么一直想要留在城里一樣，從來不乏質疑的聲音。不過，年輕人不安于現狀，要改變自己的命運，這是一種能夠帶來社會變動的非常重要的力量，如果沒有這種力量，如明軍所講，藝術上的創新肯定沒有了。我想說的是，豈止是藝術創新，假如年輕人不想改變現狀，不想批判體制，不想對現實的問題置疑，不愿對整個支配性的原則挑戰的話，那么整個社會肯定是沒有活力，死氣沉沉。某種情況下，也許你可以不同情高加林，甚至指責他不愛巧珍是道德上不負責，但為什么高加林會成為那個時代很多年輕人把情感投射在上面的一個文學形象呢?是因為他代表一種青春的能量。這樣一種能量在涂自強身上卻逐漸消失了，他最初也相信勞動可以改變命運，可是到了城里面，即使拼命勞動，卻改變不了自己的命運。涂自強的父親死后，母親在農村無依無靠，他就把母親接來住在一起，涂自強要養活自己和母親，于是去打工，小說寫了另一個和他一起打工的中文系女學生，這個女學生和他說，這樣打工是沒有前途的，根本賺不到多少錢，最好是找一個有錢人結婚吧。果然后來就有一個中年男人開車把女生接走了。涂自強很受刺激，覺得通過努力來改變自己命運的這種方式，也就是依靠廣義的勞動來達到某種目標的那條路，好像已經走不通了。這就是涂自強的“個人的悲傷”之所在。
羅崗：“在‘世襲資本主義’時代，經濟制高點不是掌握在有才華的個人手中，而是被家族王朝所主宰，即子女的社會經濟地位很大程度上取決于父母的社會經濟地位。用一個在中文世界中大家更熟悉的說法，就是今天‘拼爹’資本主義當道，靠個人的努力和奮斗，根本無法改變自己的命運，更不要說什么改變社會的現狀了。”
小說對這個關鍵點或許沒有那么明確的意識，所以寫得比較蹩腳，最后讓涂自強莫名其妙得癌癥死掉了。這個結尾看上去好像沒有什么力量，不過卻用一種幾乎無事的“悲劇”無意中揭示了當今社會商品支配的邏輯帶來了一系列新的變化，這個變化使得“涂自強”沒法“自強”，也就是依靠“個人奮斗”不能取得成功。原來意義上的“個人奮斗”，有一種通過自己的打拼，透過自己的能力，能夠一步步往上爬——你可能不喜歡巴爾扎克筆下拉斯蒂涅式的個人奮斗和個人野心，可也必須承認，好像社會為這種個人奮斗提供了某種可能性，讓人可以一步一步往上走。但今天商品支配的邏輯已經完全轉換了這種可能性，就像法國經濟學家皮克迪(Thomas Piketty)在他那本引起轟動的《21世紀資本論》中指出的，今天商品支配的邏輯逐漸演變為一種“世襲資本主義”，從1980年代以來，資本所得遠遠高過工資所得。上班工作賺錢的速度永遠比不上以資本賺錢的速度，金錢越來越集中在少數人手上，貧富差距越來越惡化，皮克迪將此稱為“十足的世襲資本主義”：“在‘世襲資本主義’時代，經濟制高點不是掌握在有才華的個人手中，而是被家族王朝所主宰”，即子女的社會經濟地位很大程度上取決于父母的社會經濟地位。用一個在中文世界中大家更熟悉的說法，就是今天“‘拼爹’資本主義”當道，靠個人的努力和奮斗，根本無法改變自己的命運，更不要說什么改變社會的現狀了。明軍特別講到當今藝術上缺乏創新、沒有突破等問題，我覺得在某種情況下，與今天這個“世系資本主義”或“拼爹資本主義”的社會結構有著較為密切的關系。這樣一來，涂自強這樣的年輕人，他可能有熱情，也渴望改變自己的命運，在某種意義上，確實構成了與高加林形象的歷史對應。然而，可悲的在于，整個社會已經不給他改變的可能性了。所以，涂自強的個人悲傷，完全不是一種個人的悲傷，實際上是一種時代的悲傷，一個社會的悲傷。
路遙的長篇小說《平凡的世界》曾經感動過一代又一代的年輕人，特別是從農村來的青年;現在《涂自強的個人悲傷》又是這樣一部能夠打動人的作品，能一個很重要的因素不是這部作品本身寫得多么好，而是這部小說觸動了這個時代年輕人敏感的神經和普遍的命運，他們在這里得到與主流敘述、“成功神話”完全不同的感應，從這部作品中，我們可以較為清晰地感受到當代青年生活狀況、思想狀況和情感狀況。正是這種文學與現實的對應關系，我想可以用來回應明軍關于當代青年狀況的提問，謝謝。
魯明軍：“今天大家都深切感受到，我們似乎沒有辦法去對抗資本，甚或說對抗本身就是資本的一部分。于是，好像唯一的方式，就是說怎么樣去吸納資本，然后把資本轉化成為自己主體的一部分。在今天，‘革命’還有無意義?”
魯明軍：謝謝羅崗老師的演講!羅老師通過這樣一個小說敘事，揭示了今天青年跟資本時代的一種相對普遍的關系。實際上，資本也是這幾年在藝術圈討論最多的一個話題，其中也不乏批判性的回應，但都無法回避藝術被資本化的現實。比如這幾年流行的兩個模式，一個就是人類學模式，通過發現一些素人藝術、民間藝術參展，某種意義上是對藝術商品化的一種回應策略，但最終還是被資本化、被體制化。還有一類就是社會參與或制造事件，所針對的同樣是被美學化、被景觀化、被商品化的現實，但問題是這些參與和事件很快也成了資本的一部分。因此，今天大家都深切感受到，我們似乎沒有辦法去對抗資本，甚或說對抗本身就是資本的一部分。于是，好像唯一的方式，就是說怎么樣去吸納資本，然后把資本轉化成為自己主體的一部分。就此，我想請兩位老師談談你們的看法。
另外，我想回到我們今天話題的另外一個關鍵詞“革命“。我們都知道，不管是中國的60年代，還是西方的60年代，它們之間某種意義上都有著一定的歷史關聯，特別是西方的60年代，本身就是整個西方當代藝術很重要的一個社會背景，而且據我觀察，這些年，西方藝術界都在反思60年代及其前后的藝術運動，包括我們也在不斷地提起80年代以及八五思潮，關鍵是80年代本質上是60年代的一種延續，我們可以將其歸為一種”革命“，那么，在今天這樣一種”革命“還有沒有意義?我想請汪老師，將這兩個問題串起來給我們理一理。
汪暉：“個人奮斗，排除不能成功的情況，在很大意義上，似乎不能夠獲得20世紀那個勞動者的自豪感和尊嚴。過去的年輕人，投入到勞動當中，就能創造這樣的價值，在今天就非常困難，這是今天這個社會呈現的過去所沒有的特征。”
汪暉：這都是特別巨大的問題，第一個問題確實是很不容易回答的，實際上剛才羅崗老師已經講到了，講藝術終結和所謂的資本的一統這個過程，我稍微的偏離一點來講講這個問題，因為這個跟青年問題有關。在五四新文化運動討論青年問題的時候，還有一個問題是跟它相關的，我剛才講到了其他問題，但有一個我沒有講，是”勞工神圣“。大家可能知道《新青年》專門有一期“勞工神圣”專輯，是蔡元培題的字，而且他專門寫了一篇文章叫《勞工神圣》。其實青春的問題、勞工神圣的問題，在一定意義上都是關于尊嚴的問題。我們是一個生命，我們有自己的價值、有尊嚴。那個時候的“勞工神圣”這個問題，很明顯是強調勞動創造價值，這也跟羅崗老師剛才提的有點關系，因為個人奮斗還有意義的時候，是因為那個奮斗能創造價值。
但今天這個條件發生了很大的變化，這就是現代資本主義提出的一些挑戰，這是在20世紀似乎沒有的。在晚期的資本主義，我過去講在歐洲出現了一些現象，在今天開始普遍化。什么意思呢?就是說這些奮斗，包括生產，我們都知道，很多農村的人，他要到城市里面來打工，變成農民工，然后作為新工人，我過去專門寫過文章講新工人。但是我們注意到過去這些年發生的一個狀況是這些工人，都是年輕人，經濟的剝削，超經濟的剝削，忍受這種痛苦，但是有一些工資可以寄回到家鄉去補償，同時他經驗一部分城市生活。很多人也覺得城鄉二元制在這個意義上還能起一定的作用，但最近出現的一些現象，尤其是2008年金融危機以后出現的現象，是跟過去的現象非常不同的。雖然一部分還在延續，就是生產勞工，城市里的制造業需要這些勞工，但是另外一方面我們都知道，經濟危機的條件下，生產的萎縮、生產的過剩、勞工出現大量失業。這個時候國家為了保證社會安定，需要進行經濟刺激，維持生產，這個生產在一定意義上，用一個政治經濟學的術語來說，它不是生產性的生產，也就是說它不創造價值了，只能維持勞動的再生產，我不斷地還要去再生產，是因為雇傭還得維持，社會運轉還要維持，只是為了維持這樣的模式，它要進行再生產。
