如何看待自由主義

　　在當(dāng)前中國的意識形態(tài)爭論中，如何看待自由主義，是一個爭議激烈的重要話題。其中，全盤肯定者有之，全盤否定者也有之，還有一部分是主張有所取舍者，但在取舍什么的問題上則存在很多分歧。實際上，當(dāng)下中國社會的思想混亂在一定程度上與不能正確看待自由主義有著密切的聯(lián)系。由于該問題具有重大的理論和現(xiàn)實意義，所以，直面這個問題，并理性地討論這個問題就顯得尤其重要。筆者不揣淺陋，試圖對這個重大而復(fù)雜的問題談一點管窺之見，以就教于學(xué)界同仁。

　　一、自由主義的基本原則與基本理念

　　什么是自由主義?這是當(dāng)前圍繞自由主義的爭論中分歧頗多的問題之一。一些人用古典自由主義的基本思想去界定它，另一些人則用經(jīng)過許多修正的現(xiàn)代自由主義思想去界定它，以至于在爭論中常常找不到一個交集，因而也談不上達成共識。實際上，這個概念就像社會科學(xué)中許多常用的概念一樣，歷來是聚訟紛紜的;即使自稱自由主義者的人中，每個人對自由主義的理解也都有較大的差異。約翰·格雷在《自由主義》一書中就曾指出，“在自由主義的發(fā)展史上，法國的自由主義自始至終與英國的自由主義存在明顯的區(qū)別，德國的自由主義總是面臨一些獨特的問題，而美國的自由主義雖然受惠于英國和法國的思想與實踐甚多，但是它很快也獲得了自己顯著的特征。研究觀念史與運動史的歷史學(xué)家們時常覺得根本就不存在一種自由主義，而毋寧是多種自由主義，它們只是通過一些松散的‘家族相似性’而聯(lián)系在一起。”①約翰·凱克斯也曾指出，“對自由主義的討論應(yīng)當(dāng)從確定所有版本的自由主義都必須滿足的一組必要而充分的條件的定義開始。但這樣的一組條件并不存在，這就使得自由主義成為不可捉摸的東西。”②這些都說明了自由主義這一概念的歧義性。

　　實際上，要全面說明什么是自由主義這個問題，就需研究自由主義的整個發(fā)展史。由于自由主義思想史內(nèi)容繁雜，流派眾多，再加上現(xiàn)代的新自由主義受社會主義等思潮影響較大，在一定程度上已失去其原有的精神③，所以，我們這里主要考察以約翰·洛克為代表的“古典自由主義”。洛克是自由主義的奠基人，也被稱為“第一個真正的自由主義者”④。他在《政府論》等書中系統(tǒng)闡述了自由主義的一系列基本原則。這些原則分別回答了四個基本政治問題：第一，政府應(yīng)該干什么?第二，政府應(yīng)該怎么干?第三，政府應(yīng)該怎樣構(gòu)成?第四，政府應(yīng)該怎樣形成?

　　政府應(yīng)該干什么的問題實際上是成立政府的目的是什么的問題，對此洛克提出了人權(quán)原則和有限政府原則。在他看來，人們從自然狀態(tài)結(jié)合成為社會并成立政府的目的，就是要保障人的不可轉(zhuǎn)讓、不可剝奪的基本權(quán)利，即生命、自由和財產(chǎn)，而且政府權(quán)力的限度就在于此，超越這個限度就背離了政府的宗旨。對此，凱克斯曾經(jīng)說道，“政府的目標(biāo)和正當(dāng)性在于保護生活在這種政府統(tǒng)治下的公民的生命、自由和財產(chǎn)，這是一個最有影響的自由主義觀念。”⑤實際上，這兩個原則構(gòu)成了自由主義憲政的基本內(nèi)涵：限制政府權(quán)力，保護個人權(quán)利。

　　和第二個問題相關(guān)的是法治原則和代議原則。對于以洛克為代表的自由主義者來說，無論是限制政府權(quán)力，還是保護個人權(quán)利，最有效的方法就是實行法治。在洛克那里，法治指的是政府應(yīng)該以正式公布的和經(jīng)常有效的法律，而不是以臨時的命令來進行統(tǒng)治。⑥不過，法治所要求的法律不應(yīng)是任意制定的，而應(yīng)是符合自然法要求并用來保護個人權(quán)利的。⑦另外，立法者既不是全體的人民，也不應(yīng)是某位自命的或上帝指定的個人，而應(yīng)是公眾選舉或委派的代表。⑧這就是所謂的代議原則。政府必須依據(jù)公眾選舉的代議機關(guān)制定的法律來進行治理，這是古典自由主義的核心內(nèi)容之一。哈耶克曾引用別人的一句話來說明這一點，這就是：“剝離掉一切表層之后，自由主義就是憲政，亦即‘法治的政府而非人治的政府’。”⑨

