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誤譯耶穌
馮 象
《讀書》去年六月號有篇文章挺好，《新約圣經(jīng)：絕對神授還是歷史產(chǎn)物》，介紹艾爾曼先生的《誤引耶穌》（Misquoting Jesus, 2007）。艾氏在北卡大學(xué)教授《新約》及早期基督教有年，著述極勤，文風(fēng)活潑，還常上電視，在美國圣經(jīng)學(xué)界可算個公眾人物。他的書若能準(zhǔn)確地譯為中文，對于學(xué)界和普通讀者，都是一件功德。
不過文章有兩處小疵，經(jīng)文引述則涉及《圣經(jīng)》漢譯的一個老問題，似可略加檢討。當(dāng)然瑕不掩瑜，再說一遍，這文章大體是不錯的。
先說小疵。一本討論經(jīng)文傳抄跟校勘的書，上了《紐約時報》暢銷榜，而且連掛九周“售出三十八萬冊”，作者覺得“出人意料”，錄了一句《華盛頓郵報》，稱《誤引耶穌》為“最不可能成為暢銷書的暢銷書”。其實“最不可能”云云，跟中譯本把書名改作《制造耶穌》一樣，是營銷手法，上海人叫“擺噱頭”。在美國，走出學(xué)界向老百姓和信眾講《新約》“誤引耶穌”，那個效應(yīng)，是毫不遜色于我們這邊的寫手言之鑿鑿，指毛主席詩詞哪幾首出自胡喬木之手的——要想不吸引眼球也難。此外，九十年代以來宗教全球復(fù)興，圣經(jīng)學(xué)、宗教研究在西方成了熱門學(xué)科同傳媒話題，也是《誤引》得以暢銷的市場條件。
文章末尾，談到艾氏的思想經(jīng)歷，怎樣由虔誠的福音派信徒成長為“不可知論者”（agnostic），給人的印象，仿佛他是因為鉆研了版本校勘，發(fā)現(xiàn)經(jīng)書的歷史“本源”才“離經(jīng)叛道”的。事實上，艾氏在別處多次聲明，放棄基督教，跟在普林斯頓神學(xué)院接受現(xiàn)代圣經(jīng)學(xué)知識與歷史批判方法沒關(guān)系。真正讓他困惑、心生疑竇的，是所謂“約伯疑難”或“好人為什么受苦”的拷問。經(jīng)過長久的思考和痛苦的內(nèi)心斗爭，他認(rèn)為這道難題在一神教教義的框架內(nèi)，不可能得到合理解決并升華為生活的慰藉；這才告別教會，轉(zhuǎn)向了不可知論（參閱艾爾曼《上帝的難題》及《耶穌，被遮斷》）。至于課堂作業(yè)要學(xué)生“橫向讀經(jīng)”，就是找出福音書里的平行故事，比較語匯情節(jié)的異同，這辦法古人早有記載，還列出一組組的“對觀句段”（synoptic pericopes），發(fā)展了精微的神學(xué)解釋。故此，承認(rèn)部分經(jīng)文為托名作品，或者由不同淵源（時代、地域、個人或社團）的片斷或文本傳統(tǒng)編輯而成，跟主張經(jīng)書神授，奉為圣言或上帝之言，這兩種立場雖然對立，卻未必動搖得了信仰，是可以妥協(xié)而共存的。畢竟，信仰不靠（有時也不容）論理：人性孱弱，奧義無窮；宗派紛爭，永無寧日。教義即人意亦即政治。傳世抄本猶如歷代譯文，充滿了消弭不了的歧義跟矛盾，原本是不足怪的。