這樣的再生產在19世紀，或者說20世紀的絕大部分時期，是很少見的，因為勞動這個概念以及所謂”勞工神圣“的說法，并不是一個特別革命的概念，也不是一個社會主義的概念，相反它是希望在資本主義勞動內部找到它尊嚴的根據，但它的基礎是它能生產價值。可是如果一個勞動者他要投入的勞工不過是再生產勞動而已，那么這個尊嚴的基礎就被抽空了。也就是說，資本要變成資本里面的一環，需要不斷地循環進行再生產這個過程，因此在20世紀提供當年的那個政治和尊嚴的基礎發生了變化，這就是為什么很多人個人奮斗也沒有用。
個人奮斗，排除不能成功的情況，在很大意義上，似乎不能夠獲得20世紀那個勞動者的自豪感和尊嚴。過去的年輕人，投入到勞動當中，就能創造這樣的價值，在今天就非常困難，這是今天這個社會呈現的過去所沒有的特征。這個理論大概80年代在西方就已經有人提出，但是那個時候提出這些理論的時候，很多人特別從第三世界國家來看，覺得這只是發達國家的問題，因為對于第三世界的勞動分工來說，第三世界還要不斷地生產，像中國成了世界工廠，實際上等于是在第一世界已經不需要再生產，轉嫁到這來，還有剩余價值不斷創造。但是現在我們碰到的情況是，勞動作為生產本身，一部分還在持續，這個并不是完全;可是另外一部分，勞動只是為了維持再生產，似乎已經在我們自己的社會里面發生了。所以你看河南出現的一個現象就屬于這個狀況。河南吸引富士康去辦廠，結果招不著工人，最后是當地政府要補貼富士康每招一個工人給他兩百塊錢，用這樣的方式來維持再生產。這個跟過去生產的樣態，也就是說資本主義流動跟過去發生了變化，勞動在這個過程當中所提供的意義跟過去也發生了變化，再加上剛才羅崗老師提到的這個城鄉關系，在這個過程當中再度發生變化，所以這是我覺得在今天出現的一個新的局面。
現在的狀況是有些東西還在延續著，有些東西是新的，而且這個新的狀況在擴大，這也導致什么樣的狀況呢?好像很多年輕一代普遍有種無力感，一種無力感來自于他無法通過個人奮斗，來獲得成功，這個過程越來越難了。第二個無力感是更廣大一些，因為頭一個無力感在19世紀也有，在拉斯蒂涅也是、于連也是，其實他們都有這個，第二個無力感實際上是革命的終結。
汪暉：“《新青年》在他創刊之后，他基本上提供的青年道路是兩條道路，一條道路是所謂轉向自我，就不斷的關心自己，一直到高加林式的自我奮斗的這個模式;第二個部分就是從那開始，出現了一批人深入到不同的社會里面。你看《新青年》雜志開始，以后就去做礦工的調查、中國農村的調查、中國社會的調查，用這些調查他們重新把自己轉化到社會進程里面去，發現它的問題。
所謂重新思考20世紀革命世紀有意義，不是說今天要去搞武裝斗爭，不是這個意思，是因為在那些變動的片刻，出現過一些契機，一些可能性，而且這些可能性很可能在今天被視為徹底失敗的可能性。”
剛才講到60年代，我過去說過，中國有一個很短的20世紀，但是有一個漫長的革命。在我的理解里面這兩個是一個事情，所謂的20世紀就是一個革命世紀，這個革命世紀很短，大概從辛亥革命前后到文化大革命結束，這個革命就結束了。60年代的終結，也就是20世紀的終結。在我看來80年代，就是高加林的時代，也不過是一個舊時代的尾聲和新時代的序曲重疊的過程，已經是一個新世紀的開端了，可是我們誤以為它是晨鐘，其實它是暮鼓，或者它是晨鐘也是暮鼓，所以到了剛才說的涂志強，他的暮鼓的性質就出來了，在高加林身上似乎是晨鐘，其實在我看來是暮鼓，是一個某一種終結的開始，你可以說是所謂的歷史終結，他是終結的開始，為什么這么說?
通過20世紀的不同形式革命的樣態，來尋找改變這個實際的方式，到了這個時候似乎再也看不到了，你恢復不出來了。你看過去去延安或者參加土改，都是覺得要創造一個新世紀，要改變，可以通過政治制度、經濟制度、社會關系，通過各種各樣的改變來改造這個世紀，這里面有值得我們今天思考的問題，因為跟第一個自我相比，第二個提供的可能性要更多。
因為我剛才講《新青年》的這個例子，《新青年》在他創刊之后，他基本上提供的青年道路是兩條道路，一條道路是所謂轉向自我，就不斷的關心自己，一直到高加林式的自我奮斗的這個模式;第二個部分就是從那開始，出現了一批人深入到不同的社會里面。你看《新青年》雜志開始，以后就去做礦工的調查、中國農村的調查、中國社會的調查，用這些調查他們重新把自己轉化到社會進程里面去，發現它的問題。換句話說他解決自己的問題的方式，不是通過自己來解決，是通過社會改造，加入到社會改造里面去解決，但在今天我們看到的這個社會改造的困境，是非常深刻的，可以這么說。我覺得在這一點上，無謂的樂觀，只是說我們要煥發青春，這是很膚淺的。
我在這舉幾個例子來說明這個問題。1989年的時候，就是20多年前我們的青春時代，那個時候大家為這個所謂民主自由奮斗，這個過程在那個時候似乎是召喚新時代，但是我們看這個召喚，不但在中國而且在俄羅斯，在東歐，在很多的走了另外一條道路的國家，那個召喚似乎都是召喚終結的開始，而不是真正新的開始，像是延續一個19世紀的漫長道路一樣，是舊的，不是新的。
我們看過去幾年，埃及的革命，突尼斯的革命，反專制，反獨裁，反到最后的結果，是軍政權上臺，宗教政權上臺，這簡直是一個徹底的顛倒。換句話說，用這樣的方式來召喚新的改造的這個可能性，變得更加渺茫，在一定意義上變得更加渺茫。我有一次跟一個埃及的青年聊天，問他現在埃及的狀況，他也是當初在廣場上反對穆巴拉克的學生運動的一員。可是他跟我說，他們認可今天的軍政權，遠遠超過認可穆兄會，因為穆兄會代表著另外一個東西，用他的話，最質樸的話說，他們不是埃及人，換句話說民族和國家的認同，變成支撐他的心，成為今天他認可這個政權的理由。那這樣的一個意義一個新政權的出現，雖然允諾著一個選舉的許諾，這跟當年從沙達特到穆巴拉克有多大的差別?他們甚至都不能召喚出納賽爾時代。50到60年代，納賽爾時代埃及青年的時代，就是那一代新青年創造的可能性，這些能量似乎現在不存在了，耗盡了。
剛才講到羅崗老師提到法國的皮克提(Thomas Piketty)的這本書(”Capital in the Twenty-First Century”)。皮克提的書對戰后資本主義做了很好的分析，也提供了一些建議，但新的前景并不清晰。剛才說的“拼爹資本主義”(世襲資本主義)的這個模式，就是使得這樣的一個無望世界得以循環，還可以不斷地循環，而且這個循環跟過去不同，我們過去講一個理論：按照資本主義的邏輯，經濟的增長和衰退在一個尺度內起伏。但是在這個所謂“拼爹資本主義”條件下，增長跟衰退沒有多大的波動，因為那個結構性的循環仍然是在那個世襲資本主義的結構下。也就是說，到底怎么去探討另外一種世界的可能，這個問題變成了一個非常嚴峻的問題，也就是在這個意義上，我個人覺得重新思考20世紀這個革命世紀是有意義的。
所謂重新思考20世紀革命世紀有意義，不是說今天要去搞武裝斗爭，不是這個意思，是因為在那些變動的片刻，出現過一些契機，一些可能性，而且這些可能性很可能在今天被視為徹底失敗的可能性，在我們今天的常識里面認為，那是幼稚的，不可能的，對吧?回顧60年代，就會講文革里面發生了很多悲劇，今天講要批判、反思、道歉，對于這些悲劇而言，都是非常必要的，但是在世界歷史上，這個60年代為什么有一個可能性?