　　關(guān)于政府的構(gòu)成，洛克提出的主要是分權(quán)原則和政教分離原則。盡管洛克講的分權(quán)原則與后來通行的三權(quán)分立原則有所不同，他強調(diào)的主要是立法權(quán)和行政權(quán)的分離，但和其他自由主義者一樣，他把分權(quán)看作實現(xiàn)法治的重要保障。⑩另外，洛克在《論宗教寬容》中還提出了政教分離原則，也即主張把保護生命、自由和財產(chǎn)權(quán)利的公民事務(wù)，與涉及道德和靈魂拯救的宗教事務(wù)嚴格分開。(11)對于洛克來說，政教分離是保障個人權(quán)利的必要條件，如果政教合一，那就意味著國家可以憑借其強制力來推行某種宗教信仰、價值體系或道德原則，意味著自由主義所崇尚的信仰自由、思想自由和良心自由成為空話。

　　對于政府應(yīng)該怎樣形成的問題，洛克提出了人民同意原則和少數(shù)服從多數(shù)原則。所謂“人民同意”指的是，政治社會的建立或政府權(quán)力的形成要以人民的同意為基礎(chǔ)。他說：“政治社會的創(chuàng)始是以那些要加入和建立一個社會的個人的同意為依據(jù)的。”(12)“人民同意原則”和盧梭提出的“人民主權(quán)原則”是有根本區(qū)別的，它反映了自由主義和民主主義的一個深刻差異：人民同意原則體現(xiàn)的是一種最弱意義上的民主，因為它把人民的民主權(quán)利僅僅局限在舉手表決或投票等消極行為上;而人民主權(quán)原則倡導(dǎo)的是人民對政治生活的充分而積極的參與，因而是一種最強意義的民主。少數(shù)服從多數(shù)原則是集體選擇過程中處理意見分歧的原則，沒有這個原則，集體“就不可能作為一個整體、一個共同體而有所行動或繼續(xù)存在”。(13)洛克在論述這一原則時，雖然沒有提出保護少數(shù)的原則，但在其人權(quán)原則中實際上已經(jīng)暗含了這一思想。

　　洛克提出的這八個原則，加上后來亞當(dāng)·斯密提出的市場經(jīng)濟原則，基本上涵蓋了自由主義的基本政治、經(jīng)濟主張，至今都是真正的自由主義者堅守和宣揚的基本原則。不同的自由主義者為其基本政治原則提供的理論基礎(chǔ)有許多差異和分歧，比如自然法學(xué)說與功利主義的分歧，經(jīng)驗主義與理性主義的分歧等等，但以下基本理念，即個人主義、普遍主義、形式平等主義和價值多元主義則基本上構(gòu)成了它的主要理論基礎(chǔ)。(14)

　　個人主義包含倫理意義上的個人主義和方法論意義上的個人主義。倫理意義的個人主義認為，“人類個體都是獨一無二的獨特存在，他們只有一種關(guān)切，那就是增進他們自己的目標(biāo)。”(15)因此，個人主義“首要的道德關(guān)切是個人而不是作為整體的社會，道德首先關(guān)心的是個人的興旺發(fā)達(flourishing)而不是個人與他人的互動合作(interactions)”。(16)或者說，個人才是目的，社會只是手段。方法論個人主義認為社會是由個人構(gòu)成的，只有認識構(gòu)成社會整體的要素——個人，才能認識社會整體。(17)自由主義的個人主義為它強調(diào)個人自由和個人權(quán)利的至上性提供了依據(jù)。

　　自由主義的普遍主義主要是一種價值觀和方法論。作為價值觀，它相信存在超越時空的、普遍而永恒的價值體系或制度規(guī)范;作為方法論，它習(xí)慣抽象地看問題，喜歡從某種超時空的抽象前提出發(fā)，推論出某種放之四海而皆準的普遍結(jié)論。對于普遍主義者來說，抽象的才是真實的，普遍的才是有價值的。它既是自由主義者信奉普世價值的理論根據(jù)，又是其形式平等主義的一個思想來源。

　　形式平等主義體現(xiàn)了自由主義的平等觀，這種平等觀認為，所有人都有平等的道德地位，因而在法律面前人人平等，并且所有人都有同等的權(quán)利。馬克思主義者把自由主義的平等觀概括為權(quán)利平等，并認為這種平等是一種形式平等。實際上，正是這種形式平等為自由主義的法治原則提供了理論支撐。

　　價值多元主義(價值多元論)主要是對價值現(xiàn)象的一種認識，并且是針對價值一元論提出來的。在這一理論的系統(tǒng)闡述者以賽亞·伯林那里，價值多元論主要包括以下內(nèi)容：(1)人類社會的終極價值或生活目標(biāo)是多元的;(2)多元價值之間經(jīng)常存在著一些沖突;(3)對于這種價值沖突，人們無法用一個合理的標(biāo)準加以仲裁和解決，因為這些價值之間是不可通約的。伯林的價值多元論為自由主義的消極自由觀念提供了新的支撐，也即既然價值之間是沖突的和不可公度的，人們無法斷言某一價值選擇就是唯一最好的選擇，那么就應(yīng)該讓個人不受干涉地去自由選擇，國家對這些選擇應(yīng)該采取中立的立場。

