自由、幸福和公正是在倫理學中必須討論的三個基本問題，但是，自由并不是倫理學問題，而是倫理學的哲學基礎問題（與之不同，幸福和公正則是倫理學的核心問題）。這樣一個細微的區分并非沒有必要，因為在現代社會里，絕大多數人都把自由看作是一種價值，而這是一個細微但是重要的錯誤。價值意味著關于各種事物的一種評價標準和生活偏好，人們有著不同的價值觀，因此總能夠選擇或者拒絕某種價值。假如把自由看作是一種價值，就好象是說，某些人喜歡自由，那么他們將選擇自由；而某些人沒有對自由的價值偏好，那么他們可以不要自由。一個人不要自由顯然是荒謬的，因為假如沒有自由（當然是有限的自由。絕對的自由是不可能的），他將無法生活。盡管在邏輯上完全可能設想某些人特別另類，以至于偏好去當奴隸什么的，這是相當怪異的。但問題不在于“怪異現象”（怪異現象即使有，哲學對怪異現象也不感興趣），而是在于，如果一個人就想當奴隸，那么至少對于他來說，倫理學問題消失了，因為生活意義消失了，在這里，倫理學問題失去了存在的基礎。所以，自由是倫理學問題的前提。
盧梭說人生來是自由的而又總是在枷鎖中，這非常準確。由于總是在“枷鎖”中，因此人們想要更多的自由，而當自由成為“想要的”欲望對象，它看起來就很象是某種價值了。但這是個幻覺。只有當某種欲望對象是可以不要的（至少對于某些人是可以不要的），即使失去了它，生活仍然可能，這樣它才是價值。有的人甚至可以不要幸福，盡管幸福是人們一般最想要的；有的人可以不要公正，盡管公正是好生活的必要條件，但是沒有人能夠不要自由，因為如果沒有自由，一個人就被剝奪了做人的各種條件，他什么也做不了，他的生活就報廢了或終結了，雖存猶死。如果他做了些什么的話，那也是別人的事情，是別人強迫他去做的，實際上與他無關。“生來自由”和“在枷鎖中”都必須被解讀為生活的事實狀態。
因此，自由必須被理解為人的存在論問題。自由是人的一種存在論狀況，是一種事實狀態，就像因果關系是一種事實狀態，自由也是事實狀態。沒有自由就無法成為理性存在，就是說，自由意味著一個人的如此這般的各種行動可能性的總和。從存在論去理解自由問題，是討論自由問題的正確出發點，只要自由不被誤解為某種價值，就不會進一步把自由分析為某種可取的自由和不可取的自由，就不會以為有“好的”和“壞的”自由。自由有多有少，但沒有好壞。如果一種自由顯得是壞的，那是因為它被用去實現壞的事情。
2． 自由的政治學含義和形上學含義
自由的含義首先并且主要是政治學的。它可能起源于希臘城邦里與奴隸對應的“自由人”概念。希臘的自由人確實是非常自由的，他們可以按照自己的愛好去生活。而奴隸則是不自由的，他們受奴役和受支配。不過據說雅典奴隸所享有的自由比當年美國黑人要多得多（斯巴達人就曾經嘲笑在雅典街頭分不清誰是公民誰是奴隸）。自由的概念從一開始就不是非常清楚的概念，很可能希臘人覺得自由生活是自然而然，并不是個需要分辨的問題，他們關于自由非常可能有著日常的共識，也就沒有成為哲學問題。自由直接與實際的政治權利和權力密切相關。按照自己的愛好去選擇生活方式而免于受奴役和受支配，這是受城邦法律保護的。在這里，自由的基本含義已經存在，它同時暗含了后來被分析為所謂“兩種自由”的含義。很顯然，自由從一開始就有了這樣一個內在的邏輯結構：只要“免于”（擺脫了）受支配和奴役，那么就可以自己決定生活的選擇。
不過特別值得注意的是，希臘的偉大哲學家們從蘇格拉底到柏拉圖到亞里士多德都看不起以自由為宗旨的民主制，他們認為，既然民主制的目的是個人自由而不是美德（virtue），那么，它就幾乎不可能引導人們向善，因為人們將自由地按照他們非常可疑的愛好去過生活，很可能是墮落的生活（從邏輯上說，人們自由地去選擇美德的生活方式或者墮落卑瑣的生活方式在可能性上大概對半，但是由于人性的缺點太多，這個事實增加了墮落的幾率。希臘哲學家沒有這樣去分析，但或許有這樣的直觀）。于是，希臘哲學家們相信貴族制度才是好的，因為貴族有更高的精神追求，他們才能夠領導社會發展美德。眾所周知，個人自由和民主制一直到現代才得到普遍的贊美，并且成為政治哲學的核心問題。現代性的一個根本特征就是不再追求美德和精神品質，個人的自由以及欲望成了無可質疑的最高價值。現代生活在古代哲學家看來恐怕就是他們非常鄙視和非常擔心的集體墮落生活的典型。
葉秀山認為，自由問題被真正形上學化是康德的貢獻，而且，自由被引入到形上學，是對希臘以來的形上學結構的突破 ，這個看法非常正確。顯然，只有當自由成為形上學問題，才有了關于人的形上學問題，而這此之前，形上學是關于物的，只有自由才突破了因果關系。康德是通過倫理學把自由問題提高到形上學水平的，自由不僅成為人的理性存在的條件，而且，由于自由，人從而必須（不得不）考慮對他人負責任的問題，于是，自由不僅表現為權利，而且還成為責任的基礎，這就是為什么康德會把自由和自律視為一致。自由的概念有了倫理學意義，就似乎至少在理論上反對了墮落生活，盡管事與愿違，在事實上，現代生活很可能比以往的生活更墮落。但這涉及到其它問題，在此不論。在這里，更重要的問題是，作為倫理形上學的自由概念仍然過于單薄，它雖然比較成功地論證了責任的形上學條件，但是，體現著人的自由的權利問題卻仍然沒有被成功地分析和論證。顯然，除非我們建立一種政治形上學的理解，否則自由就只是一種精神狀態而沒有被理解為人的實際生活關系。自由必須被真實地理解為人與人的關系所定義的生活空間。
3．“兩種自由”分析框架的錯誤
自由必須被實質化地理解，否則沒有意義。就像存在必須理解為某物的存在才是與我們相關的存在，而只有與我們相關的存在才是有意義和有價值的。抽象的存在或抽象的自由都是荒謬的，不知道是誰的存在和誰的自由。自由不是空洞的自主自決的可能性，也不是僅僅免除了種種約束的自在狀態。由freedom-from所定義的各種權利（rights）必須落實為一些實際權力（power）才由“說了”（the said）的潛在狀態變成“做了”（what is done）的實現狀態。自由必須實現為作為一個人的“主權”的權力，就像一個國家有著它的主權一樣，才有真實性。