是因為60年代的這個運動，跟19世紀以來已經確認的政治經濟的那個基礎性的結構，有一個決裂的態勢。那個里面有失敗，比如說工人的自我管理，青年的自我管理，這些東西作為政治實踐是失敗的，我們都知道，但是作為政治的理念卻不能夠簡單的被拋棄，因為這些實踐帶有某種解放性。否則的話，你就說世界永遠得有哪些人統治才行，拼爹資本主義是永恒的，你永遠不能夠觸動它。如果我們接受那樣，我們才認為這是徹底的失敗，同時我們也拒絕了一切失敗的過程當中曾經有的理念，那就等同于我們承認這個世界就是永恒的，不存在變動，也就沒有所謂的青年，也就沒有所謂青春可言。
這是歷史，但在今天碰到的一個所謂的困境，我們過去把它叫歷史終結也好，我把它叫“去政治化的政治”，就是在今天那個政治是被給定的權力關系，政治的權力關系，經濟的權力關系是這樣的去政治，而不是每一個人從自己的主體內部產生出來的，這個政治越來越弱，越來越弱，好像展開不了，每一次很快就被打斷，是這樣一個過程。因為我們置身在這樣一個時代，一個所謂“去政治化”的時代里面，我們才需要思考一個政治化時代的那些契機是如何迸發出來的。
我剛才講到陳獨秀跟李大釗，講到他們的例子意義就在這，因為他們發現了一些契機，比如說他們就不會像《甲寅》雜志等其它雜志那樣去討論政黨政治、議會，不是天天跟著媒體每天在談論的那些問題，而是重新尋找一個東西，讓它變成一個新政治的開端，這是創造新政治。在我們今天來說，我把他叫做我們需要的是重新政治化，我們需要把這個東西重新發掘出來，而不是服從于這個邏輯。
所以之前在別的地方我也說過，我們今天大家都知道，處在這樣一個時代，所謂經濟危機的一個時代，但知道是經濟危機的時代還不夠，還要去看對于危機時代的反思方式。如果我們看媒體的話，每天都有人在談現在的危機，但是每天談的那個危機，基本上都是如何增值，如何刺激，到底是用這個方法，還是用那個方法才能刺激，來保持運行，讓它下去一些好還是上去一些好，這是我們每天看的。每個人當然也關心，如果有很多人也在股票市場里的話，那就更是如此，每天在那個當中起伏。但是這樣談論危機的方式顯然缺少了一個重新從政治的視野去思考危機的這個契機和文化的運動，藝術的運動。藝術怎么去思考這個危機?我們看不到，我們看不到這樣的思考，就沒有創造力。如果這個思考是跟我們每天在媒體上看到的那個思考是一樣的，他當然就是重復。
所以在這個意義上，我剛才說在1915年1916年第一次世界大戰爆發的時候，那是很多人在思考戰爭、國家、權力這些問題的時候，也是在那樣的一個時候，有這么一群人，用他們的方式介入到那個政治思考里面去，看起來好象不是直接對于這個危機的回應，卻奠定了20世紀新政治的基礎，這個過程值得我們思考。二十世紀怎么創造出新的可能性和政治，這個過程非常具有啟發性，所以我們從這可以找到一些可能性，是這樣的一個意義，我就說這點。
魯明軍：剛才汪老師從資本的邏輯，通過梳理60年代與19世紀的關系，給我們提出了一個問題，就是說在今天這樣一個經濟危機的時代，或者說是一個普遍無力或絕望的時代，我們怎么樣尋找變動的契機，如何能尋找政治化的可能，那么我要想請問羅崗老師，如果回到今天的具體問題，我們該如何去尋找這個契機，回應這個危機，尋找新的政治?
羅崗：“資本主義本身原來是挑戰和反抗世襲制度的，但從什么時候開始，這種挑戰性的資本主義怎樣自我轉化為一種“世襲資本主義”呢?所以歷史地看，資本主義曾經提供過某種正面的能量，但現在正在走向自己的反面。”
羅崗：這屬于“天問”，誰也很難回答。但我可以接著汪老師的話往下談。首先就是關于剛才講到的“拼爹資本主義”或“世襲資本主義”，我們會發現這是一個非常矛盾的概念，因為資本主義原來的目的，就從法國大革命開始講起吧，法國大革命賦予資產階級的理想，就是打破封建的等級制度和世襲制度，無論是金錢面前人人平等，或者是上帝面前人人平等，“平等”的就是打破打破各種各樣的身份制度和世襲制度，強調第三等級和第一等級的貴族、第二等級的教士可以平等地分享各種權利，并且保證通過個人的奮斗有可能獲得成功。
18、19世紀資產階級文學塑造的就是這種資產階級個人主義的英雄形象，于連也好，拉斯蒂涅也罷，都是屬于這一人物畫廊中的典型形象，其中最有代表性的應該是歌德筆下的浮士德，所謂“浮士德精神”，就是不管一切，上天入地，出賣靈魂，也要通過個人的創造達到自己的目標，馬克思稱之為“創造性的毀滅”或“毀滅性的創造”。
由此不難看出，資本主義本身原來是挑戰和反抗世襲制度的，但從什么時候開始，這種挑戰性的資本主義怎樣自我轉化為一種“世襲資本主義”呢?所以歷史地看，資本主義曾經提供過某種正面的能量，但現在正在走向自己的反面。
回到1980年代，高加林這樣的形象，也曾被批判為“個人奮斗”和“個人主義”，實際上這種“個人主義”就像歷史上的“資本主義”那樣包含了一種能量，但涂自強的“自強”的悲劇與悲傷，標志著這種能量在今天已經完全耗盡。可問題在于，面對這樣的狀況，我們是否把握住能量耗盡的契機并希望從中找到一種新的可能性。剛才汪老師講得特別好，就是說我們回顧20世紀的歷史經驗，并不是要簡單實用地照搬過來，而是要學習面臨各種各樣失敗時，20世紀的中國人——包括20世紀的文學、思想和藝術——是怎么把握住失敗中所包含的轉化契機?我也想用一個文學作品來講講這種把握契機的可能性，這部作品就是大家都很熟悉魯迅小說《傷逝》，這部小說寫的是五四青年的自由戀愛及其悲劇，其中女主角子君有一句話非常有名的，魯迅用了好幾個形容詞來描述她說話的態度，這句話就是：我是我自己的，誰也沒有干涉我的權利。這句話可能表達了20世紀中國青年的最強音，代表了個人主義的英雄氣概。子君和涓生確實也是因為這種英雄氣概才結合在一起，但小說要繼續追問的是，兩個人組成家庭，幸福地生活在一起，之后怎么辦呢?魯迅要揭示的悲劇就在這種看似已經獲得“解放”和“幸福”的“之后”了?因為子君和涓生馬上面臨一個問題，正如汪老師也講，《新青年》啟蒙的方式，就是通過思想觀念的轉化確立個人奮斗的理念，有了這種個人的理念，人們就能從依附性的狀態——譬如依附于家庭、家族等傳統的共同體——中解放出來，這樣才能大聲地說出：我是我自己的，誰也沒有干涉我的權利。但問題在于，透過理念的“解放“能不能創造出一種現實的新秩序和新生活呢?《傷逝》所要描述的，就是”娜拉走后怎樣“的狀況：不是回來，就是墮落!也即憑借理念的“解放”，子君和涓生可以結合在一起，卻無法創造出一種新的生活。相反，我們看小說里的描寫，無論是外在的社會環境，還是內在的家庭生活，都在不斷地侵襲腐蝕那個“解放”的理念，讓這個理念在現實生活面前碰壁。“子君之死”在隱喻的層面上當然指的是“啟蒙之死”，“解放之死”，甚至是“個人之死”。這才是《傷逝》所要表達的最大悲劇。由此看來，《傷逝》雖然副標題叫“涓生的手記“，但它揭示的并非”涓生的個人悲傷“，假如涓生處在資產階級具有英雄氣概的時代，他應該像浮士德那樣，當浮士德發現他與甘淚卿的愛情不被那個封閉的小城理解的時候，浮士德要求的并不僅僅是兩人幸福地生活在一起，而是要徹底底改變不能理解我們愛情的環境，改變這個封閉保守的世界。