　　二、自由主義的貢獻

　　自由主義倡導(dǎo)的基本原則既是對封建主義社會政治原則的根本否定，又是對資本主義時代精神和資本主義社會政治原則的準確表達;它作為資產(chǎn)階級的意識形態(tài)，在反對封建主義、促進資本主義發(fā)展方面做出了不可磨滅的歷史貢獻。自由主義對憲政和法治的強調(diào)，對政府權(quán)力的限制，對個人自由和財產(chǎn)權(quán)利的保護，實質(zhì)上就是要保障資本主義的市場經(jīng)濟能夠有效運行，而這種保障在很大程度上促進了資本主義社會的生產(chǎn)力發(fā)展。就像馬克思和恩格斯所說的，“資產(chǎn)階級在它的不到一百年的階級統(tǒng)治中所創(chuàng)造的生產(chǎn)力，比過去一切世代創(chuàng)造的全部生產(chǎn)力還要多，還要大。”(18)

　　自由主義不僅促進了資本主義社會生產(chǎn)力的巨大發(fā)展，而且在很大程度上反映了近代以來人的主體性日益增長的現(xiàn)實要求。在前資本主義時代，由于科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的低下，人不僅屈從于自然的力量，受自然力的任意擺布，而且還屈從于各種狹小的共同體和高高在上的國家權(quán)力，受各種社會力量的專斷統(tǒng)治。更有甚者，人還匍匐于自己創(chuàng)造出來的精神偶像腳下，心甘情愿地讓上帝或神成為自己的主人。所有這些，都是人征服外在力量的能力不夠發(fā)展的結(jié)果，也是人的主體性沒能得到足夠發(fā)展的體現(xiàn)。主體性的不發(fā)展，使得人只是一些消極被動的客體，在各種外在力量面前顯得無能為力，無法展現(xiàn)作為最高生命形式的潛在活力。近代科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的發(fā)展，大大提高了人類認識世界和改造世界的能力，從而提升了人在外在力量面前作為能動主體的形象。自由主義對個人自由和個人權(quán)利的強調(diào)，在促進人的獨立性、自主性和主體性的發(fā)展方面，發(fā)揮了巨大的作用。

　　自由主義的另一個貢獻就是，它在一定程度上反映了近代以來資本主義商品經(jīng)濟對自由、平等的人與人關(guān)系的要求，這對擺脫中世紀封建依附關(guān)系和等級制度的禁錮，推翻封建君主專制制度，促進法治社會和民主政治的建立發(fā)揮了非常積極的作用。自由和平等作為現(xiàn)代社會的核心價值，反映了現(xiàn)代文明的基本特質(zhì)，對社會關(guān)系的各個方面產(chǎn)生了深刻的影響。盡管不同的現(xiàn)代思潮對自由和平等的理解存在較大的差異，自由主義倡導(dǎo)的自由和平等帶有很深的資產(chǎn)階級烙印，但它仍對現(xiàn)代文明的形成和法治社會的建立起了巨大推動作用。自由平等的人與人的關(guān)系在政治上的后果必然是民主政治的建立。雖然自由主義最初設(shè)想的民主是最弱意義的民主，但和封建專制相比仍是一個偉大的歷史進步。

　　最后，自由主義自由觀中所包含的思想言論自由的主張，在很大程度上反映了近代以來科學(xué)文化發(fā)展的客觀要求，對促進人的思想解放和科學(xué)文化發(fā)展起了巨大的推動作用?？茖W(xué)技術(shù)是現(xiàn)代生產(chǎn)力的核心要素，科學(xué)技術(shù)的發(fā)展是現(xiàn)代社會發(fā)展的強大動力;盡管科學(xué)技術(shù)的進步根源于社會生產(chǎn)的內(nèi)在需要，但是如果沒有自由的社會環(huán)境，不能擺脫各種思想禁錮，它的發(fā)展必然會受到極大的障礙。雖然人文領(lǐng)域較科學(xué)領(lǐng)域要更為復(fù)雜，并且不同思潮在價值觀念和社會理想上有較大差異，同時這種差異也給社會和諧與社會共識帶來了一定的困難;但是，如果缺乏思想自由的環(huán)境，沒有思想文化的健康發(fā)展，依賴思想的專制，除了制造愚昧以外，真正的和諧與共識也難以達成。因此，無論是科學(xué)技術(shù)的進步還是思想文化的繁榮，自由無疑是最重要的條件之一。應(yīng)該承認，自由主義在這方面的貢獻也是功不可沒的。

　　三、自由主義的局限

　　自由主義雖然對近代以來的社會發(fā)展起了巨大的推動作用，但是，和其他思想流派一樣，它也不可避免地帶有歷史的局限性。這種局限性既源于認識水平的限制，也源于它所代表的階級利益的限制。