歷史批判的關(guān)鍵，在于跳出傳統(tǒng)教義同解經(jīng)學(xué)的循環(huán)解釋，從語言學(xué)、考古學(xué)、比較宗教學(xué)等等出發(fā)，考察產(chǎn)生各個文本傳統(tǒng)的社會生活與宗教文化。這現(xiàn)代圣經(jīng)學(xué)的方法，可以追溯到兩位大哲，霍布斯（1588~1679）和斯賓諾莎（1632~1677），上世紀(jì)下半葉漸次融入西方主流神學(xué)院的課程內(nèi)容，只是一般保守派教會還不肯接受。所以艾氏才說，如今神學(xué)院的畢業(yè)生若是想當(dāng)好牧師，得把老師教的通通忘了才行。這實在是資本主義消費社會特有的倫理悖論：信仰被做成了即異化為冷冰冰的一門職業(yè)技能，靈魂背棄智慧。
老問題，則是作者從俗，引述經(jīng)文用了舊譯和合本（1919）。和合本舛誤極多，傳教士譯者的理解和表達，帶著近百年前新教諸派初具中國特色的烙印；據(jù)以了解或研究古以色列的先知、羅馬時代的宗教思想抑或西方基督教，就很容易出錯。我們看文章論及的兩個例子。
《約翰福音》八章有一插入的片斷，膾炙人口，叫“耶穌與淫婦”的故事。“加利利先知”（耶穌）回答圣城的經(jīng)師與法利賽人（捉奸者）：你們當(dāng)中誰沒有罪，誰先拿石頭砸她！文章卻引了和合本，“你們中間誰是沒有罪的，誰就可以先拿石頭打她”（8:7）。
這里，“可以”二字畫蛇添足，把語氣變了，成了條件句，仿佛耶穌是酌情允許砸淫婦的（前年香港出版的和合本修訂版，參照天主教思高本，已刪去二字）。其實，即便捉奸的是挪亞般的“完人”（《創(chuàng)世紀(jì)》6:9），先知也不會同意用石頭定死罪。捉奸者深知這一點。他們的如意算盤是，逼耶穌否定摩西頒布的刑律（《利未記》20:10），抓個把柄告他。倘若人子同意（包括酌情“可以”）定死罪，則他教導(dǎo)的仁愛、憐憫、寬恕就成了偽善。不想耶穌一言不發(fā)，彎下腰去，用指頭在地上寫。然后起身反問，訴諸一條更為“基要”的上帝誡命，即愛人如己（愛鄰人如愛自己，同上，19:18, 34），并以此為寬赦的依據(jù)：只要罪人肯悔過自新，就不應(yīng)機械地適用石刑。只不過，耶穌所說的“罪”并非捉奸者要定的那“罪”，或律法上的罪名。
于是，待捉奸者慚愧而退，先知告誡婦人：去吧，今后別再墮罪里了（meketi hamartane，《約翰福音》8:11）。和合本：“從此不要再犯罪了”，看似直白，實則偏了。因為耶穌關(guān)心的，不是她的婚外性行為或犯通奸罪，而是要她徹底悔改，拋棄“舊人”的一切罪愆而做好進天國（獲拯救）的準(zhǔn)備。正如耶穌曾在恩屋池（beth hesda’，舊譯畢士大）給人治病，對痊愈的說：看，你康復(fù)了，別再墮罪里了（同上，5:14）。也是敦促悔罪皈依，而非指那人的沉疴起于法定的某項罪過。那意思，近于他傳道伊始，對所有人，律法上不論有罪無罪，宣講的那一句福音：悔改吧，天國已近（《馬太福音》4:17）！
原來“罪”（hamartia）對于耶穌，乃是一種普遍的生活狀態(tài)，即皈依者必須擺脫的現(xiàn)世之惡，而非律例規(guī)定的這樣那樣罪名。故他的告誡，并無輕饒通奸，下不為例（“不要再犯罪”）的意思。同理，先知拒絕定婦人的罪，也不是容忍違法行為。之前那句話，“你們中間誰沒有罪”，實際是指出眾人皆在罪中，哪怕最嚴(yán)格自律、謹(jǐn)小慎微的法利賽人，亦不例外。如此，才好理解人子對圣法（torah）的態(tài)度，“我來不是要廢除，而是要成全[律法]……即使天地滅了，這律法也不會少掉一點一劃，定將全部實現(xiàn)”（同上，5:17）。