所以資本主義的英雄氣概，不僅僅表現為個人意識的高揚，更重要的是要為個人意識創造出一個新世界。”浮士德精神“也有人把它翻譯為叫”勘世精神“，也即徹底改造世界的精神。用馬克思的話來說也許更加準確，那就是資本”按照自己的面貌來創造一個世界“：我要毀滅這個舊世界，然后再創造出一個符合我意愿的新世界。然而，這樣一種英雄氣概恰恰是涓生所缺乏的，也是五四青年所匱乏的，這就使得《新青年》的啟蒙不得不面臨失敗的結局。而魯迅的《傷逝》則通過一個愛情悲劇的描寫相當準確深入地把握了這種失敗的不可避免。
羅崗：“20世紀中國文學、藝術和思想最可寶貴的經驗和傳統，就是如何面對失敗，怎樣從失敗中把握轉化的契機。然而今天我們是如何面對失敗的呢?啟蒙、自由、民主和個性解放等許多非常好的理念進入到中國，并不是那么容易就成功了，甚至可能遭遇嚴重的失敗。于是知識分子就生產一整套“失敗的話語”來解釋，譬如國民性有問題、傳統有問題、中國人的素質也有問題……卻從來沒有考慮過，如果失敗了，是否能夠從失敗中把握住轉化的契機?這種對20世紀中國寶貴遺產的遺忘，使得我們更需要記取講20世紀中國革命的經驗。”
不過魯迅并非簡單就失敗論失敗，他反而在失敗中看到一種新的轉化契機。雖然當時魯迅并不是馬克思主義者，但他在《娜拉走后怎樣》一文中在指出娜拉走后不是回來就是墮落的同時，他強調更重要的是改變社會環境。這種對社會改造的強調，對應的是五四新青年兩個方面最有代表性的努力：一是理念層面的個人意識的解放，二是現實層面的各種的烏托邦實踐。但實際的情況是，無論個人意識的解放，還是各種的烏托邦實踐——如新村運動，無政府主義運動，基督教青年會運動等等，都在殘酷的現實面前碰壁了。
這個時候如魯迅所指出的那樣，從整體上改造社會的呼聲就越來越強烈。這就是所謂“大革命思路”的到來，“大革命思路”就是不限于一點一滴的改革，而是希望整體上改變中國社會，這樣才能給青年創造出一種新的可能性。
我們知道，魯迅的思想也在“大革命思路”興起的背景下逐漸產生變化，他翻譯蘇聯作家法捷耶夫的小說《毀滅》，在翻譯這部小說的過程中，就小說中的一個關鍵譯名，魯迅與瞿秋白發生了爭論，看上去是對一個詞的理解，其實涉及到相當深廣的問題。《毀滅》寫到游擊隊隊長萊奮生在回想這支游擊隊的戰斗歷程時，特別強調了一個詞，因為魯迅是依據日文本翻譯的，這個詞在日文中，就叫“新的人間”，“人間”這個詞在日文可以有兩個意思，一個意思是就是人，單數的人，依據這個意思，“新的人間”指的是現實中存在的“新人”;第二個意思指的是整體性的人類，如果這樣理解，“新的人間”應該翻譯為“新的人類”。魯迅綜合上述兩層含義，考慮了很久，還是決定翻譯為“新的人類”，意思是萊奮生想著自己帶領的這支由烏合之眾組成的游擊隊，希望未來會出現“新的人類”。但瞿秋白看俄文原版后，認為魯迅的翻譯在理解上有錯誤，應該譯成“新的人”或者“新人”，指的不是未來才能出現的“新的人類”，而是從現實中涌現出來的“新人”。
從這個爭論中，我們可以看到圍繞著“新人”可以有不同的展開路徑，其中涉及到轉化的契機。一種路徑是，如果把“新的人間”理解為“新的人類”，那就是指向未來，需要創造出新的歷史條件，才可能迎接“新人”的到來;另一條路徑則是，“新人”并不要寄希望與遙遠的未來，而是從艱苦的斗爭中、從不斷失敗的過程中，是否有可能產生出來?催生現實的“新人”有賴于我們是否能夠把握住轉化的契機?法捷耶夫的小說寫的是一支游擊隊的“毀滅”，所以魯迅后來對自己的“誤譯”也有一個辯護，他說想了半天還是沒有想清楚，當萊奮生想到“新的人間”時，他究竟指的在這支烏合之眾的游擊隊里，能夠產生出“新人”，還是指為之奮斗的共產主義事業實現后，才能創造出“新的人類”?
這是兩種不同的路徑，看上去是一個翻譯上的爭論，但實際上代表了20世紀中國文學、藝術和思想最可寶貴的經驗和傳統，就是如何面對失敗，怎樣從失敗中把握轉化的契機。
然而今天我們是如何面對失敗的呢?啟蒙、自由、民主和個性解放等許多非常好的理念進入到中國，并不是那么容易就成功了，甚至可能遭遇嚴重的失敗。于是知識分子就生產一整套“失敗的話語”來解釋，譬如國民性有問題、傳統有問題、中國人的素質也有問題……可以羅列出好多的理由，振振有詞，真理在握，一旦發現出了什么事情，馬上就可以搬過來用，卻從來沒有考慮過，如果失敗了，是否能夠從失敗中把握住轉化的契機?這種對20世紀中國寶貴遺產的遺忘，使得我們更需要記取講20世紀中國革命的經驗，就像汪老師講的，今天重提中國革命的經驗，不是簡單地回到武裝斗爭、土地革命，今天已經不可能簡單地重復以往革命的形式了，但需要牢記中國革命之所以從失敗走向成功的重要因素，就是在失敗中把握住轉化契機。面對失敗，既不能悲觀地認為大勢已去，也不能樂觀地想象遙遠的未來，需要做的事，勇敢地承認失敗，面對失敗，并且在失敗的過程中發現新的可能以及轉化的契機。
我記得汪老師在講阿Q的生命瞬間時，特別注意到小說中的一點，如何寫阿Q走投無路：因為向吳媽求愛，被趕出了原來他住的土谷祠，再加上肚子餓得不行，沒有地方可去，只好往村莊的邊緣走，小說表面上描寫阿Q一路走過的田園風光，但這與他毫無關系，阿Q只是不斷地往前走……魯迅正是通過這樣的描寫，要表達出阿Q那種被剝奪到無可剝奪的狀態所帶來的絕望，正是在這種絕望中，阿Q轉化為一個能動的主體，他不再是一個“哀其不幸、怒其不爭”的對象，通過他生命中一瞬間的閃光，阿Q具備了某種新的“革命”的能量。我理解，這也是一種對轉化契機的深刻把握。
可是，在今天我們或者比較容易悲觀地談論失敗，或者不切實際、盲目樂觀地展望未來。譬如西方左派說起資本主義的無孔不入，對大自然和文明傳統的控制，對人的無意識和欲望的操縱，可以滔滔不絕談不完。但他們這樣談，只能證明自己已經完全失敗了，甚至連反抗資本主義的方式也被資本主義所規定。《21世紀資本論》針對日益嚴重的財富不平等現象，給出的解決方案是收取高額的財產稅;《帝國》面對全球資本主義，抵抗的方案是設計所謂“全球薪酬權”，就是全球勞工要有共同的工資底線。
然而，這樣的解決方案，看上去似乎非常實際，但仔細推敲卻難以實現。如果只是在這樣一個框架中討論未來，是不可能從失敗中把握住轉化的契機，把握住走向另一種可能性的瞬間。如果要把握住這樣一種歷史的瞬間，首先需要在思想、文化、藝術和藝術中意識到把握住這個瞬間的可能，然后我們才能去想象，甚至去實踐另一種可能性，我覺得只能在這個意義上回答明軍的問題，因為誰沒有辦法給出一個什么完美的方案。
魯明軍：剛才兩位老師已經講得非常清楚，核心是怎么樣在失敗中把握一種能動的契機，我在想，回到今天的最后一個問題，如果把時間拉到離我們最近的2008年前后，因為它幾乎構成了一個新的歷史節點，這一年前后，引發了很多有關青年的政治、文化的爭論，包括“經濟危機“、”中國崛起“等等，由此產生了各種不同的回應西方、回應全球化的聲音，那么，我的問題是這些聲音是否構成一種新的政治的方式?