　　第一，自由主義的個人主義雖然提高了個人的地位，但忽視了人的社會性，沒有正確認識人與社會的辯證統(tǒng)一關(guān)系。在古典自由主義理論中，人都被視為孤立的原子，因而這種個人主義也被稱為“原子式個人主義”。后來的現(xiàn)代新自由主義者把人的社會性納入到對人的理解中來，但由此他們也多少失去了自由主義的一些基本精神。應(yīng)該看到，在對人的認識上，馬克思主義的觀點更接近于人的本來面目：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和。”(19)然而，古典自由主義者過分夸大了現(xiàn)代人的獨立性，忽視了人的本質(zhì)屬性是他的社會性，看不到人離開了社會充其量只是一個動物，就像從小被帶離社會的“狼孩”那樣，長大以后他已不具有人的屬性。原子式地理解個人是自由主義的一個最基本的認識局限，也被人們視為古典自由主義的“阿基利斯之踵”(20)。這一局限所導(dǎo)致的個人主義使得自由主義者在強調(diào)個人視角的價值時，常常忽視或輕視社會視角的價值。如它強調(diào)個人自由時，輕視了個人對社會的責(zé)任;它強調(diào)個人權(quán)利時，忽視了個人對社會的義務(wù);它強調(diào)形式平等時，忽視了實質(zhì)平等的意義;它強調(diào)限制政府權(quán)力時，輕視了政府權(quán)力在促進社會發(fā)展方面的作用，等等。從它強調(diào)的那一面來說，都是現(xiàn)代社會所需要的因而也是正確的;但從現(xiàn)代社會良好秩序的整體來看，它所忽視的那些方面也是現(xiàn)代社會所需要的，忽視它們就會帶來社會疾患，因而這種忽視就是錯誤的。這也是為什么后來的新自由主義以及當(dāng)代的社群主義和共和主義要糾正它的主要原因。

　　第二，自由主義的普遍主義思維方式雖然有利于科學(xué)的發(fā)展，但由于其缺乏歷史感，使之不能夠從歷史的、發(fā)展變化的角度考慮問題，從而極易在社會政治問題上形成“右的教條主義”。普遍主義喜好抽象地和靜止地看待問題，無視價值的情景性、多元性和沖突性，追求放之四海而皆準的價值體系和一勞永逸的解決方案，成為教條主義最深刻的思想根源。它混淆了事實和價值或者“是”與“應(yīng)該”的關(guān)系，忽視了自然科學(xué)和人文學(xué)科的差別;它把適用于事實世界和自然科學(xué)的普遍性和特殊性這對范疇，誤用在人文現(xiàn)象和價值領(lǐng)域中，犯了用科學(xué)方法解決非科學(xué)領(lǐng)域問題的科學(xué)主義錯誤。普遍主義并非自由主義的專利，而是西方文化中的一個根深蒂固的傳統(tǒng)。然而，西方思想的發(fā)展歷史證明，任何一個追求一勞永逸的解決方案的努力都是失敗的，任何試圖證明自身具有永恒真理性的思想體系論證都是不成功的，任何宣稱自己的價值體系是放之四海而皆準的論斷都是不斷被歷史發(fā)展所解構(gòu)的。自由主義的普遍主義雖然在終極價值問題上放棄了一元論的觀點，但當(dāng)它把自由作為唯一普遍的工具性價值時又重新陷入了一元論的窠臼。(21)

　　第三，自由主義的形式平等主義雖然是一種進步，并且對法治有積極意義，但它卻為剝削和事實不平等留下了空間。事實證明，僅僅強調(diào)形式上的權(quán)利平等，忽視人與人之間擁有資源的巨大差異，在自由競爭中必然會導(dǎo)致起點的不平等和機會的不平等，進而造成社會的貧富分化越來越嚴重。所以，在馬克思主義者看來，自由主義所倡導(dǎo)的形式平等掩蓋了事實上的不平等，資本主義社會和之前的文明社會一樣，也是“幾乎把一切權(quán)利賦予一個階級，另一方面卻幾乎把一切義務(wù)推給另一個階級。”(22)正因為如此，恩格斯在《1891年社會民主黨綱領(lǐng)草案批判》中才建議“把‘為了所有人的平等權(quán)利’改成‘為了所有人的平等權(quán)利和平等義務(wù)’”，并認為，“平等義務(wù)，對我們來說，是對資產(chǎn)階級民主的平等權(quán)利的一個特別重要的補充，而且使平等權(quán)利失去道地資產(chǎn)階級的含義。”(23)