拉比耶穌不像使徒保羅，是尊重圣法的權(quán)威與效力的。緊接著“淫婦”故事，耶穌自稱“世界的光”，要人通過他領(lǐng)受“生命之光”。法利賽人不服，說那是一張嘴的孤證，依法不得采信。先知道：我的判斷必真實，因斷案的非我一人，那差遣我的父與我同在（《約翰福音》8:16）。人子引天父為另一位見證，否定了孤證的說法（同上，5:31-32）。他還告訴法利賽人：我就要去了。你們會把我尋覓，會死在自己的罪里（同上，8:21）。那罪，一如他要淫婦悔改之罪，也不是具體的罪名，而是所有不愿悔改的人（包括信徒在內(nèi)）的生活世界，及下地獄的命運。
這段諷喻除了可疑的文本身份（詳見拙文《讀注》），還藏著一樁“奧秘”，那就是，故事不可能如讀者的第一印象，發(fā)生在受膏者（基督）的敵人身上。試想捉奸者既然要用律法來難為耶穌，自己就一定是處處守法的“無罪”之人，當(dāng)然也不會認(rèn)同先知對罪的創(chuàng)世論闡發(fā)或擴張解釋，從而感到“受良心譴責(zé)”（據(jù)部分抄本），而“從年老的開始，一個接一個溜走”（《約翰福音》8:8）。先是不滿耶穌向妓女稅吏等罪人施愛，復(fù)又“受良心譴責(zé)”，這些人是誰呢？應(yīng)該是跟從了耶穌，但仍舊“奉割禮”的同胞，即福音書所謂“信他的猶太人”（同上，8:31）。惟有他們才會被拉比的箴言說服，認(rèn)識到自己對律例的看法錯了。而這一片斷置于第八章開頭，而不在別處（如一些抄本），恰好引出后面耶穌同圣殿里聽他講道的“猶太人”決裂。那些“猶太人”信徒不是別個，正是人子受難后還想著把“老師”尋覓的“法利賽人”（同上，8:4）。但因為不曾悔改徹底，終不免“死在自己的罪里”，哪怕他們從未犯法。易言之，這本是同一宗教運動內(nèi)部的一次“路線斗爭”。然而站在經(jīng)過保羅修正，遺棄了割禮等圣法原則而走向外族的“普世主義”新宗教的立場，此類唯律法主義“異端”或“法利賽人”不啻最可怕的威脅，故而必須妖魔化。結(jié)果，便形成了福音書描繪的敵對關(guān)系，一伙“撒旦子孫”對基督的“試探”（同上，8:44）。
第二例，在《馬可福音》末尾，如下：
耶穌被捕前率眾徒走出圣城，入油榨園（gath shemane，舊譯客西馬尼）祈禱。他驀地哀傷焦躁起來，對門徒說：我的靈悲痛已極，幾如死了一般（《馬可福音》14:34，化自《詩篇》42:5，參較《馬太福音》26:38）。文章引和合本：“就驚恐起來，極其難過，對他們說：我心里甚是憂傷，幾乎要死”。
《馬可福音》刻畫的耶穌，可不是遇事發(fā)愁的傷感少年；他飽經(jīng)風(fēng)雨，會發(fā)怒也會罵人（例如訓(xùn)斥彼得：你給我后邊去，撒旦！8:33）。說他因想到即將被弟子“交出去”，面臨殘酷的處死而“驚恐”，就過了一點，“難過”又有所不及；“心里憂傷”則近于才子佳人戲的唱詞了，況且原文不是“心”，是“靈”（psyche，本義氣息、呼吸）。而此處“靈”不可解作“肉”的對立面，如希臘哲人的學(xué)說；應(yīng)按照希伯來用法，指生命，或靈肉一體整個的人（故新修訂標(biāo)準(zhǔn)本干脆略去，以“我”代之：I am deeply grieved，我悲痛已極）。