汪暉：“很多人講這個是中國威脅論，實際上他們是說中國、印度如果按照西方模式崛起了，整個資本主義體系就要崩潰了。從這個意義上說，我認為探討中國的道路是有意義的，我不太喜歡用中國模式這個詞，還是用中國道路這個意思，就是說在這個歷史進程里面，我們尋找一個新的所謂的alternative，肯定是具有普遍性的，不只是對中國有意義。”
汪暉：你的意思說在這個危機條件下討論中國崛起，是不是構成了一個?我覺得問題是首先怎么去分析中國崛起，因為這是第一條。什么叫“中國崛起”?大家都常用這個詞，最主要是它的經濟的增長，造成了中國在全球政治和經濟位置當中，重大的結構性變化，這個變化我們可以從兩面來看。我覺得簡單地否定這個成就是不對的，因為很多人完全在貶低這個過程，這是不對的。我們從十九世紀以來，至少可以說，從現在的資本主義發生以來，全球的地緣政治以西方為中心所構造的等級構造，是相當穩固的，而且長時期持續的，今天發生的這樣一個變遷，也不能夠單純地看成是資本主義體系結構性轉換的自然結構，如果沒有20世紀整個中國歷史的大變遷，是很難理解這一點的。
所以從這個意義上，我剛才說是回到20世紀重新去看這個過程，去理解它的一些后果，正面的后果負面的后果，在這個意義上對于中國這個變遷，我個人是既不贊成一味地唱頌歌，但是我的確也不贊成持著冷嘲熱諷否定性的態度，不能夠意識到的這樣的一個變化，從至少是兩個多世紀以來，對于全球整個世界關系所創造的變化的新的可能性，仍然還是新的可能。
我們知道隨著中國經濟的崛起、起飛，他對于全世界的輻射力非常非常高了，在這種條件下，中國的經濟發展能不能夠改變，可以說幾百年來歐洲殖民者所創造的殖民主義的基本邏輯，它有沒有這個能力，有沒有這個可能性?20世紀歷史里面所提供的基本價值，還有沒有可能通過經濟的轉化，也能夠給世界的關系造成一個新的變化?在這一點上，我反對用虛無主義的態度來否定這個變化。
但另外一個方面我們當然也看得很清楚。今天我們現在的這一輪的經濟變遷，極大程度的采用了資本主義的基本方式，所以也帶來了無數的問題，我們今天可以看到的這些問題是：第一是我們常說的貧富分化，我們如果概括地說貧富分化，城鄉的繼續分化，區域分化有所緩解，但是仍然大規模存在，生態危機，民族矛盾，社會分離感的出現，從民族區域到周邊區域，分離感出現產生出高度的不穩定、沖突，從民族沖突到國家間沖突的這些新格局，都是在這個經濟的擴張過程中出現，所以在這個意義上這個崛起并沒有給出一個新的模式，在這一點上不是真正的全新模式的崛起，一個全新模式的崛起也不太可能單獨地發生在單一的社會內部，不可能是中國單獨地自己可以完全造出來的這樣的一個過程。
也是從這個意義上，我覺得我們今天討論的這個問題，有一定的意義，今天討論這個青年問題，是說我們需要在這個內部重新創造出這個可能性，這個可能性不會是憑空的東西，它總是在這個世界里面。我一開頭就說要討論青年的問題，或者討論青春的問題，首先要討論我們對世界認識的問題，就是我們今天到底處在一個怎樣的世界里面。
從2008年開始圍繞著中國崛起，在世界范圍內發生了巨大的爭論，這不是在中國一個國家，是在世界范圍內發生了大的爭論。在西方社會當然有恐慌、有幻覺，因為他們覺得如果中國崛起了，可能他們要完了。很多人講這個是中國威脅論，實際上他們是說中國、印度如果按照西方模式崛起了，整個資本主義體系就要崩潰了。這一定程度上有一定道理，因為如果這么大規模的經濟體完全按照西方的這種邏輯，那確實資本主義要崩潰。正因為如此，探討這個新的可能性對于我們來說，對于中國社會來說，變成了一個非常現實的問題，不是一個離我們很遙遠的問題，是非常現實的，很真實的在日常生活里面需要去探求的問題。從這個意義上說，我認為探討中國的道路是有意義的，我不太喜歡用中國模式這個詞，還是用中國道路這個意思，就是說在這個歷史進程里面，我們尋找一個新的所謂的alternative，肯定是具有普遍性的，不只是對中國有意義。
如果按照小布什的說法，也按照還有很多理論家的說法，說中國跟印度要崛起，資本主義就要崩潰，這世界就不能維持的話，那就意味著如果我們探討出這樣一條道路，就是一個真正普遍的道路，不僅僅是一個中國模式的問題。
羅崗：“我覺得我們今天的所謂的關于中國崛起的話語，必須還是要回應類似于當年從晚晴開始一直到五四，乃至整個20世紀的中國革命所提出來的對這樣的一種新的原則的追求，在這個意義上面來講，我覺得才能夠理解2008年的危機，以及危機挑戰下面的各種各樣的對于中國道路的表述，我覺得它才能夠找到一個真正的可以歷史化的，或者說是政治化的這樣一個方式。”
羅崗：2008年的金融危機出現之后，當時有兩種不同的討論，一種討論就是用一種比如說傳統的馬克思主義的方法，就會認為2008年的危機，依然是資本主義的一個周期性的危機，所以我們才會知道資本論或者馬克思在某種情況下，在西方復活了，認為資本主義自身沒有辦法克服自己的危機，但是實際上關于2008年危機，還有另一套論述，其實在西方也很強大，他否認說2008年的危機，比如說1929年的危機，或者是跟之前資本主義歷次發生的危機不同，這個危機跟他們是不同的危機，不是資本主義周期性的危機，其中一個很重要的因素，是因為在資本主義的體系之外有所謂的新型經濟體的崛起，其中特別是中國的崛起導致了危機，使得這個危機完全跟歷史上其它的危機是不一樣的，所以才會產生出一個，說如果是中國跟印度按照資本主義的方式，甚至在很多西方的觀察家的眼中，甚至在西方的激進主義的眼中，中國是一種比資本主義，比一般歐洲的資本主義或者是西方的資本主義更資本主義的一種狀況，比如說大家很熟悉的齊澤克他就說過，他說要看到真實的資本主義，或者叫資本主義的真實不要在西方看，西方看不到，只有在中國看到，他會講中國有什么什么很多的問題，比如說什么專制體制什么這個經濟，講了很多，會列舉出很多狀況，所以在這樣的一種，如果僅僅依靠這樣的一種模式，那么實際上帶來的問題是什么?就是認為我們這個世界，實際上還只有一個方式，就是按照西方主導性的方式來塑造這個世界，就是你要么就是變成我完全一個樣，還有一種就是你想變成我這樣，但是實際上你是永遠不可能變成我們這樣，那在這樣一個情況下面，我們怎么來理解中國的，或者說中國道路的探索，或者我們說，我們把它稱之為叫中國崛起的話語，所謂中國崛起的話語，就說我們關于中國的這樣一種狀況，有各種各樣的說法，。
如果離開了對20世紀中國整個的一個理解的話，我們很難理解今天是怎么會事情，或者說中國道路應該怎么樣探索。我想起剛才汪老師講的新青年，我就想到另外的一個雜志也是陳獨秀辦的，陳獨秀和李大釗辦的，在1918年，在歐債也就是第一次世界大戰結束不久，他們辦了一個每周評論，在這個每周評論的發刊詞上面，陳獨秀就講了兩句話，我覺得特別重要，就是他這兩句話借著美國的總統威爾遜總統，威爾遜總統現在講了很多話，但是他有兩個意思，第一個意思就是說在國際界，不允許各國用強權去強迫其他的國家，然后第二個就是在每一個國家內部不允許各國政府用強權去強迫他的老百姓，我覺得這是一個某種情況下可以說是第一次世界大戰，或者說整個20世紀所奠定的一個新的原則，兩條新的原則，而這兩條問題不在于說陳獨秀為什么說他一下子就被威爾遜的話所吸引，因為后來巴黎和會之后不久，就到半年之后，1919年巴黎和會開完之后，威爾遜總統在山東問題上面不支持中國，那個時候我們馬上輿論就變了，說威爾遜雖然是老好人，但是是一個威大炮，就是光會講大話，不會做事情，這個問題不在于誰，而在于中國從19世紀，1840年以后，中國被迫被西方拉入到整個世界圖景中去之后，中國人是不是僅僅只有一個，用日本人的話來講，就是我們要變成跟西方一樣，甚至最后是，雖然我們有所為，我們是不是僅僅的就想變成跟西方一樣，還是從那個時候開始，中國人就在想我們要走一條不同于西方的道路，所以在這樣的意義上，就是陳獨秀之所以會被威爾遜總統這樣的兩條原則，或者是這樣的兩句話所吸引，關鍵不在于威爾遜給出了一個什么新的世界圖形，而在于在這個新的原則里面，包含了中國所要改變由西方列強所主導的那個世界，一方面是西方列強所主導的世界的格局，以及由這個世界的格局所延伸下來的各個國家的格局，通常來講我們就是說，他是追求一種更加民主的一種新的國際關系和國內之間的關系，我覺得我們今天的所謂的關于中國崛起的話語，必須還是要回應類似于當年從晚晴開始一直到五四，乃至整個20世紀的中國革命所提出來的對這樣的一種新的原則的追求，在這個意義上面來講，我覺得才能夠理解2008年的危機，以及危機挑戰下面的各種各樣的對于中國道路的表述，我覺得它才能夠找到一個真正的可以歷史化的，或者說是政治化的這樣一個方式，否則的話我們要不就是走到，我們用原來80年代的一句話，要不就做歌德派，要不就做缺德派，我覺得這兩個都是這樣的兩種態度，我覺得都是不足取的。
魯明軍：我想，剛才汪老師是在提示我們，可能重要的不是針對中國崛起你要表明一種什么樣的立場和態度，而是如何重新深刻地認識中國道路，這個中國道路不僅僅是中國內部的歷史變動，而是整個世界的問題。時間差不多了，我們的對談就到此為止，下面留20分鐘左右給現場的觀眾，看大家有什么問題。
提問：
觀眾1：您好!我想問羅崗老師，您剛才說到年輕人的激情或者年輕人的沖動讓社會更有活力，但是社會堵死了他們的夢想，所以出現了馬加爵、涂自強、高加林這些人，因為我們現在身處在一個世襲資本主義社會，社會縱向的流通已經堵死，但是面對我們國家的大多數人，我們不是聽君一席話，勝讀十年書，而是得先讀十年書，才能聽君一席話，所以當素質教育蒙蔽雙眼，在踏入社會的一瞬間掀開時，是個人的悲劇，還是社會的悲劇?