　　第四，自由主義的價值多元主義雖在價值的認識上較前人有了較大的進步，但這種價值認識既容易導(dǎo)致相對主義，又容易導(dǎo)致絕對主義(24)。說它容易導(dǎo)致相對主義，是因為伯林的價值多元論過分強調(diào)了價值之間的不可公度性和不可排序性，使得價值選擇完全成為意志問題而沒有合理與否的問題。(25)而導(dǎo)致這一誤區(qū)的原因之一就是，它忽視了不同價值在價值主體的眼前與長遠、局部與整體的利益關(guān)系中所具有的輕重緩急的差異。自由主義反對國家進行道德教育，強調(diào)國家中立和個人良心自由，在一定意義上就是這種價值認識的產(chǎn)物。強調(diào)良心自由雖有利于個人道德自律和避免道德上的專制，但忽視道德教育在個人發(fā)展中的意義和在社會維系中的重要性，是從一種極端走向了另一種極端。至于自由主義主張的國家中立性，在實踐中是從沒有真正實現(xiàn)也無法實現(xiàn)的，因為除非國家什么政策也不制定，否則國家制定的任何政策都是對社會價值的權(quán)威性分配，這種分配必然會有益于某一種生活方式，或有損于另一種生活方式。說它容易導(dǎo)致絕對主義，是因為它在反對終極價值一元論時，又陷入了工具價值的一元論，即把消極自由及其與此相應(yīng)的社會政治制度作為唯一合理的工具，無視了工具選擇的多種可能性。由于這種一元論的絕對主義與價值多元論的精神旨趣是內(nèi)在沖突的，所以也招來了格雷等西方學(xué)者的反駁，并認為“從價值多元論的真理得出來的結(jié)論使自由主義制度不可能具有普遍的權(quán)威性。”(26)

　　第五，自由主義對政府保持警惕的態(tài)度，并把政府的職能限制在保護人權(quán)上，這雖有利于防止政府的專制，保障個人的權(quán)利，但它過分強調(diào)了政府可能具有的消極作用，輕視了政府在促進社會發(fā)展方面可能會有的積極作用，也忽視了提高政府治理能力的重要性，這不符合社會發(fā)展尤其是后發(fā)展中國家社會發(fā)展的需要。政府作為社會共同體維系和發(fā)展的工具，利用不當(dāng)自然會危害社會，而利用得當(dāng)則會造福社會，這取決于能否有合理的職能定位和制度安排。至于政府應(yīng)承擔(dān)什么樣的職能，不取決于先驗的原則，而取決于社會共同體在具體歷史情境中的具體需要。滿足這些需要，政府就能解決社會面臨的問題或危機，促進社會的發(fā)展，否則社會的發(fā)展就會因這些問題或危機而受到阻滯。以近代以來的歷史為例，先發(fā)展國家和后發(fā)展國家在現(xiàn)代化進程中社會對政府提出的職能要求就有相當(dāng)大的差異。就像西方政治發(fā)展理論所揭示的，先發(fā)展國家面臨的危機一般是循序展開的，即在漫長的歷史進程中依次經(jīng)歷了認同危機、合法性危機、滲透力危機、參與危機和分配危機等，而后發(fā)展國家則大部分是各種危機同時并存，相互交織，尖銳復(fù)雜的。在這種情況下，先發(fā)展國家用小政府就可以解決這些危機，而后發(fā)展國家離開一個職能相對較多、權(quán)力較為集中的強政府就難以解決這些危機。這一點美國政治學(xué)家亨廷頓看得非常清楚，所以他并不簡單地強調(diào)限制或分散政府的權(quán)力，而是強調(diào)“一種政治體制首先必須能夠創(chuàng)制政策，即由國家采取行動來促進社會和經(jīng)濟改革，才能成功地處理現(xiàn)代化面臨的問題。”而“在那些較晚進行現(xiàn)代化的社會中，提出創(chuàng)新方案所要求的組織的多樣性和權(quán)力的分散程度，要比早期現(xiàn)代化社會為低。”(27)實際上，即使是先發(fā)展國家，在其歷史進程中，隨著社會的復(fù)雜程度越來越高，政府的調(diào)控需要客觀上也在提高，政府管理社會的職能事實上也在增加，從來沒有簡單地固定在某種職能模式上。由此可見，強調(diào)政府權(quán)力應(yīng)受限制是正確的，但過分敵視政府，僅僅把政府職能限定在保護人權(quán)上，妨礙政府發(fā)揮積極作用，或者忽視提高政府治理能力的重要性則是錯誤的。對于像中國這樣的后發(fā)展國家來說，尤其如此。