鼓吹自由最為有力的自由主義者（包括海耶克和伯林在內）其實在某種程度上誤解了自由，在關于自由的不太正確理解中去高揚自由，反而適得其反地貶低了自由。自由具有兩個方面，而不是像通常所說的那樣有兩種自由，這是正確理解自由的關鍵。按照現代自由主義理論特別是伯林的經典劃分，一般地說，自由有兩種：消極自由（negative）和積極自由(positive)。消極自由是“免于什么束縛的自由”，主要是免于受到他人尤其是政府或類似權力機構的干涉，所謂liberty or freedom-from,簡單地說，消極自由要旨是保護個人權利并且抵抗集體權力，主要落實為各種個人權利；積極自由則是“做什么的自由”，主要是獲取某些利益或者實現某些目標和理想的自由，所謂liberty or freedom-to，主要表現為各種參與性的社會權利，于是，積極自由往往用于實現人類性或社會性的成功和理想，因此就往往表現為社會權力。消極自由和積極自由的兩分法現在已經成為關于理解自由的經典模式，但它會導致嚴重的誤解。當把自由理解為兩種，就在邏輯上暗示著存在著兩種關于自由的問題，這一點與自由的事實并不相符，因為這兩種自由在現實中總是交互作用著的，不可能分別存在，也不是兩個問題，也就不可能分別地去理解和分析，尤其不能各自獲得解決。事實表明，一種自由往往是另一種自由的必要條件，就是說，其實只存在著一個自由問題，而不是兩個。“兩種自由”是夸張而有害無益的劃分，其實只不過是自由的兩個不得不在一起被理解的方面。
自由首先總要表現為權利（rights），但是權利只是自由的邏輯形式，是“言說”，卻還不是自由的實質。僅僅表現為權利的自由仍然是尚未實現的自由，是個not-yet，只有落實為事實的自由才是真實的自由。可以說，作為權利的自由只是“說出的”和“聽到的”的自由，卻還不是“在手上的”自由。說了或聽了有某種自由，不等于真的就有了這種自由，只有拿到手的才算是自由。這種區別相當于知識論和存在論的區別。權利必須實現為權力才生效，才是被“充實了的”（fulfilled）的自由。從權利到權力必須是一條連續的不可分割的線，freedom-from如果不同時匹配著某種使得它成為可能的freedom-to，就根本沒有意義。比如說，有個權利宣布說“一個人如果沒有做違法的事情，就有免于被逮捕的權利”，說得不錯，但這是一紙空文，權利無法自我設防，完全可以想象到許多情況可以隨便破壞這種權利，不管是在專制社會還是在民主社會，強權、金錢加上不可避免的法律漏洞，總有辦法把某個其實無罪的人搞成有罪的或者把有罪的搞成無罪的（假如需要的話）。真正能夠保護一個人的自由的不是權利而是權力。權力是權利的實現方式，是權利的完成狀態，如果不實現為權力，權利就是一個沒有完成的目標。
盡管從學理上說，消極自由和積極自由都是思考自由問題時必須考慮在內的同等重要的因素，但據說積極自由非常容易被專制政府所利用，因此聲譽很差，以至于人們不好意思鼓吹積極自由。這種政治上的擔心或多或少影響了學理上的公正。其實，即使在真實的實踐中，積極自由也是任何一個社會（包括“合格的”自由社會）所不可缺少的自由，就是說，消極自由從來無法構成具有完整意義的自由，假如不存在積極自由，消極自由就存在不下去。例如，選舉權或者投票權（rights to vote）是所有自由社會都認可和必需的，這種自由是保證各種消極自由所必需的條件，可是它本身卻不是消極自由，而是一種積極自由。這一點表明積極自由往往是完成和保證消極自由的條件，所以消極自由不可能被單獨地理解和實現。通常，消極自由的各種項目被認為是自由中“首要的”和應該優先的，而積極自由被看作是相對次要的，但是，在自由問題上分出等級排序是相當荒謬的事情，就好象有些自由可以不要。各種自由總是互為條件，我們無法確定其優先性。除了選舉權，我們還可以舉出其他許多顯然也屬于積極自由而又如此重要以至于不可貶低為次等的自由項目，例如，獲得基本生存條件的權利、言論自由權利、出版自由權利、受教育的權利、獲得醫療和健康環境的權利、獲得健康食品的權利，乃至享有陽光、清潔空氣和水的權利，等等，人人都不得不承認這些自由是最重要的，可是它們都是積極自由。顯然沒有任何理由能夠證明這些積極自由為什么不如消極自由重要，尤其是，從消極自由無法推論出積極自由，因此，消極自由不比積極自由更基本，相反，倒是有某些理由可以證明那些作為積極自由的生活權利比各種政治自由權利更基本、更重要 。
不難發現，人們直接想要的自由都是積極自由，即各種用來開展生活的自由，而消極自由只不過是用來保證或保護積極自由的自由，就是說，如果沒有積極自由，消極自由也就失去了意義。比如說，為什么需要有“私人財產免于被剝奪”這樣的消極自由？顯然是因為財產是“過自己想過的生活”這一積極自由的必要資源和條件。其中的關系無非就是自由這一概念內在的先驗關系：免于束縛是為了做自己的事情。就是說，自由的目的是積極自由，消極自由只不過是保證一定限度的積極自由的一種理性協議。可以看出，消極自由本身是空洞的，并無本來就屬于自己的內容，它的內容就是保證積極自由的理性策略。
消極自由是“虛”的而積極自由是“實”的。正因為積極自由更具實質性意義，所以涉及到許多非常難以處理甚至至今沒有辦法處理的難題，這些難題就是任何一種生活和社會必定具有的難題。通常貶低積極自由的一個似乎比較有力的理由是，它容易為專制政府所利用而變成奴役人民的手段。問題的關鍵是，積極自由本來就不可以單獨使用，就像消極自由不能單獨成立一樣。它們必須構成一個互相支持互相制約的整體結構才是有意義的。所以，不是自由本身有什么問題，而是我們誤解了自由。把自由拆成“兩種”，這在事實上和理論上都非常容易導致對自由的誤解。如果把消極自由和積極自由看作是一個事情的兩面，則更能夠合理地理解自由。消極自由之名往往需要積極自由之實來使之成立，即一種屬于消極自由的權利總是需要某種與之配合的權力來使之成為可能，得不到保障的權利形同虛設。比如說，屬于消極自由的權利可以這樣分析：我確實擁有“別人不能非法使用我的私有財產”這一權利，當且僅當，存在著某種制度力量或者個人/集團力量，它使得有效保護這一權利成為可能。
3． 政治自由的經濟基礎
我們已經看到，關于自由的問題，一直存在著難以克服的混亂理解。自由問題既有著政治背景又有倫理學背景，還有著存在論背景，而這些作為背景的理論本來就有著根深蒂固的各種困難，它們之間又有著交叉解釋、循環解釋的關系，人類數千年來一直以整個生活實踐在探索一個關于自由的合理安排，至今仍然沒有令人滿意的結果，可見自由問題的難度。自由是各種價值的存在論前提，可是同時它又總是由各種價值觀所解釋著的，這一循環多少是悖論性的。這一悖論狀態背后有一個深深隱藏著的，或者說往往被有意無意掩蓋著的問題：自由必須是實質化的自由，否則自由就不足以成為好生活的條件——比如說，僅僅給一個人免于強權干涉的自由，他仍然有可能根本沒有機會和條件過上一種好生活，仍然有可能被各種“非強權的”力量剝奪了好生活的條件，甚至連基本生活條件都被“合法地”剝奪。一個充分尊重個人的消極自由的所謂“開放社會”完全可以把某些人逼成在實際上沒有任何自由的人，比如一個窮人，沒有人干涉他工作、遷徙、旅游、購物的自由，還被告知他擁有購買游艇和周游世界的權利，可是他實際上沒有這些自由，甚至沒有吃飯的自由。自由是個屬于“能力/權力”范疇的概念，而不是一種名義，是“實”而不是“名”，有名無實的自由不是自由。關系到自由的各種難題就出在這里，“實”的東西都與資源聯系在一起，而資源是稀缺的，無論什么資源，物質的或者權力的，地位的或榮譽的，都永遠是稀缺的，相對于人們水漲船高的欲望來說，就更加稀缺。只要意識到“自由”的真實所指是“對資源的占有”，就不難理解為什么自由是個難題。