羅崗：前面我聽明白了，后面你的這個問題我沒聽明白。
觀眾1：我的問題是，我們的社會出現了馬加爵、涂自強和高加林這些人，是社會的悲劇還是他們個人的悲劇。
羅崗：是這樣，我覺得你剛剛講的，包括我們剛剛講的，有一些人物是屬于文學中的人物，有一些是現實中的人物，對不對?像比如高加林、涂自強就是文學中的人物，而馬加爵是社會中的人物，而且他們是完全處在一個不同的的狀況中，我們很難講，譬如高加林是不是完全堵死了他的這樣一種道路。但我理解您講的這樣的話，就是要問他是一種個人的悲劇，還是一種社會的悲劇呢?我認為關鍵的一點，是今天的人們很容易把任何一個個人所面臨的問題都歸咎到社會身上，吐槽最容易的方法，就是說社會不行，社會有問題，所以個人覺得完全沒有辦法找到任何的出路。我以為，這是一種比較簡單的處理問題的方法，而剛才我講到的，為什么這種文學，就是像《人生》或者說《涂自強的個人悲傷》，它們會帶來一種新的可能性，這個可能性的是什么?就是像高加林這樣的形象，他雖然看起來通過自己的個人奮斗，最終沒有留到城里，而是被迫回到了黃土地上面，但在七十年代末八十年代初，高加林這個形象實際上是凝聚了那個時代的青年——通常稱之為“80年代青年“——所包含的某種改變現狀的能量。我們今天重讀這部作品，會發現故事基本上發生在傳統社會主義的農村體制下，比如說大隊、公社都沒有改變，但我們其實已經知道，很快就有”包產到戶“，還有農民工的進城，這樣一些狀況，雖然沒有寫入《人生》，但實際上構成了我們今天閱讀《人生》這部作品的前提和條件。所以在文學作品里，它其實包含了通過個人的命運，和這個時代之間的一種復雜的關系。同樣的，《涂自強的個人悲傷》為什么會引起那么多人的關注，其實也是帶出了今天社會的一種狀況，就是像涂自強這個文學人物也包含了一種與這個時代的關系，他試圖通過個人奮斗，通過勞動來改變自己的命運，卻發現個人奮斗根本沒有成功的可能。他個人的悲劇深刻地反映出我們時代的一種狀況。所以，文學和藝術往往能夠比現實生活更容易抓住個人的命運和時代的命運之間某種結合和某種對應關系。只有發現、把握了這種結合和對應，才能明白那種把個人悲劇或是歸咎于性格、機遇甚至某個壞人的做法，與那種把個人悲劇簡單地歸結到社會問題、制度問題的做法，都顯得比較幼稚。這樣簡單的二分法，完全沒有辦法來解釋今天這個復雜多變的時代，謝謝你。
觀眾2：汪暉老師，您好!我想請問您一個問題，剛才聽您說，我們現在的狀況跟80世紀的狀況差不多，但是我在想20世紀很多情況下，可能青年都感覺到自己被需要，因為每個不同的社會階段可能都需要青年站出來做一些事情，而且每個關鍵的時刻，它都有具體的事件，或者說有具體的訴求，可是現在我發現青年可能僅僅是不被使用的，而且處在一個溫水燉青蛙的狀況。因此，所謂失敗，可能也是一種不明顯的失敗，整個社會都處在一種低靡的氣氛中，這可能是我自己的看法，所以我想問一下汪暉老師，針對這種狀況，我們青年到底可以做一些什么事情，不僅是為了改變自己，也能夠改變這個社會一點點?謝謝!
汪暉：我剛才其實說20世紀跟現在情況是很不一樣的，但是正因為不一樣反而需要思考20世紀。剛才我們說了很多，羅崗老師說到歷史終結論，我講暮鼓和晨鐘。我剛才也舉了一個例子，我說這個勞動在20世紀的位置跟今天這個位置是非常不一樣的，為什么還要去討論這個契機，我們共同來討論，我們不能開藥方。我在這說一個現象：20世紀的青年文化有一個特點，這個特點在整個20世紀歷次青年運動當中是非常明顯的，就是他們要創造一個新的政治，介入到新政治的時候，這些所謂自覺的青年，都是通過背叛自己的階級開始，這是很重要一個開端，幾乎一代一代人，從所謂的封建大家庭背叛出來，從地主資本家的家庭當中背叛出來，從自己所隸屬的那個精英知識分子當中背叛出來，投身到另外一個洪流里面去，這是20世紀很重要的政治現象。這個背叛同時表示他對某一個東西的信念，就是說忠誠跟背叛這兩個東西，你可以說是一個問題的兩面，在社會關系上，他是通過背叛的過程來產生出新的東西，這是有意思的一點。我為什么說20世紀青年文化中的這個背叛呢，其實是有它的重要性，原因是每一次背叛都意味著擺脫自己既定的邏輯，如果給定的那個關系，你沒有跟它告別，你就很難產生出新的政治。你剛才說被需求，這是被動的說法，其實他們一定程度上是主動的，因為那個時候有很多選擇，也有很多人并沒有都上這條道路，不過這個背叛的文化，的確是當時很重要的一個文化。我在想一個當代的問題，我最近會想這個問題，我們都知道中國現在是個世界工廠，按照一般的統計數據，中國的農民工大概2.4億，模糊的，說不定還更多一些，總而言之是大概在2.4到三億上下。這樣的一個大規模的工人階級形成的歷史，在過去的20世紀沒有過，當然社會主義時期出現了很多新的產業工人，算比較大的規模，我們都知道中國第一次改革的過程，下崗工人的規模，大概在四千多萬，這是當時。可是中國革命發生的時候，非常少，一兩百萬，真正的產業工人是非常非常少的，可是有意思的一個現象是——就20世紀另外一個現象，我覺得所謂青年，所謂青春的政治是跟這個有關系的——20世紀你會發現他是在一個非常少的，以階級結構來說非常少數的，從社會構造上，他只是很少數，但是創造出了一個這樣的政治，這個政治不完全是由那些工人創造的，恰恰相反，是由這些青年，通過對自己所屬社會的背叛，介入到工人運動、農民運動里面產生出來的，如果你理解那個政治的話，我們可以看這個現象。今天這個狀況是相反的，今天將近三億的新工人或者是農民工，我們也知道前段時間出現了裕元鞋廠的罷工，在這之前出現了廣本工人的罷工，當然出現了各種各樣的這些運動，這是因為不公平。因為各種各樣的條件不足，但是一定意義上說，都還沒有上升到政治的層面，稱得上是所謂的一個完全新的政治在形成的歷史，好像反而是一方面有比那個大得多的壓迫性的結構，卻相應地不存在那么強有力的政治。20世紀那個構造，我們都知道這20世紀不但中國沒有成熟的無產階級，也沒有成熟的資產階級，但是出現了一個非常強有力的，不但改變了中國，而且對世界歷史都產生了巨大沖擊的一個社會主義政治，這個能量怎么產生出來?所以如果從這個意義上說，你可以說我們現在好像更加困難，更加無力，不一定，你能設想一下，如果你讀一讀當時的很多文學作品，苦悶是普遍的，無力是普遍的，但是怎么他就在那迸發出來，所以很難講我們今天比那時候更困難，重要的問題是在于能量和動力和契機，各種各樣的因素，而且到底找什么樣的方式，因為我們前面反復說進入不可能了。我雖然不太贊成告別革命的說法，但是我大體上認為革命的終結，在20世紀意義上的革命，終結的這個判斷我還是同意的，雖然它以不同的形態還在我們的生活里面出現，所謂終結的意思，是不能夠重復，不能靠簡單的重復它來完成，這是我要說的一個意思。