　　第六，自由主義主張的代議民主和多黨競爭選舉，雖然相對于封建專制來說是一種歷史進步，但把這作為民主的實質(zhì)內(nèi)容并要求無條件地實施，則忽視了公民政治參與的豐富內(nèi)容和民主形式的多樣性質(zhì)，并忽視了健全的民主制度所需要的社會條件以及民主在不同情境中的不同意義。選舉作為民主的一種形式雖有重要意義，但它充其量只具有工具性價值，它的好壞優(yōu)劣既不能由它自身來評價，甚至也不能以它實現(xiàn)的民主程度來評價，而只能以能否促進社會有效治理或促進社會穩(wěn)定發(fā)展來評價。實際上，在自由主義那里，代議民主本身就是被作為保護個人權(quán)利的工具來看待的，但是由于它對政府職能的理解存在一些偏差，所以它看不到，需要承擔(dān)較多職能并因而需要集中較多權(quán)力的政府，與這種民主形式之間存在的張力。我們在非西方國家一些輪流執(zhí)政的競爭性民主體制中看到的為反對而反對的政治亂象，以及政府軟弱無力、社會不能有效治理的政治困局，就是這種張力的具體表現(xiàn)。因此，拋開自由主義民主自身固有的缺陷不說，即使它在某些西方國家實現(xiàn)了有效的治理，也決不能斷言它是能夠適用于任何社會的、任何發(fā)展階段的普適模式。實際上，從后發(fā)展中國家的特殊情況以及由此對政府提出的特殊要求來看，創(chuàng)造適合自身社會發(fā)展要求并與強政府(28)需要相適應(yīng)的民主政治形式，是比簡單照搬或模仿自由主義民主模式更為重要的任務(wù)。

　　第七，自由主義強調(diào)對私有財產(chǎn)的保護和發(fā)揮自由市場的作用，反對國家對經(jīng)濟生活的干預(yù)，雖然促進了市場經(jīng)濟的發(fā)展和社會財富的增加，但它忽視了市場自身的缺陷，忽視了不受約束的經(jīng)濟權(quán)力同不受約束的政治權(quán)力一樣會對社會造成的危害，進而也忽視了政府在宏觀調(diào)控方面的積極作用。經(jīng)濟學(xué)家們早就提出了市場失靈理論，即使一些自由市場的弄潮者，像索羅斯這樣的金融家，也不贊成“市場原教旨主義”。在他看來，“市場原教旨主義”的錯誤就是完全市場的假設(shè)，但是，“市場從來不會按照經(jīng)濟學(xué)理論假定的那樣達到均衡。在觀念和現(xiàn)實之間存在一種雙向的反身關(guān)系，它會產(chǎn)生一種先自我增強但最終自我潰敗的暴漲—暴跌過程，或稱其為泡沫。”(29)另外，西方的一些社會民主主義者乃至一些現(xiàn)代的新自由主義者，也都看到了經(jīng)濟權(quán)力的集中和不受約束所帶來的危害，如大資本對社會的操控和巧取豪奪，經(jīng)濟壟斷導(dǎo)致的超經(jīng)濟剝削和效率降低，經(jīng)濟活動中的負外部性對社會利益的損害，金錢與權(quán)力的勾結(jié)及其所表現(xiàn)的傲慢與專橫，少數(shù)人對大部分社會財富的占有及其不平等的固化，等等。所有這些都說明，自由主義強調(diào)保護私有財產(chǎn)和發(fā)揮市場作用雖然是對的，但忽視對經(jīng)濟權(quán)力的約束，忽視對公共財產(chǎn)的保護(30)，忽視財產(chǎn)獲得和使用的正當(dāng)性問題，看不到政府在宏觀調(diào)控中的積極作用則是錯的。

　　四、如何正確對待自由主義

　　正確認識自由主義是為了正確地對待自由主義。后者既是我國當(dāng)前意識形態(tài)領(lǐng)域中的一個重要問題，也是我國改革開放實踐中的一個重要問題。這個問題處理得好，不僅有利于主流意識形態(tài)的建設(shè)和社會共識的形成，而且也有利于改革開放的順利推進。

　　根據(jù)以上分析，我們首先應(yīng)該認識到，自由主義在一定程度上體現(xiàn)了現(xiàn)代性的一些內(nèi)在要求，它是現(xiàn)代文明的主要創(chuàng)造者之一。有鑒于此，我們在社會主義現(xiàn)代化建設(shè)中應(yīng)該積極汲取和借鑒其中的合理因素，例如，對人權(quán)的尊重，對私人領(lǐng)域的保護，對自由的倡導(dǎo)，對市場經(jīng)濟的肯定，對法治的重視，等等。在這里，我們應(yīng)該反對那些拒斥西方文明、全盤否定自由主義的文化保守主義(或曰土教條主義)、狹隘民族主義和各種極“左”思潮，提倡以辯證唯物主義和歷史唯物主義的態(tài)度對待自由主義，并用拿來主義的方法為我所用。