馬克思主義設想的共產主義社會是一個不現實的烏托邦，但卻是個深刻的理論神話，它指出了對自由問題的一個純粹理論可能性上的解決，即物質極大豐富到了如此地步，以至于能夠“按需分配”，同時勞動就不再是生命的出賣，而是自己生活意愿的表現，所謂勞動成為生活的“第一需要”，這樣人人就都自由了。這里尤其深刻的地方是，一個人的自由其實是不可能的，只有當所有人都自由了，任何一個人才能夠獲得自由（所以馬克思主義要求解放全人類）——因為現實世界總是太小，資源總是太少，他人總是任何人的自由的限制，受壓迫的他人總會反抗，總要來爭奪自由，顯然，只有當物質變得極大豐富，也就是相當于世界的無限擴大，世界大到人人能夠擁有足夠自己伸展的世界，才能有足夠條件做自己想做的事，才不會去壓迫、剝削和掠奪他人，每個人才能夠有自由。可惜這是不可能的，無論如何，一個世界不可能豐富到相當于包含無數個屬于各人的足夠大的可能世界的地步。一個有限的世界不可能變成一個無窮大的世界 ，這就是自由所以是個難題的真正底牌。然而，馬克思通過關于這一不可能的世界的想象說明了一個道理：自由問題的解決，哪怕是部分的解決，都不僅僅要求是政治上的解決，而且必須是一個經濟上的解決。
假如對世界的豐富程度要求不要太高，僅僅要求一個相當好的狀況，比如像經濟學家喜歡設想的，“把餡餅做大”以使得幾乎人人都有比較滿意的生活條件，這樣是否能夠形成一個比較好的自由條件？顯然這對自由是有利的，但仍然不能真正解決問題，因為，“餡餅”所以似乎能夠顯得“大”，只是相對于人的基本需要而言，或者假定人的欲望從此不再增長，維持在恒定的需要水平上，這樣才能夠有意義地說到餡餅“越來越大”。可是事實上人的需要和欲望總是水漲船高，總是與餡餅同步增長，且不說欲望往往增長得比物質增長更快，因此，“經濟學餡餅”雖然大了，但可憐的“心理學餡餅”卻會抵消經濟學餡餅增大的價值。還有更重要的是，人類社會生活的各種指標，除了幸福，幾乎都沒有自足的意義，都是在“比較”的關系中才形成意義的，比如說，我們不能確定什么算是真正的富有，所謂富有，實際上就是“比別人富有”。比較所形成的價值觀導致了生活的險惡，由于世界或者說資源的有限性，在許多事情上（事實上是大多數事情上），擁有某種東西就是意味著讓別人失去某種東西，至少失去獲得這種東西的可能性，例如冠軍只能有一個；總統只能有一個；只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；只能有很少的人能夠成為名人（不是有才能的人不夠多，而是人們不需要很多名人，就像只需要一個冠軍），諸如此類，這些真理都是后驗必然的（按照克里普克的標準來說），都是社會這個游戲規則所定義的，正是社會的概念規定了許多人只能成為失望的人，否則社會這個游戲就不成立。心理性的資源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得“明明不錯”的日子失去意義。
現代各種理論，無論是倫理學還是政治學或經濟學，都過分關注強權掠奪所導致的悲劇，而沒有充分考慮到非暴力和非強權的掠奪的嚴重性，就好象只要避免了暴力和強權，人們就能夠獲得自由、幸福和公正。其實即使避免了強權，許多人仍然什么也得不到，一個人即使擁有所有消極自由，仍然有可能被社會或他人剝奪得一無所有。當代理論所以對強權問題特別過敏，以至于錯誤地以為強權是唯一的關鍵因素，這無疑與納粹和蘇聯經驗背景有著極其密切的關系，這些慘痛的社會經驗當然必須反思，但是它所引起的情感刺激非常可能誤導了學理。其中一個受制于情感經驗的“理論”模式就是，現代自由社會和現代專制社會本來都只是特定的社會狀態，但卻被提升為社會的一般模式去理解，就好象它們是人類社會類型的一般代表，結果，所有的價值判斷就都僅僅以這兩種特定經驗為根據，這樣就破壞了理論的普遍要求。關于自由和公正之類的普遍問題的研究顯然必須考慮到任何社會的更深入的一般結構，必須考慮到，任意某個社會，既然是一個關于資源分配的博弈游戲，那么，無論什么樣的社會制度，它都不可能有利于所有人，因為1）資源永遠稀缺；2）人們有著不同的優勢，而沒有一個制度能夠讓各種優勢都公正地得到承認，因此任何一個社會必定具有“損什么人以奉什么人”這一先驗結構。這一先驗結構如果不表現為公開的制度規則，那么就必定會表現為隱晦但實際起作用的“潛規則”（借用吳思的概念 ）。如果忽視對社會游戲的普遍結構的研究，政治學就退化為政治。現代關于自由的理論就與其說是理論還不如說是意識形態。
現代社會的一個進步是，暴力剝奪的情況越來越少。毫無疑問，暴力剝奪是不可接受的，但是，問題在于，非暴力或者非強權的剝奪同樣壞，有時候甚至能夠進行更加徹底和令人絕望的，因為它據說是合法的，而且具有隱蔽性，它是溫和的軟刀子，人民想不到反抗，即使想反抗，也無從反抗。使反抗失去自然狀態的合法性，這是非暴力剝奪的高明之處：人民如果以暴力去反抗非暴力的剝削，那么是非法的，因為暴力本身就是壞的；而且人民又不具備非暴力反抗的能力和條件，因為構成非暴力的力量和資源主要落實在制度中，結果非暴力剝奪就戰無不勝。馬克思的階級理論雖然有些偏頗，但在當時卻是很前衛的社會批判，它指出了制度化的合法剝削與暴力的非法剝奪是同樣殘酷的反自由活動，都是對人類解放運動的反動。馬克思的社會批判顯然深化了人們關于自由的理解，它暗示著，假如不去同時考慮如何使自由與社會公正達成一致，那么，所謂自由就只不過是隱瞞了許多真相的偽自由。不過，馬克思局限于階級框架去理解人類的自由和解放，這仍然不夠全面。實踐證明，僅僅解決階級問題并不能真正走向人類的自由和解放。這就像現代社會革命消除了傳統的等級制度并不能真正解決自由的問題一樣。整個現代性（無論是資本主義還是社會主義）都以自由和平等為目標（盡管具體理解有所不同），但并沒有達到實質上的成功。現代理論沒有能夠承認一般“社會”內在結構本身所導致的普遍必然的殘酷性：沒有什么可能的社會能夠達到普遍的自由，社會必需損害某些人的自由——假如不是損害所有人的自由的話——否則社會不存在。這就是自由的困境：如果一種自由不能實質化（權利實現為權力），就等于沒有自由；而如果自由實質化了，就又不可能實現普遍的自由（一個人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認這是思考自由問題的出發點。
5．重新理解自由
現在我們可以從一個不同于流行的“兩種自由”的角度重新理解自由，就是說，既不把自由分成兩種，也不把權利和權力看成是兩件事情，這樣或許有助感受真實的自由的完整性。