第二層就是我剛才特別提到背叛這個問題，其實反復講的藝術這個領域，所以沒有那個能量的一個原因，大家感覺沒有能量，是因為你服從的既定邏輯太多。我記得前幾年有幾個年輕人寫的一些文章，有一本書叫《蟻族》，都是寫年輕大學生畢業后的狀態。我曾經幫助《中國圖書評論》的一個專題討論寫過編者按，主題是新窮人。所謂新窮人基本上就是一些大學高等教育背景，然后被世襲資本主義壓著又不能出頭的白領，他/她的生活方式的想象是資本主義消費模式，都是跟大眾文化里流行的東西差不多，他的理念也差不多，但是他實際的經濟狀況，其實跟藍領工人的上層也差不多少，就是他的基本狀況。那個時候我跟幾個年輕人因為他們都是大學畢業生也是研究生，他們研究新窮人，當然是自我投射的結果，就因為覺得自己就是這樣的人，不能出頭，后來我給他們寫了個編者按，標題叫做《兩種新窮人及其未來》。我為什么要寫兩種新窮人，我就說還有一個更廣大的新工人，可是在討論新窮人的時候，我就看不到這些新窮人去關照新工人的世界，這兩個世界不發生關系，這兩個世界其實在同一個經濟地位上。我前面也說了勞動在當代的世界里面跟過去不一樣，過去比如說有不勞動者，現在沒什么不勞動者，老板好像比工人還忙，他要喝酒要應酬，累得也不行身體也不好，他也在勞動，官員也在勞動，勞動的普遍化，在這個意義上和勞動創造價值的困難，是不是生產性的勞動，這些問題都出現了。在這個意義上，其實兩種新窮人之間，就社會結構性地位而言，并沒有那么大的，從過去財產權的角度沒有那么大差別，可是有意思的現象是，在20世紀通過背叛產生了政治文化，那個政治不是通過他自己產生，是通過這個互動產生出了這樣的政治，而在今天我們很少看到這樣一個關系，很少看到這樣的關聯。所以要討論青年問題，我剛才說到《新青年》的時候，最早做社會調查那個叫陶孟和，是最早用統計的方法來做社會調查，就是從《新青年》開端，就是《新青年》開始了討論青春之后，他就開始了另外一條道路，這個道路在今天有沒有呢?也有，但基本上被收縮在大學的研究系統里面，都是結構分析，然后都用來評職稱，國家也會當成一部分成果進行管理，卻不能成為這些所謂青年文化里面產生出的新內容，成為這個新政治的組成部分。所以在這個意義上，一方面我們說了那么多“后-”，這個“后-”那么多也是反映我們想象力不夠好，才會說這個“后-”那個“后-”，這也應該成為我們思考的前提。在這個意義上，我也不認為今天比那個時代的創造力的客觀條件更壞了，我不覺得完全是這樣，雖然的確那個時代有一種方向感，因為20世紀對中國來說，19世紀歐洲工人運動，全世界的社會主義運動，跟中國社會內部的變遷之間的互動，的確提供了一個比較明晰的方向感，這是事實。在今天我剛才舉的這些例子，好像一個個不成立，但是恰恰是這一個個不成立的前提，才變成我們今天思考青年問題的核心，就是為什么我們要討論這個話題的原因。
觀眾3：汪暉老師，您好!我記得魯迅給別人回了一封信，好像在信里曾經說他很絕望，他說他本來覺得傷害青年人壓榨青年人的都是那些老人，然后他說他覺得當那窮老的人死了以后可能就會好起來，但是他現在發現，破壞壓榨青年人的竟然是那些青年人，然后我感覺現在在公司里，其實也都存在這種，就是老板他固然壓榨員工，但是員工和員工之間，雖然都存在被壓榨的地位上，但是他們之間很顯然，你也想往上走，我也想往上走，他們之間也有那種競爭，在競爭之中可能也會有那種問題，我想問，您怎么看待這個問題?
第二個問題是，最近以色列去轟炸巴勒斯坦了，好像是光孩子就被炸死了70多個人，今天我在微博上看到這條信息，然后我就點開了下面的評論，看到很多的評論，但很多人都發表了同樣的意見，第一個就是說以色列炸得好，因為他們是力量。還有一個就是在昨天的時候，有一些在中國的巴勒斯坦人和阿富汗人，到以色列駐中國的大使館門前去示威，然后打出了漢語的橫幅，就是說解放巴勒斯坦，我覺得外國人之所以在中國做出這樣的行為，他顯然不是因為八九十年代中國的歷史，他才在中國打出這樣的橫幅，他肯定是在六七十年代的中國，給他們留下了這樣的印象，而現在我們的青年反而說出了這樣的話，我想問您怎么看待這個問題?
汪暉：謝謝你這兩個問題，我覺得你很敏銳，而且提的問題也非常好。第一個問題魯迅在1927年4·12政變之后說的話，他就說過去相信青年都是好的，現在發現青年也會殺人，有時候還更厲害，所以他說對進化論從此幻滅。這是他一個說法，并不是年輕人都是好的，年輕人有可能更壞，這是事實，權力的結構再生產，是通過一代一代人完成的，所以并不是說在這個意義上進化是要不得的，完全沒有這樣的情況。所以我剛才講到陳獨秀和李大釗的說法，李大釗說青春是一個過程，是創造一個不同于白首的那樣一種過程，那墮落成為像魯迅所說的“屠伯”，他說這些人是“屠伯”，他說如果青年墮落成為這些“屠伯”，他當然就不是青年。在這個意義上他們當時所說的這個青年、青春，都是指一個過程，因為老人也可以變成青年，原因是一個老人有了活力有了理念，能夠處在那樣的狀態下。歷史上很多這樣的人，包括魯迅本人，他當時也被人稱為老人，但同時也被稱為燈塔，是吧?他是青年的燈塔，為什么他是?他的心在這個意義上年輕的。所以這毫無疑問，你提到的這個問題，也就是魯迅當年對于進步和進化的幻覺的破滅，在今天來思考青年問題也是重要的，因為青年毫無疑問在持續分化，因為社會構造的原因，產生出完全不一樣的人。但是在我在前面所提出的，一個是像李大釗所說的青春，一個是像陳獨秀說1916年那樣，他號召人們跟這些舊的心思要徹底的決裂，舊的心思是古代史的一部分，這是他當時的敘述，所以他提出這個青年問題。我認為提出青年問題，實際上是提出新的政治的問題，不是一般意義的描述，不是一個描述的概念，這個青年不是一個描述的概念。
第二個問題，我覺得在今天實際上是很重要的問題，你的問題很重要，因為實際上據我所知更多的年輕人，不關心這個事情，沒覺得阿拉伯人、巴勒斯坦人跟我們有什么關系，那個命運跟我們無關，因此也不能記起在新中國的歷史里面，巴勒斯坦解放事業，曾經是我們中國自己事業的一部分。這是當年中國人的世界觀，一個胸懷、一種理解。其他國家的解放事業是整個世界解放事業的一部分，有了這個部分中國人就知道他要反對的是什么，而在今天都是利益，這是純粹的反動，這才是反動。因為這種顛反動造成的完全的無是非，徹底的市儈主義，政治上的市儈主義，更大的問題是麻木，完全無感。事實上這些事情每一天發生在世界的每一個角落，同樣的事情也每一天發生在我們自己的社會。大家如果不提出這樣的問題，中國人曾經具有的世界觀對今天的意義確實沒有了。而今天有意思的地方，跟我們成長的年代不同，我自己成長的時代媒體里頭每天都會講到，經常至少是關于巴以問題。當年阿拉法特被圍困在難民營，在貝魯特戰爭的時候，整個的中國媒體是開動的，任何一個從第三世界和歐洲國家來訪問中國的人，雖然他們都在指控中國的媒體不自由，但他們都意識到中國在這方面所展開的真實面，比籠罩西方世界的媒體形象是完全不同的，是更能接近那個真相的，這是我們的經驗，那這些東西在今天有沒有呢?我們還是能看到一些痕跡的，客觀上講，不講外交不講利益關系，就中國媒體當中圍繞巴以這個報道來說，如果去臺灣，你看看有沒有，你到很多地方有沒有?沒有，或者少得多。在這點上說，我們的社會里面還有一些遺產，我認為就是這些遺產使得你能夠問出這樣的問題，如果這些都沒了，連這樣的問題也不會出來了。
觀眾3：我也是在微博上看到的，然后找到1970年解放巴勒斯坦的紀錄片，所以才關注這個。
汪暉：我前面也說到過一個問題，我講到中國道路這個問題的時候，中國道路其實并不僅僅是我們要解決的問題，全世界都在看。剛才羅崗老師提到，包括最近金磚五國的這些協議，事實上非洲人在看。中國已經在非洲是第一大投資國，中國這條道路能不能夠真正的讓這些世界成為普遍受惠的世界，改變他們在幾百年來資本主義構造下的悲慘地位，這是中國道路以后能夠喚起人們，真正真心認同的最好的核心的問題，這是非常內在的。所以我說在今天青年不關心這樣的問題，不關心巴勒斯坦的問題，不關心非洲問題，不關心今天中國的少數民族的問題，不關心中國周邊的問題，這樣青年的世界，就等于是老年的世界，我覺得這是青年問題的核心，青年的政治能不能夠產生的非常重要的一步。你剛才說的那些跟帖，我完全能想象得到，而且我們現在因為利益關系在那，很明顯，很多人都是這么去說，當然以色列問題非常復雜，不那么簡單。但是巴勒斯坦的問題，在今天世界歷史當中所具有的這個位置，他所揭示出的整個世界史問題，都是我們需要重新思考的，這是我們過去比較清楚，而今天變得完全模糊的一個問題。
觀眾4：我在清華，接觸到很多清華的學生，我覺得比上一代的學生，他們沒有太多的盲目性，更多的是理性，對于民主、自由沒有盲目崇拜，而是在進行深刻地探討。對我來說，雖然覺得民主、自由有其合理性，但又覺得自己沒有歸屬感，反而更加迷盲，這種迷茫導致自己感覺像是一個騎墻派。總之很迷茫?