　　與此同時，我們也應(yīng)該明白：第一，如前所述，自由主義本身是片面的和有局限的，它只抓住了現(xiàn)代社會的某些方面的需要，而忽視了其他方面的需要。就其所強調(diào)的那些方面來說可能是正確的，但從現(xiàn)代社會整體發(fā)展的需要來說，忽視甚或排斥其他方面則一定是錯誤的。西方馬克思主義者馬爾庫塞對西方現(xiàn)代社會的單面性的批判，在一定意義上就是對這種片面性的批判。第二，自由主義不等于現(xiàn)代性，它充其量代表了西方現(xiàn)代文明中的某些重要特征，其他政治思潮，包括社會主義(社會民主主義)、保守主義、基督教民主主義、生態(tài)主義、女權(quán)主義、共和主義、后現(xiàn)代主義等，也都分別代表了西方現(xiàn)代文明中的另一些重要特征。它們在西方現(xiàn)代社會的運轉(zhuǎn)中起著從不同方面糾正自由主義片面性的作用，并共同維系著西方社會的存續(xù)與發(fā)展。第三，現(xiàn)代性沒有唯一的固定模式，換句話說，現(xiàn)代性是多元的、流動的，不同國家由于歷史文化傳統(tǒng)不同，其形成的現(xiàn)代性也會有不同的特征。比如，英美國家自由主義在政治上長期占據(jù)著主導(dǎo)地位，而在歐洲大陸各國，自由主義政黨則基本處于邊緣地位，相反，信奉社會民主主義、基督教民主主義的政黨則是政治中的主要力量。另外，即使是西方的現(xiàn)代性也是在不斷流變的。隨著科學(xué)技術(shù)和生產(chǎn)力的發(fā)展，隨著人們反思能力的不斷提高，人們的價值觀念和行為方式也都在發(fā)生著或多或少的變化。第四，現(xiàn)代性也不是至善至美的，而是充滿矛盾和張力的。從歷史經(jīng)驗來看，現(xiàn)代性的實現(xiàn)不僅是一個充滿血與火的過程，而且，現(xiàn)代性中某一方面的過分張揚還給社會帶來了深重的災(zāi)難。例如，過分張揚自由競爭不僅在社會內(nèi)部導(dǎo)致了人與人之間、人與自然之間和個人與社會之間的矛盾激化，并且在社會外部引發(fā)了殖民主義和帝國主義戰(zhàn)爭。反過來，過分張揚平等，不僅導(dǎo)致了經(jīng)濟效率的下降，個人權(quán)利和個人自由受到侵蝕，而且造成了政治權(quán)力的過度集中和由此帶來的現(xiàn)代專制。

　　由此可見，把自由主義(尤其是古典自由主義)作為現(xiàn)代性的唯一摹本去模仿學(xué)習(xí)的做法是簡單幼稚的。自由主義并不是普遍真理和普世價值的化身，它只是人類文明進步特定階段中的一個歷史性成果。隨著人類社會的不斷發(fā)展，它自身一定會被歷史進程所揚棄和超越。另外，人類是有學(xué)習(xí)和創(chuàng)造能力的，歷史發(fā)展也不是線性的，如果我們認識到自由主義的片面性還非要重蹈這種片面性的覆轍，那就既是愚蠢的，也是不負責(zé)任的。因此，我們也要反對對本土文化自卑自棄的歷史虛無主義，盲目崇拜自由主義和西方經(jīng)驗的崇洋媚外思想和主張全盤西化的洋教條主義。

　　鑒于自由主義自身固有的片面性和局限性，我們在借鑒其合理因素的同時，要注意克服其片面性，彌補它所忽視的許多東西，如：我們既要講自由，也要講平等;既要講消極自由，也要講積極自由;既要講形式平等，也要講實質(zhì)平等;既要講個人權(quán)利，也要講社會義務(wù);既要講法治，也要講道德;既要保護合法的私有財產(chǎn)，也要保護最容易受到侵犯的公共財產(chǎn);既要限制政府的權(quán)力，也要提高政府的治理能力;既要發(fā)揮市場的作用，也要重視政府宏觀調(diào)控的意義，等等。實際上，一個健全的或和諧的社會應(yīng)該是各種價值、各方利益都能得到兼顧的社會，是各種相互矛盾的因素能夠得到辯證統(tǒng)一從而實現(xiàn)動態(tài)均衡的社會。凡是不能兼顧和統(tǒng)一的社會就一定會產(chǎn)生疾病。這種疾病除非是嚴酷的環(huán)境所不得不付出的代價，否則任何有理性的人們都會要求盡量地避免它或治愈它。

　　總之，無論從意識形態(tài)建設(shè)的角度來講，還是從改革開放實踐的視角來看，當(dāng)下中國社會最需要的既不是鸚鵡學(xué)舌地照搬照抄自由主義的基本原則和基本理念，也不是全盤否定自由主義的理論和實踐，回到極左時期的老路上去，而是要帶著充分的文化自覺和文化自信，在繼承人類文明一切優(yōu)秀成果(包括自由主義合理成分)的基礎(chǔ)上，立足中國社會的發(fā)展實際和人類文明的發(fā)展趨勢，發(fā)展完善中國自身的意識形態(tài)和思想體系，走符合本國國情的發(fā)展道路，發(fā)展完善中國特色的社會主義政治制度。這既是中國自身文化特殊性的必然要求，也是中國作為世界大國的歷史使命。