自由就是某種制度化的力量或者某種集體性的力量所劃定的每個人各自的可能生活空間。這個生活空間不是虛空，而是一個由各種權利以及保證那些權利得以實現的權力所充實的生活空間，或者說是一個由現成可及（available and accessible）的政治、經濟和文化的各種資源所定義了的可能生活空間，是由各種資源總占有量所構成的所能自主的活動空間。如果更哲學一些地說，它就是在某個可以任意進入并且有權任意使用的“可能世界”之上所能夠創造的“可能生活”。這樣來看，自由就是一個完整結構，而且具有實在性，而不是被拆散的一些零碎的紙上權利。自由就很明確地成為好生活的一個必要條件。當然，自由這一條件只是蘊涵著但并不必然導致好生活。
我引入“可能生活空間”這一概念多少是為了區別于被納粹不正當的使用方式搞成臭名昭著的概念“生存空間”。生存空間這個概念本身就有著不良暗示，它容易比較狹隘地指向占有土地、人口和物質資源。而生活空間的所指比較開闊廣泛，它還指向那些無形的、作為制度、文化和精神而存在著的生活可能性。生存空間非常有限，但在非常有限的生存空間里卻可以開拓出廣闊得多的生活空間，因為作為制度、文化和精神而存在的可能生活雖然不能說是無邊的，但卻可以不斷發展而又不會必然形成互相沖突，就是說，當創造了一種新的可能生活，它有可能不破壞其它的可能生活。真正有益于人類生活的自由必須追求一種“自由的帕雷托改進”，即某人通過開拓可能生活而增加了他的自由，同時并不因此減少或損害了他人的自由。至少從純粹理論角度來看，“自由的帕雷托改進”必須被看作是關于自由、社會和生活的一條基本原理，或者一種可以充當批評標準的理想。可以說，“自由的帕雷托改進”比“經濟的帕雷托改進”更能夠與人類各種價值互相協調一致，諸如公正、平等和幸福等等 。經濟的帕雷托改進只能表達經濟的改善，而自由的帕雷托改進才能夠表達社會的改善。
自由表現為一個人對自己的行動有著實質意義的自主權。在這里，這些自主權將在其哲學意義上來分析，而不涉及它們能夠落實為哪些具體的社會權利項目。有一點必須強調，這里所謂的自主權，不僅僅是權利，而且同時是權力，即“作為權利的權力”（the power as the rights）或者“權利/權力”（rights/power）。這些自主權至少表現為：
1）自由首先必須表現為否決權，如果在弱的意義上則必須表現為拒絕權。這是自由概念的最初始含義：自由意味著能夠擺脫，只有能夠擺脫，才有基本的自主性和獨立性。一個自由人能夠不做某種他所反對的事情，或者可以故意不做某種事情，他才有可能做他想做的事情。如果一個人被剝奪了否決權，也就被剝奪了自由，他將不得不做某些力量（也許各種力量）所強加給他的事情。最高權威總是與最后否決權聯系在一起的，這是眾所周知的事實。如果一個人能夠否決別人的自由來擴大自己的自由，那么他就擁有強的意義上的自由。但是這樣的自由是非常危險的（我們必須強調這種危險），所以我們至少在理論上反對這種犧牲他人的自由的自由，以便在實踐上盡量限制那種自由。盡管在事實上任何一個社會中總有一些擁有這樣權力的人，即擠掉了別人的自由從而比別人更自由的人。不管人們愿意還是不愿意，這都是個事實。我們尤其不能把這樣的社會事實簡單地看作是個壞的事實，因為，假如不存在這樣的事情，那么生活的誘惑力也許會減少，人們永遠需要生活中有一些能夠用來表現成功和勝利的事情，盡管人們都不希望碰巧成為失敗者。某些人擁有否定或者擠掉別人的自由的自由，這是由社會的本質所決定的，就是說，社會這個游戲總是只能這樣安排和生成，只能是這個樣子，否則就沒有社會，這就像一種無論怎么下都沒有輸贏的棋是玩不下去的。不過，我們要強調的是，如果一個社會是個足夠好的社會，那么這個社會的“一般人”必須擁有弱的意義上的否決權（拒絕權），雖然他不能去否決別人的自由，但至少能夠否決權威或別人對他的隨便否決或者強加于他的事情。要做到這一點，顯然不能僅僅依靠“天賦人權”或者“個人權利”之類的空頭支票，而必須依靠一種社會制度安排，它使得在個人的背后存在著能夠提供權力支持的制度力量來保證個人自由。擁有弱的意義的否決權（是權力而不止是權利）是一個人做人的基本條件。一個沒有否決權的人根本就沒有機會做一個合目的的人。
2）其次是選擇權。僅僅擁有否決權，仍然不構成自由。否決權是消極權力（negative power即權力化了的消極自由）。一個人可以否定一切，甚至可以什么都不做，這只是一種空洞的狀態，什么都不做就意味著什么都沒有，而什么都沒有就等于沒有使用自由，沒有被使用的自由就等于沒有自由而至多有某種“原本如此”的自然狀態，自由也就成了一個空洞的可能性而不是現實。這個關系與nothing和something的關系是同構的，達到nothing的狀態仍然什么也不是，同樣，僅僅是消極自由，也還什么都不是。自由必須成為實在的活動才有意義，否則就是被廢棄的狀態，就像一個人什么事情都不做就是個廢人，被廢棄的自由不是自由。這一點尤其能夠說明為什么僅僅有消極自由不足以構成完整意義的自由。而當企圖把自由實現為某種活動時，或者說，只有一做事，就有了選擇問題。選擇權表現為一個人能夠拒絕某種事情并且去選擇去做別的事情。為什么要強調“選擇做別的事情”？因為，如果只能拒絕壞的事情而不能同時選擇好的事情，仍然可以是一種非常恐怖的境地。可以想象這樣一個社會：它提供了相當多的可能選擇，但是沒有一個是好的選擇，在這樣給定的條件下，無論選擇什么，都是很差的事情，這種情況也足以使自由報廢——在邏輯上說好象是自由的，因為選擇很多，可是結果都壞，于是自由有了等于沒有。這樣一個邏輯想象當然不是真實的，任何一個真實的社會都不至于壞到如此徹底的地步，但并非不存在這樣的傾向，例如現代社會的制度安排基本上只有利于小人、低賤行為、自私自利、惟利是圖、無情無義。
顯然我們必須有選擇好的東西的自由，而不僅僅是在壞的事情中去“自由”選擇。因此我們有理由認為存在著一條關于自由的不言而喻的元定理，即“自由選擇意味著自由選擇好的東西”。假如沒有好東西可供選擇，那么自由又有什么意義？選擇權大概相當于積極自由。倫理學問題從根本上說總是表現為價值選擇問題“做p好還是做q好”，而不是表現為遵循規范問題“應該p并且不應該q”——注意，在某個可能世界中，規范所給定的“應該做的”和“不應該做的”完全有可能都是同樣壞的事情。一個可以接受的社會必須有某些好事情可供選擇，好東西的存在是自由生效的價值前提。