觀眾5：我想提兩個學術性的問題。一個是關于NGO組織的這些青年，兩位老師有沒有深入的研究?另一個是關于以色列、巴勒斯坦這個問題，我想問的是，據我知道的現在世界上，唯一存在的公社的就是以色列，三四十年代一直到現在還存活著，對此不知我們國內有沒有研究?它對于當代中國的青年，有沒有意義?
汪暉：關于你提出的這個問題，比如說你在清華了解到的狀況，第一個我覺得確實在今天這個有一點好的地方，是祛魅的部分。相對而言，幻覺不那么多，從這點上是比較好的。而且清華大學里面也有一些學生組織，當然有組織的和沒組織的都有這個探討。所以這個我也同意，這里面存在著希望，并不是沒有，不過我的確也看得見，因為生存壓力的問題，工作問題，到了那個階段似乎這些問題就開始要退到另一塊去，這也是相當普遍的，可以理解的現象，但是也相當普遍的一個現象，要堅持挺不容易的，這個不是個個人問題，這不是哪個人的問題，其實這些問題每個時代都有。剛才比較20世紀，一方面我們說它不可以重復，另外一方面我們所以覺得它有一點親切，是那個時代總是存在著各式各樣的青年運動，不同意義上的青年運動，這些運動的發展，使得好像能夠激活青年的政治，也并不是說他們就不迷茫了，但是這個動態似乎要高一些，里面當然盲目性也有，我覺得這是今天的一個問題。
第二個問題你說今天的左中右，這個所謂的左中右問題，我是這么看，因為現在的爭論很多，但是坦白地說，我覺得深入的討論不多。自媒體的發展尤其是微信時代、微博時代的到來，表態的比較多，深入分析的能力并不夠，總體狀況是這樣。我自己做過十多年《讀書》的編輯，那個時候想要做很多已經很困難，不過跟現在做的比較，那些討論的程度還是相對深入。我們現在是信息很多，深入討論很少，這就導致一個問題，很多年輕人經常被這些左右的名號給唬住了。先要認這個派那個派，這些派有沒有一定的意義，有一定的意義，社會的分化就是會有那個。但如果你一開頭就是從lable開始，而不是從實際問題的研究開始的話，這是很危險的，因為很容易變成一會兒跳到這一會兒跳到那，因為問題總是不能被浮現。而在今天這個媒體的世界里面，你不用lable他就不知道怎么寫文章、不知道怎么發文章、不知道定位這個人是誰，在這樣一個狀況下，這也是我認為藝術創造當中同質化的一個根源，就是一定要用這些東西來，它使得問題性大大的弱化了。這也牽扯到我們重新去理解20世紀這個政治史的時候一個現象，20世紀的政治歷史，我剛才說社會以階級來說，工人階級很弱小，資產階級也很弱小，但出現了以階級為中心的政治非常龐大，巨大的推動力的政治，這個政治的一部分是跟當時的理論探討理論斗爭有關系的，在今天這個方面，我不覺得是很強的。我剛才所以說到兩種新窮人之間缺少互動，不僅僅是說我要到你中去，而且是連理論性的互動也很少，這是我說的問題。這就是這樣一個問題浮現出來的時候，我并不是說沒有這個標簽。我覺得困惑是自然的狀況，我們都會有困惑，每個人并不因為年輕就婚活，老了就不困惑了，一樣的會有這些困惑，但是我覺得能夠創造出這樣的一些聯系的方式的時候，問題可能就會有所改變，這是我想要回答的這個問題。
第二位的這個問題，我就講你剛才提到以色列的公社，以色列這個國家他在建立的時候，基本上是一個社會主義體制，從經濟的構造上來說，是一個帶有很強的社會主義色彩的一個國家結構，所以他里面保留了這些成分，確實是比較多的，今天仍然是有的。我們今天批評以色列問題，是批評美以霸權之勢，對另外一個民族的如此無情的鎮壓，這個不完全是以色列問題，我認為美國是一個很大的問題。當然以色列問題的早期，是一個歐洲問題，今天主要是一個美國問題，是美國在這個地區的秩序的問題，對全球性的霸權秩序的問題，這是一個。第二個以色列的內部，這是牽扯到一個國家，我們怎么去思考一個國家他的內和外的關系問題，一旦被納入到內部，似乎就可以公平，一旦被外在化就成為必須被打壓的對象。我們今天叫nation-state，nation主要是指的一個政治的概念，它不是一個族群的概念，這個nation盡管包含了很多族裔的色彩，但它是一個政治的范疇，但是如果一個國家，他的國民只能允許一個族群可以合法地成為國民，這個國家的對外排斥性，會變成什么樣，這成為一個問題。我記得有一個印度的學者提過一個說法， 就是national state，以區別于nation-state。這樣的區分是說這個國家內部的同質化程度太高，而且宗教體系的內部同質化過高，勢必就帶來排斥性，這個排斥性當然不是天然的，它本身是在一個權力構造下產生出來的。我不是巴以問題專家，這里的議論不完全是就巴以問題展開。在中國的社會變遷里面，我們對于巴勒斯坦問題的這種漠視，表現出的冷淡和缺乏敏感，是我所謂去政治化的一部分。我們越來越對霸權構造本身沒有感覺，換句話說是美國所帶來的霸權秩序，逐漸內化成為我們判斷世界的標準，才會出現那些跟帖。那個標準也不是源自你的獨立判斷，陳獨秀的六大主義第一條是要“自主的不是奴隸的“，到現在還有警醒的作用，因為我們常常看似明白，確實不過是遵循內在化的結構，而不是自主性的判斷。
魯明軍：非常感謝汪暉老師和羅崗老師!最后講一點點自己的感想，我想重申兩個詞，就是汪暉老師和羅崗提到的，一個是“尊嚴“，一個是”背叛“。可能在今天整個勞動體系里面，最容易獲得尊嚴的通道之一就是藝術。但是，今天的困難在于，當我們通過藝術獲得一種尊嚴之后，評價這個尊嚴的標準，似乎又回到了最初的那個邏輯，就是資本的邏輯，比如說我們判斷藝術的成功與否的標準還是作品的拍賣價格，在這個意義上我想說，汪暉老師所謂的背叛，可能不是簡單的背叛資本，更重要的是去背叛這套既定的邏輯。與此同時，他又提出了怎么樣回應當今中國和世界的問題，在此基礎上，我們只有回到具體的層面，才有可能創造一種新的政治和文化。
再次感謝汪老師、羅老師!感謝時代美術館!感謝各位!今天的講座到此為止。
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