同樣，人子被釘上十字架，咽氣前那一聲喊（也是文章引用的）：父親啊，我把我的靈，托付與你的手了（《路加福音》23:46，引《詩篇》31:5）！此句的“靈”（pneuma，本義風(fēng)、氣），亦是喻指生命。“托付”（paratithemai），和合本作“交在”（你手里），不妥。因為人子來世，為拯救世人而受難、復(fù)活，并非簡單地交出靈魂（咽氣），而是奉獻生命，完成天父囑托的使命。這道理古人都明白，所以拉丁語通行本譯作：Pater, in manus tuas commendo spiritum meum；德語路德本：Vater, ich befehle meinen Geist in deine Haende；英語欽定本：Father, into thy hands I commend my spirit，皆是“托付”（commendo, befehle, commend），不作“交在”。
就譯藝而言，取“托付”而不用“交在”，還有一層考慮，便是近義詞的區(qū)分。“交在”或“交出”，福音書里一般是譯希臘文paradidomi及少數(shù)同源詞（didomi的派生詞）。仍以《路加福音》為例，撒旦誘惑耶穌，說：權(quán)柄榮耀……都已交在（paradedotai）我的手里，隨便我愿意給誰（4:6）。再如基督的名言：那就凱撒的交與凱撒，上帝的歸上帝（20:25），“交與”（apodote）是同源詞。原文“交出”還有“背叛/出賣”的意思，如“人子注定了要交在人的手里”（耶穌語，9:44）；猶大去見祭司長，“密談交出耶穌的辦法”（22:4）；“那個把我交出去的，他的手就在我身邊，在桌上”（耶穌語，22:21）；都是說門徒叛賣老師。“托付”（paratithemi）則詞根不同，本義“置于一旁”。《路加福音》寫耶穌受難，迥異于前兩部福音，有一種崇高而安詳?shù)捻嵨丁瞬迦耄ㄉ票揪匀ィ┑男稳荼徊肚叭俗悠矶\的那兩節(jié)：乃有一位使者從天上向[耶穌]顯現(xiàn)，給他力量。極度痛苦之中（agonia，和合本：傷痛，誤），他祈禱愈加熱切，汗珠如血（直譯：汗如血珠），大滴大滴落在地上（22:43-44)——如果解作耶穌將靈魂“交在”上帝手里，“斷氣”或者“咽氣”（apheken to pneuma，《馬太福音》27:50；exepneusen，《馬可福音》15:37），就不甚準(zhǔn)確，混淆了原文詞義。這是譯家不可不留意的。
行文至此，憶及之前《讀書》還登過一篇（見二零一零年七月號），討論理雅各譯注《道德經(jīng)》，頗有見地。然而說到《新約》，試圖比較兩部經(jīng)典的思想文字，就完全錯了。不妨也一塊兒談?wù)劇Ｎ恼绿峒啊峨枇⒈葧范碌幕劫潱?:6-7）：
他雖有上帝的形象，
卻并沒有把等同于上帝
當(dāng)作奪來的資格不放；
相反，他出空了自己，
取一個奴隸形象，
誕作眾人的模樣。
“出空了自己”（heauton ekenosen），和合本作“虛己”。作者由“虛己”聯(lián)想到老子“虛而不屈，動而愈出”的“道”，便是受了誤導(dǎo)。保羅引用此歌，不是要團契（koinonia，和合本：交通，誤）成員學(xué)習(xí)耶穌以退為進，用虛取實。新漢語本（2010，和合本的修訂本之一）改為“倒空自己”，稍好，但略帶貶義。當(dāng)作“出空”，呼應(yīng)下句“取一個奴隸形象，誕作眾人的模樣”。通說這首歌原是基督會眾的洗禮頌，信徒欲效法耶穌，入死“出空”而獲新生。此為傳統(tǒng)解釋。其現(xiàn)代教義，用以解釋三位一體、言成肉身的基督論，則歷史不長，始于十九世紀(jì)。