3）最后是創造權。既然選擇去做某種事情，就不可能選擇做無創造性的事情。只有在兩種情況下一個人可能“選擇”(其實是不得已或者自暴自棄)去做無創造性的事情：一種是不得不接受某種約束而只能在各種無聊的事情中進行選擇，這種偽自由選擇或者是迫于生存壓力或者是受縛于規章制度；另一種是真心追求“無所事事”，結果都是放棄自由。無創造性的事情是重復的事務，按部就班的瑣事（所謂routine），這樣的行動只能占有“時間”，而不能形成“歷史”，或者說只是“事務”而不是“故事”，通常所說的虛渡光陰，大概如此。人的生活本意不是準備這樣度過日子的，自由不是用來混過時間的，自由的價值就在于用來把“時間”變成“歷史”，而人也只有當他把屬于他的時間變成歷史，這個人才存在（to exists rather than to be）——在歷史中的存在才是存在，如果存在沒有歷史性就只不過是自然存在，正如通常說的“行尸走肉”。當然，這里所說的歷史不是作為社會歷史的那個大歷史，而是作為個人生活的自己的歷史，從個人的角度看，歷史/生活/存在是同一件事情，而自由的意義就在于把歷史/生活/存在做成同一件事情，否則要自由有什么用呢？因此，自由必須投入在創造性的生活中才真正成為現實，否則永遠是抽象的可能性。高度程序化的現代性極其危險之處就在于用非懲罰性的方式(所以不太令人反感)去對人進行重新生產，把人標準化，使人變成產品，從而剝奪創造權而阻止自由真正成為現實。
6．結論
消極自由和積極自由的區分是壞的區分，而且沒有理論上和實踐上的必要。但是我們可以承認自由有著一個內在的互動結構，自由的兩種意圖，即擺脫控制和自作主張，實際上是同一個事情的兩面，而且它們互為條件。
自由問題不能簡化為政治自由。單獨地討論政治自由是不成立的。沒有一種自由可以稱作政治自由。任何一種自由都同時是政治的、經濟的和文化的，應該說是整個生活畫面的。因此，自由不可以僅僅表達為各種權利，而必須同時表達為“權利/權力”。
從根本上說，自由是一種由可以通達的可能生活所定義的存在論狀態。一個以自由為最高目的之社會是壞的社會，因為它不承認高于任何自私欲望和個人偏好的偉大理想、生活品質和高貴精神。只要把個人自由當成神圣不可侵犯的目的，就邏輯地蘊涵了任何墮落生活選擇的合法性。無論對于個人還是社會，自由只能是必要手段，而不能是目的。目的只能是某種美好的生活價值。
“自由的困境”與烏托邦的可能性
作者：王貴明 文章發于：趙汀陽哲學網 點擊數： 402 更新時間：2006-9-8
——對趙汀陽先生的《關于自由的一種存在論觀點》[1]一文的商榷 自由是當代中國思想理論界的一個中心話語，尤其是源于伯林的兩種自由的觀點，已經成為當代中國部分人文知識精英的集體信仰，是中國當代自由主義者批判馬克思主義和社會主義的基本理論論據。趙汀陽先生的《關于自由的一種存在論觀點》一文對自由的分析，尤其是對兩種自由的觀點的證偽，可以說使人耳目一新：沒有一個中國的馬克思主義研究者如他那樣給予了自由主義的兩種自由觀，以如此致命的---而且是學理性的一擊。他認為，積極自由與消極自由不是兩種自由，而是自由的兩面；消極自由是自由的邏輯形式，積極自由是自由的實質內容；權利必須以權力為前提才是真實的自由；自由是總體性的，只有在社會或集體中才有真正的個人自由；非暴力的強制是比暴力的強制更可怕的對人的自由的剝奪，因此不僅是政治的條件，而是全面的社會條件，尤其是經濟條件是個人自由真實地得到實現的條件；自由是人實現好生活的手段，好生活才是人類生活的目的。[2]雖然趙汀陽先生并沒有指明他對自由的思考的社會背景和思想資源，但是從他對自由的論述中可以理解到，他的自由觀念的社會背景是來自對市場經濟的思考，而他的思想資源恐怕主要來自于他受過的馬克思主義理論的訓練，明白地說是馬克思的唯物史觀和自由觀的影響。
但是他對“馬克思主義設想的共產主義理念是一個不現實的烏托邦，但卻是個深刻的理論神話，它指出了對自由問題的一個純粹理論可能性上的解決，”的斷言與論證，卻是值得商榷的。雖然他對自由主義并非持一種友善的態度，但是在這里我們卻看到了隱性的自由主義或者說一種泛自由主義的觀念對他的影響。因為他從前門打發走了“社會的一般模式”這一自由主義理論的唯心主義的奠基石，從后門又放了進來一個“任何社會的更深入的一般結構”。所以，就出現了他所說的“自由的困境”：“如果一種自由不能實質化（權利實現為權力），就等于沒有自由；而如果自由實質化了，就又不可能實現普遍的自由（一個人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認這是思考自由問題的出發點。”其原因，據說是因為：“‘經濟學餡餅’雖然大了，但可憐的‘心理學餡餅’卻會抵消經濟學餡餅增大的價值。”“心理性的資源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得‘明明不錯’的日子失去意義。”雖然他提出了“‘自由的帕雷托改進’必須被看作是關于自由、社會和生活的一條基本原理，或者一種可以充當批評標準的理想。”并且把“可能生活空間”的“目的只能是某種美好的生活價值”，當作某種可能的解決方案。但是他的論證所邏輯地蘊涵的最終的結論則是消極的：普遍的自由是不可能的，不平等是人類不可擺脫的歷史宿命，所以共產主義只是一個烏托邦，一個永遠不存在的地方。本文對這一觀點持質疑的態度，因為他對“一般‘社會’內在結構”的抽象理解使他誤解了馬克思。
一，“任何社會的更深入的一般結構”的缺陷
趙汀陽關于“自由的困境”從而證偽共產主義的理論立足點是他的“任何社會的更深入的一般結構”的說法。他認為“當代理論所以對強權問題特別過敏，以至于錯誤地以為強權是唯一的關鍵因素，這無疑與納粹和蘇聯經驗背景有著極其密切的關系，這些慘痛的社會經驗當然必須反思，但是它所引起的情感刺激非常可能誤導了學理。其中一個受制于情感經驗的‘理論’模式就是，現代自由社會和現代專制社會本來都只是特定的社會狀態，但卻被提升為社會的一般模式去理解，就好象它們是人類社會類型的一般代表，結果，所有的價值判斷就都僅僅以這兩種特定經驗為根據，這樣就破壞了理論的普遍要求。關于自由和公正之類的普遍問題的研究顯然必須考慮到任何社會的更深入的一般結構，必須考慮到，任意某個社會，既然是一個關于資源分配的博弈游戲，那么，無論什么樣的社會制度，它都不可能有利于所有人，因為1）資源永遠稀缺；2）人們有著不同的優勢，而沒有一個制度能夠讓各種優勢都公正地得到承認，因此任何一個社會必定具有‘損什么人以奉什么人’這一先驗結構。這一先驗結構如果不表現為公開的制度規則，那么就必定會表現為隱晦但實際起作用的“潛規則”（借用吳思的概念 ）。如果忽視對社會游戲的普遍結構的研究，政治學就退化為政治。現代關于自由的理論就與其說是理論還不如說是意識形態。”