　　注釋：

　　①約翰·格雷：《自由主義》，導(dǎo)論，第3頁，吉林人民出版社，2005年版。

　?、诩s翰·凱克斯：《反對自由主義》，第1頁，江蘇人民出版社，2003年版。

　?、劾?，19世紀末20世紀初出現(xiàn)的新自由主義(New liberalism，也稱“現(xiàn)代自由主義”)思想家中，有些就把自己的主張稱為“自由的社會主義”。見霍布豪斯：《自由主義》，第83頁，商務(wù)印書館，1998年版。

　?、艽笮l(wèi)·鮑茲：《古典自由主義：入門讀物》，第42頁，同心出版社，2009年版。

　　⑤約翰·凱克斯：《反對自由主義》，第3頁，江蘇人民出版社，2003年版。

　　⑥見洛克：《政府論(下篇)》，第80、第84、第86頁，商務(wù)印書館，1964年版。

　?、咭娐蹇耍骸墩?下篇)》，第82、第84、第87頁，商務(wù)印書館，1964年版。

　　⑧見洛克：《政府論(下篇)》，第82頁，商務(wù)印書館，1964年版。

　?、峁耍骸蹲杂芍刃蛟怼?，第243頁，三聯(lián)書店，1997年版。

　?、庖娐蹇耍骸墩?下篇)》，第89頁，商務(wù)印書館，1964年版。

　　(11)見洛克：《論宗教寬容》，第16頁，商務(wù)印書館，1982年版。

　　(12)洛克：《政府論(下篇)》，第65頁，商務(wù)印書館，1964年版。

　　(13)洛克：《政府論(下篇)》，第60頁，商務(wù)印書館，1964年版。

　　(14)格雷在《自由主義》一書中，歸納了自由主義的四個關(guān)于人與社會的基本觀念，即個人主義、平等主義、普遍主義和社會向善論。見約翰·格雷：《自由主義》，導(dǎo)論，第2頁，吉林人民出版社，2005年版。筆者認為，格雷把平等主義作為自由主義的基本觀念是容易引起誤解的，因為在近代以來的社會政治思潮中，社會主義是最講平等的，自由主義講的平等只是形式意義上的權(quán)利平等，所以這里改為形式平等主義。格雷講的社會向善論，即認為所有的社會制度與政治安排都是可以糾正和改善的，在筆者看來，這并不是自由主義的基礎(chǔ)性觀念，自由主義的基本原則也不以它為理論基礎(chǔ)。價值多元主義(value pluralism)又譯“價值多元論”，雖然是晚近時期才系統(tǒng)形成的一種理論，但早在一些啟蒙思想家那里實際上已有了這種思想的萌芽，它是自由主義的核心價值——自由信念的基礎(chǔ)性理念之一，所以，筆者把它作為自由主義的一種基本理念。

　　(15)Tibor R. Machan， Libertarianism Defended， Ashgate Publishing Company， 2006.P. 125.

　　(16)Ronald Hamowy， edt. The Encyclopedia of Libertarianism， SAGE Publications， Inc. 2008. P.241.

　　(17)參見哈耶克：《個人主義與經(jīng)濟秩序》，第12頁，三聯(lián)書店，2003年版。

　　(18)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第277頁，人民出版社，1995年版。

　　(19)《馬克思恩格斯選集》，第1卷，第56頁，人民出版社，1995年版。

　　(20)Tibor R. Machan， Libertarianism Defended， Ashgate Publishing Company， 2006， P. 125.

　　(21)古典自由主義強調(diào)的消極自由是一種工具性價值，新自由主義主張的積極自由是一種終極性價值。

　　(22)《馬克思恩格斯選集》，第4卷，第178頁，人民出版社，1995年版。

　　(23)《馬克思恩格斯文集》，第4卷，第411頁，人民出版社，2009年版。

　　(24)這一點最早被施特勞斯揭示出來。見Leo Strauss， “Relativism”， in Helmut Schoeck and James W. Wiggins ed. Relativism and the Study of Man， Van Nostrand， 1961， pp. 137～141.

　　(25)約翰·格雷就認為，伯林的基本選擇觀念“存在一種唯意志論或存在主義的因素”。見約翰·格雷：《伯林》，第71頁，昆侖出版社，1999年版。

　　(26)約翰·格雷：《伯林》，第163頁，昆侖出版社，1999年版。

　　(27)亨廷頓：《變化社會中的政治秩序》，第127、第128頁，三聯(lián)書店，1989年版。

　　(28)這里的強政府指的是能夠有效應(yīng)對各種挑戰(zhàn)、解決各種復(fù)雜的社會問題從而實現(xiàn)良好治理的政府。

　　(29)索羅斯：《索羅斯帶你走出金融危機》，前言，XVIII，機械工業(yè)出版社，2009年版。

　　(30)事實上，私有財產(chǎn)受到侵犯常常會受到所有者的強烈抵制，而公共財產(chǎn)受到侵犯則由于搭便車現(xiàn)象的存在而較少受到抵制。從這個意義上說，公共財產(chǎn)是更需要政府加以保護的。

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