“虛己”還讓作者援引了和合本的另一句誤譯，“虛心的人有福了”(《馬太福音》5:3），以為其理類同理雅各對老子的詮釋：不想不求，反而實現(xiàn)自己的目標(biāo)，稱之為“韜光”（sheathing the light）；“靜虛而不竭”，是謂“虛用”，是一種“否定性思維”，古人的智慧。和合本“虛心”的原文，ptochoi to pneumati，意為“靈中貧苦者”或“苦靈”。靈，即整個的人；或作精神，則有甘愿貧苦之意。貧苦（ptochoi），本義蜷曲、畏縮，乞討狀，如荷馬史詩的用法：“因一切旅人、乞丐(ptochoi)皆與宙斯同在”（《奧德修記》6:207）。但在耶穌時代，多指窮人，與富人相對，如《路加福音》6:20以下：福哉，貧苦的人（ptochoi），因為上帝的國屬于你們……但是禍哉，富有的人，因為你們已得了安慰。
耶穌運動起于巴勒斯坦北部加利利地區(qū)的下層勞動階級，故而秉承希伯來宗教褒揚貧苦、貶抑富貴的傳統(tǒng)。這一點，最初將耶穌的教導(dǎo)同他的諷喻故事，由福地子民口上的亞蘭語（“希伯來話”）陸續(xù)移譯為“海外僑胞”（diaspora Jewry）筆下的希臘文，再逐步編寫成書的“馬太”“馬可”和“路加”們，都是注意強調(diào)或暗示的。清末以降，新教諸派漂洋入華，也是在貧苦民眾中傳播最為迅速，至今猶然（參見《中國宗教報告（2010）》，頁190以下）。那么，為何當(dāng)年傳教士譯經(jīng)，會舍棄基督的窮人福音的綱領(lǐng)（“福哉，苦靈的人”），而代之以“虛心的人”呢？又是什么樣的傳教經(jīng)驗、策略跟社會文化語境，使得那斷然“出空了”神格或“奪來的資格”（harpagmos）的人子，來到炎黃子孫中間，化作了“虛己”之“道”，以便“道成肉身”？
換言之，我們將上述和合本的一些表達歸于誤譯，只是就學(xué)術(shù)或譯藝的基本要求而論。但傳教士譯經(jīng)絕不是做學(xué)問，而是為了布道牧靈，達成諸教派的妥協(xié)合作。所以，歷史地看，此類舛錯未必都是學(xué)力不逮或圣職疏忽所致，而可能體現(xiàn)了新教中國化過程中，牧靈者有意無意的選擇。明乎此，則和合本的造句遣辭，雖然不宜用來研究西方宗教，對于中國特色的新教思想與實踐的理解，倒是一座富礦，是值得用力發(fā)掘的。
二零一二年元旦于清華園，原載《讀書》3/2012
艾爾曼（Bart Ehrman）：《上帝的難題》（God’s Problem: How the Bible Fails to Answer Our Most Important Question – Why We Suffer）, HarperOne, 2008。
艾爾曼：《耶穌，被遮斷：揭開圣經(jīng)里隱藏的矛盾（及我們?yōu)楹我粺o所知）》（Jesus,
Interrupted: Revealing the Hidden Contradictions in the Bible [and Why We Don’t Know About Them]）, HarperOne, 2009。
馮象：《讀注》，載《東方早報/上海書評》2008.11.16。
《新約》，馮象譯注，牛津大學(xué)出版社/香港，2010。
楊慧林：《關(guān)于“韜光”的誤讀及其可能的譯解》，載《讀書》7/2010。
周穎：《新約圣經(jīng)：絕對神權(quán)還是歷史產(chǎn)物》，載《讀書》6/2011。
《宗教藍皮書：中國宗教報告（2010）》，金澤/邱永輝編，社科文獻出版社，2010。
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