在這里我們之所以大段地引用他的話，是因為趙汀陽對共產主義的證偽的理論缺陷恐怕就出在這個地方。在這里他對西方的資本主義和東方的現實社會主義都是各打五十大板：“現代自由社會和現代專制社會本來都只是特定的社會狀態，但卻被提升為社會的一般模式去理解，就好象它們是人類社會類型的一般代表，結果，所有的價值判斷就都僅僅以這兩種特定經驗為根據，這樣就破壞了理論的普遍要求。”尤其指出：“當代理論所以對強權問題特別過敏，以至于錯誤地以為強權是唯一的關鍵因素，這無疑與納粹和蘇聯經驗背景有著極其密切的關系，”這里應當說存在著一種對歷史經驗的片面的總結，尤其是對東方的現實社會主義的自我陳述的錯誤引證。西方資本主義自我陳述是“社會的一般模式”，或者馬克思批判的“一般的社會”，這在西方資產階級的思想家那里也是明白無誤的，例如日裔美國人福山的“歷史的終結論”就是這種觀念的當代理論表現；但是東方的現實社會主義的自我陳述，或者從世界范圍內的以馬克思主義為指導的共產主義運動的實踐的自我陳述，總是說要在推翻資本主義的基礎上，從社會主義走向共產主義，無論前蘇東或者今天中國的社會主義都不認為曾經或者今天中國的社會主義已經達到一種理想狀態。這是一個眾所周知的事實。但是由于他把共產主義歸入“不現實的烏托邦”“深刻的理論神話”，這樣東方的現實社會主義就被他斷定為自我陳述是“社會的一般模式”。所以“現代自由社會和現代專制社會”的聯用就存在了問題。按照趙汀陽的論證，自由可能帶來壞的生活，而且非暴力的強制是比暴力的強制更可怕的對人的自由的強制，那么如何又能同時斷言今天已經存在“現代的自由社會”了呢？或者它僅僅是可能帶來壞生活的現代自由社會？如果不存在“現代的自由社會”，那么何以斷言存在“現代專制社會”呢？難道東方社會主義的實踐內容僅僅是暴力的強制，而且(抽象地說)暴力的強制就一定是那么壞的東西嗎？這里我們看到一種泛自由主義話語的可怕影響：在這種概念的使用的隱喻中，西方資本主義似乎已經被證明是一個更好的社會，雖然趙汀陽多少是自我矛盾的。
由此就出現了對歷史經驗的片面的總結，這就是把東方社會主義的實踐的內容僅僅理解為強權----暴力的結果。當代中國的自由主義者津津樂道的是中國人民在共產黨的領導下的幾十年的歷史，是從積極自由通向的一條被奴役之路，除了強制(暴力)—剝奪人們的自由，完全是歷史的倒退和歷史的空白：沒有辛亥革命以及后來的革命，而是清未新政的“咸與維新”，中國人已經生活在幸福的資本主義制度之下(中山大學的袁偉時老先生就是這樣論證的)；沒有五四運動中國知識分子的激進主義(因為它使中國的進步知識分子選擇了馬克思主義，從而選擇了新民主主義革命)，中國人就不會那么多災多難(李澤厚先生的“告別革命論”就是這樣告誡中國人的)。而我們看到趙汀陽先生似乎也沒有免俗，一場改寫了二十世紀的世界的歷史的革命和實踐，用“強權”、“納粹和蘇聯”的連用、“現代專制社會”等等極具感情色彩的概念，就似乎蓋棺論定了。其實這里運用趙汀陽先生關于自由的論證就可以證明他的概念的使用是缺乏“學理性”的。
趙汀陽先生告訴我們，自由主義的兩種自由概念只是自由的兩個方面，積極自由才是自由的實質內容；自由是一個權利權力結構；自由是總體性的---它以社會的、文化的、經濟的資源為基礎，尤其以經濟的資源為基礎，沒有這些資源的個人的自由是空洞的自由。那么現在要問的是，社會主義的革命和實踐作為以改變多數人的社會存在狀態為目標的人類活動，雖然不能說它已經達到了自己的目標，但它是否使多數人的自由---就自由的實質內容即積極自由方面---有一個實質的提高呢？作為對“一般的社會”的一次歷史性的顛覆，以消滅私有制為內容的謀取所有人的生存條件的平等的實踐，難道不是一次可貴的實踐探索嗎？如果說西方資本主義是對消極自由的實踐，突出的是自由的形式和規則，那么社會主義對積極自由的探索，突出自由的實質和內容—這里首先是指的謀求每個人經濟條件的平等，不是同樣值得尊重嗎？
其次，自由既然是以權力/權利為結構，權力[3]作為強制的力量，一種意志的服從關系，當然是有權力作用的方向性的；那么權力作用于什么人，權利又實現于何類人？就是不得不追問的問題。這樣我們就不得不回到這場革命和實踐發生的歷史背景之中。趙汀陽先生告訴我們，“由于世界或者說資源的有限性，在許多事情上（事實上是大多數事情上），擁有某種東西就是意味著讓別人失去某種東西，至少失去獲得這種東西的可能性，例如冠軍只能有一個；總統只能有一個；只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；只能有很少的人能夠成為名人（不是有才能的人不夠多，而是人們不需要很多名人，就像只需要一個冠軍），諸如此類，這些真理都是后驗必然的（按照克里普克的標準來說），都是社會這個游戲規則所定義的，正是社會的概念規定了許多人只能成為失望的人，否則社會這個游戲就不成立。”這一點頗似馬克思總結的以往的人類歷史是少數人的發展以犧牲多數人的發展為代價的歷史的觀點[4]，這里出現的是少數人奴役他人并得到發展和多數人被奴役和只有付出的社會發展結構。這樣就出現了勞動階級和剝削階級的對立和斗爭，說到底就是生存資源和發展資源的斗爭或者說“博奕”。馬克思主義認為的幾千年的文明史就是階級斗爭的歷史，在趙汀陽先生具有永恒性的“游戲”中似乎又得到了證明。換句話說，使自由得到實現的“資源”是稀缺的，因而自由也是稀缺的，極少數人依靠暴力的(前資本主義)和非暴力的(資本主義市場經濟)強制對稀缺的資源的占有，享有著同樣稀缺的自由。幾千年的文明史就是這樣發展過來的，而且據說這是“天意”“上帝的意志”或者說是“自然法”事先就安排好了的；這一套意識形態以“一般的社會”的哲學觀念為基礎，統治了人類幾千年。這時馬克思主義出來說現代生產力的發展創造了一種新的歷史條件，以至出現了這樣一種可能性，那就是這樣的社會現實是可以改變的，通過揚棄私有制，實現資源占有上的公平分配，使多數人類個體也可以享有普遍的自由。因此，馬克思否認了這一套說辭的永恒性，從而證明了一種新的人類存在形態的可能性。正是以這樣的理念為基礎，開展了一場改變了二十世紀的歷史的革命和實踐。雖然前蘇東是解體了，中國也初步建立了(社會主義)市場經濟，出現了“比較少的富人和大量的窮人”，在某種意義上這場革命和實踐的歷史似乎劃上了句號。那么這是否證明了趙先生所說的“游戲規則”的永恒性呢？我認為這是應當被置疑的。因為改變了二十世紀的歷史的那場革命和實踐，雖然不能說已經達到了它的目標，但是這一目標的提出本身和力圖撼動這一陳舊的人類社會秩序的努力，卻產生了歷史的進步：以往的那場革命和實踐促使人類反思既往社會游戲規則的“永恒性”；西方資本主義在這場沖擊中發生了以“凱恩斯主義革命”為內容的社會關系的自我調整和發展；“二戰”后的“反殖民化運動”終結了以暴力為基礎的西方殖民主義，形成了國家獨立的眾多的發展中國家，才出現了今天的世界政治格局；中國特色的社會主義并不以放棄共產主義為目標，仍然在探索在生產力提高的基礎上改變這一游戲規則的可能性。鄧小平不是把“消除兩極分化，實現共同富裕”作為社會主義的本質規定嗎？
固然總統只有一個，冠軍也只有一個，“只能有比較少的富人和大量的窮人，只能有比較少的勝利者和大量失敗者；只能有很少的人能夠成為名人”但以為“這些真理都是后驗必然的”，“任何一個社會必定具有‘損什么人以奉什么人’這一先驗結構。”恐怕還是沒有區分清楚暴力與非暴力的強制與人的能力的自我表現的差別。固然總統只有一個(同樣富人也比較少)，冠軍也只有一個(同樣名人也很少)，但是兩者表示的社會關系卻是有質的差別的：眾所周知后者與強制并無關聯，冠軍并無剝奪那些在比賽中失敗的人的自由的權利；這里的少數人/多數人的結構，其差異是自我能力表現程度的差異，并無強制的內容在其中，所以這種“先驗結構”不能證明剝奪多數人的生存和發展資料的必然性。后者則不同，總統擁有法定的強制權力，其內容為一定的社會經濟結構所規定，例如它可以是用于維護少數人的自由，維護既定的少數人得到發展而多數人因生存和發展資料的饋乏，從而不得不犧牲自己的發展的歷史情境(例如馬克思主義揭示的不公平的社會境況)；也可以是維護所有人的基本社會權利(例如自由主義的憲政學說自以為規定的狀態)。至于“只能有比較少的富人和大量的窮人”，更是與社會生產力發展水平和相應的社會制度直接相關，更無成為“先驗結構”的必然性(根據馬克思主義的觀點)。甚至民族學和文化人類學的調查資料都證明，在某些民族和歷史的某個階段也不存在這種大量/比較少的比例關系。可見，不作必要的區分，這些論據與結論之間缺乏充分必要的邏輯聯系；而知識精英們以社會主義實踐出現的失誤和挫折的歷史經驗為基礎的理論言說，雖然與幾千年的意識形態銜接了起來，卻未必是知識的創新，不過是為少數人剝奪多數人的生存和發展作必然性的論證。
社會主義是一場以實現人們平等占有生存和發展資料，從而實現“每個人的自由發展是一切人的自由發展的條件”為目標的實踐，但是因為少數人不愿意失去已有的權力，所以在這個過程的初期不得不如以往一樣使用暴力。這就出現了無產階級的革命和社會主義的實踐。但是因為這是一場從未有過的實踐(想一想幾千年都是這樣，就不能不是一場偉大的歷史創新)，失誤、挫折甚至某種歷史的倒退都是可以想象的；普遍的濫用強制也是這場實踐的重大問題之一。可是又有那一場歷史上的革命(西方的資產階級革命例外嗎？)不曾出現過類似的現象呢？何況這是一場前無古人的實踐。對消極自由的忽視固然是這場實踐的問題之一，尤其是讓以往享有自由的少數人更是深惡痛絕，可是生存斗爭的“博奕”難道還有其它選擇嗎？積極自由讓多數人與過去相比有了更多的選擇，所以才有共產主義作為一種幽靈式存在發展成為影響二十世紀的歷史的革命和實踐。強制曾經是保證多數人的生存權利的必要條件，同時也是多數人獲得自由的必要條件，雖然可能多數人獲得的權利并沒有曾經許諾的那么多[5]，可是連這種許諾都沒有的社會科學“創新”，其理論的進步性質恐怕更是值得懷疑，它可能墮落為為少數人謀取利益的最大化和多數人利益的最小化這種不公正社會狀態的辯護的說辭。
趙先生的“任何社會的更深入的一般結構”具有的“關于資源分配的博弈游戲”、“資源永遠稀缺”、“人們有著不同的優勢”，都是在抽象的意義上使用的概念，是他的“自由的困境”的前提，也是他的結論發生錯誤的癥結。而事實上“動物似”的博弈游戲不同于人的博弈游戲，成為冠軍的資源和優勢不同于成為資本家的資源和優勢。既然承認了非暴力的強制和奴役是比暴力的強制更可怕的對人的自由的強制，那么就應當承認人類還有其它的選擇，“任何社會的更深入的一般結構”是與趙先生不承認的“一般社會”相類似的說辭。它不過是證明普遍的自由是不可能的，從而多數人的解放是不可能的；用于證明共產主義是烏托邦，那么就無意識地回歸到了幾千年的陳舊意識形態。
二，“自由的困境”消除的可能性
趙汀陽先生關于自由的論證的一個基本觀點是“自由的困境”：“現代理論沒有能夠承認一般“社會”內在結構本身所導致的普遍必然的殘酷性：沒有什么可能的社會能夠達到普遍的自由，社會必需損害某些人的自由——假如不是損害所有人的自由的話——否則社會不存在。這就是自由的困境：如果一種自由不能實質化（權利實現為權力），就等于沒有自由；而如果自由實質化了，就又不可能實現普遍的自由（一個人的自由增加總是讓某些人損失某些自由）。事難兩全，我們必須承認這是思考自由問題的出發點。” 所以他提倡用對好生活的追求來代替對自由的追求，因為自由只是追求好生活的必要條件。但是對好生活的追求能夠代替對自由的追求嗎？在邏輯關系上趙汀陽先生的論證就是存在問題的。
既然自由是實現好生活的必要條件，所以好生活就必須以自由的獲得為前提。很難設想，沒有自由的生活是好生活，雖然自由并不必然帶來好生活。可是趙汀陽先生把自由的困境設定為“一般“社會”內在結構本身所導致的普遍必然的殘酷性”，那么好生活就是部分人的專利品---正如目前人類歷史經驗所證明的是少數人的專利品，多數人注定是歷史發展的犧牲品或奠基石，社會等級的非歷史的存在是人類不可擺脫的歷史宿命。[6]其實這種論調不是如趙先生所說的“現代理論沒有能夠承認一般‘社會’內在結構本身所導致的普遍必然的殘酷性”，幾千年的意識形態都是“承認”這一社會結構的合理性的，所以以為西方“現代理論”有著獨特的理解起碼是把無知作為了前提。在這里我們總是看到中國部分知識精英的集體墮落，而作為特立獨行的趙汀陽先生似乎也沒有擺脫這種歷史宿命，這與追求人的美德的好生活的理論主張卻有些自相矛盾。相反馬克思主義起碼在理論上力圖證偽這種歷史現實，并在實踐中力圖實現它。而與那種陳舊的說辭相比烏托邦的追求起碼在道德上值得尊敬。
那么“自由的困境”是否可能消解呢？這就是烏托邦的可能性的問題。從馬克思主義的觀點看，這是可以證明的。當然自由派知識分子立即會反駁：難道二十世紀的歷史中的社會主義革命和實踐不是證偽了這一觀點嗎？其實那一段歷史既可以說被證實，也可以說被證偽，這全在于論者的價值立場。二十世紀的歷史中的那場革命和實踐一方面說明了勞動人民的平等追求是可以實現的，另一方面說明這種追求是一個歷史的過程，有賴于經濟的發展、制度的建構和人類整體的素質的提高。中國特色的社會主義并不以放棄共產主義為目標，而是以共產主義為目標的新的實踐。而且實踐的相對性的特點，恐怕很難絕對地證明任何理論命題的真理性，否則宗教信仰早就應當壽終正寢了。
證明烏托邦的可能性的問題涉及到人的需要層次與限度，和經濟發展在多大程度上可以滿足人的需要問題。趙汀陽先生提到的馬克思的“按需分配”，和物質財富極大豐富這一前提條件，在他看來完全是一個烏托邦的空想。因為，“‘經濟學餡餅’雖然大了，但可憐的‘心理學餡餅’卻會抵消經濟學餡餅增大的價值。”“心理性的資源稀缺比自然性的資源稀缺更加致命，它能夠使得“明明不錯”的日子失去意義。”這里自由主義經濟學的“資源稀缺”的概念被趙先生使用得得心應手，而且發展到“心理性的資源稀缺”。而馬克思主義的“按需分配”與在生產力高度發展基礎上的物質財富極大豐富在他看來都不足以解決這一自由的困境。
那么，我們先來分析“按需分配”的可能性問題。“按需分配”從詞義上說不過是按人的需要[7]進行分配，而不是按生產資料的占有、勞動的付出等等條件進行的分配。這當然是與歷史和現實中的按血緣等級、按權力、按資本、按勞動等等分配方式根本不同的一種分配方式。但是它也不是自由派知識分子諷刺的烏托邦的空想，而是歷史和現實中早已存在的一種分配方式。它的基礎含義不過是說按人的需要來分配生活資料，而生活資料的這種分配并不按照資本、勞動等等資源來分配，也就是說其間沒有一種因果關系。而人的需要是分層次的，就生存需要而言，有保持個體的生命的起碼的新陳代謝的需要，有繁衍人的后代的需要，也有勞動力的再生產的需要，以及一種還過得去的生存尊嚴的物質生活的需要。在高級形式上還可以有為實現人的自由發展而提供的物質生活資料的需要，趙先生提出的好生活的實現需要的需要。就此而言古代人對受災民眾的賑災就是一種最初的按需分配形式，雖然它只是為了保持個體生命的起碼的新陳代謝的需要而實行的一種社會再分配。至于民族學和文化人類學的調查資料證明的落后民族中存在的原始的分配方式，在一定的社會組織內的分配與勞動付出之間并沒有必然的因果聯系，則是一個眾所周知的事實。在現代資本主義國家對失業者的救濟金也具有這種性質，只是它已發展為一種保證還過得去的生存尊嚴的物質生活的需要的分配 。在這里不存在一種勞動的付出與生活資料的分配之間的因果關系，可以看著是一種低層次的按需分配形式。在家庭關系范圍內實現的繁衍人的后代的需要總是一種家庭范圍內的按需分配關系，只是人們很少從人的生存需要與生活資料的分配上思考而已。事實上免費教育、免費醫療等等形式都是按需分配的一些有所發展的低級形式.。雖然實現按需分配的高級形式則需要物質財富極大豐富作為基本條件，但是也不是什么不可想象的事情。可見譏笑按需分配是烏托邦起碼是缺乏歷史的常識，更是缺乏想象力的表現。
需要本身是一個多層次的結構，按照亞伯拉罕·馬斯洛的需要層次理論[8]需要并不必然地與生產資料的占有和生活資料的分配直接相關。即使人的基本的物質需要中的性的需要，它不僅有一個需要的限度，而且對財富的占有并不必然就是性的需要的滿足，雖然財富可以買到性，從而可以實現具有動物性質的性的需要，但是這也決不是一個文明人的需要的滿足方式，也是眾所周知的事實。甚至人的基本的滿足生命的再生產的生存需要，雖然隨著歷史的演變在發生變化，但是事實上也是一個有限度的需要。例如生命再生產的需要可以用熱量的數量關系來表征，而勻衡的飲食就是碳水化合物、蛋白質與脂肪所產生的熱量的比例關系，現代營養學就研究這個問題；我們可以設想所有人都需要一個皇宮，可是事實上他占有的只是一張床，皇帝擁有皇宮的需要本身是需要用其它社會原因來解釋的，唯有證明了這些其它原因具有趙先生的“一般社會的內在結構”的特征，才能證明這種“心理學餡餅”“心理性的資源稀缺”具有普遍必然性。可是這是一個很難證明的命題。原因很簡單，只有那種把財富的最大化追求作為個人和人類追求的唯一目的的社會發展形式中，這種情況才能普遍的發生；而且事實上只是在那些有條件實現自己的個人利益最大化的少數人中才會發生這種需要的狂想和無限的貪欲。人類的多數個人因物質生存條件的制約難以產生這種普遍的需要的狂想。設想一個一無所有的窮人需要皇宮，那不是極其可笑的嗎？
趙先生的“一般社會的內在結構”的基本思想是以這樣一個判斷為基礎的：“無論什么資源，物質的或者權力的，地位的或榮譽的，都永遠是稀缺的，相對于人們水漲船高的欲望來說，就更加稀缺。”所以他認為馬克思的共產主義烏托邦是一個“不可能的世界的想象”。這種脫離了人的具體的、歷史形成的需要的具體形式和物質生產的具體的、歷史形成的具體形式的抽象的言說，當然是無往而不勝的。我們可以設想人的需要永遠在增加，資源“永遠是稀缺的”，這樣“不可能的世界的想象”在邏輯上就是一個充分必要的判斷。可是這都是在抽象的概念的意義上說的，并不具有實在的意義。例如物質的需要不同于對權力的需要，任何人和任何社會可能都存在對社會地位和榮譽的追求，可是在不同的社會發展階段這些需要完全可以是異質的，例如原始人就不同于現代人，將來人類的生存狀態不同于現代人，成為冠軍的需要不同于成為資本家的需要。[9]這在邏輯上顯然需要提供無限的單個的證明，這倒可能是一個“不可能的世界的想象”的邏輯證明。把各種具體的、歷史地發展著的需要和同樣發展著的滿足需要的資源視為同質性的，是趙汀陽先生把自由的困境設定為人類不可擺脫的困境的前提。他的邏輯推理發生錯誤的癥結是：他把一個有待證明的“同質性”的設定作為一個無需證明的前提性基礎。所以他才會推出：“我們尤其不能把這樣的社會事實簡單地看作是個壞的事實，因為，假如不存在這樣的事情，那么生活的誘惑力也許會減少，人們永遠需要生活中有一些能夠用來表現成功和勝利的事情，盡管人們都不希望碰巧成為失敗者。某些人擁有否定或者擠掉別人的自由的自由，這是由社會的本質所決定的，就是說，社會這個游戲總是只能這樣安排和生成，只能是這個樣子，否則就沒有社會，這就像一種無論怎么下都沒有輸贏的棋是玩不下去的。”這就有點像用賭徒—而且是習慣于某種特定的賭博形式的賭徒的眼光，來看待人類社會，自然不會得出用正常人的眼光得出的結論。
正如人類總是由個體構成，需要在我們談論這個問題的范圍內也總是指每個個體的需要，而具體個體的需要總是存在一個限度的。更重要的是，用在市場經濟條件下的市俗的眼光---對抽象財富的無限追求(事實上這只是資本的人格化的需要，從而是資本家們才具有的需要)，來看馬克思說的自由全面發展的個人，就如同用動物的眼光來看人一樣，是衡量標準的誤用。固然地球的物質資源(在抽象的意義上講)是有限的，甚至人類開拓宇宙的物質空間也總是有限的，但是這并不構成形成人對人只能是狼的充分必要條件的判斷。所以馬克思的一個基本思想就是人是有理智的生物，是可能有理智地自我調控(所謂計劃經濟就是根源于這一思想，雖然在現實的實踐中它被扭曲了，但這并不構成它是人類可貴的積極的探索的否定)，例如有理智的人類就不可能讓人類無限度地繁衍，不可能讓那種破壞人與人和人與自然的和諧的畸形的需要和實踐無限度的發展。人類的可持續發展的研究和實踐是這方面可貴的探索。而從馬克思的烏托邦的角度，人對人的奴役和強制是建立在對生產資料的排他性的占有的基礎上的，而在生產力高度發展的基礎上，這是可以得到一個歷史的、具體的解決的。
其實，只要認真翻閱馬克思的著作，可以看到馬克思關注的是奠定在生產資料私有制基礎上的對他人的暴力和非暴力的強制和奴役是否可能消除的問題，除非趙先生認為這是人類的不可擺脫的歷史宿命。這樣馬克思的論域就被限定在一個具體的而不是抽象談論的范圍之內。
可見 “心理學餡餅”“心理性的資源稀缺”不是有智慧的人類不可克服的障礙。趙先生從市場經濟這樣一種歷史的暫時存在形式出發，“心理學餡餅”“心理性的資源稀缺”當然是一個不可克服的障礙，這也說明趙先生的“一般社會的內在結構”的市場經濟拜物教是如何在潛意識的層面影響了趙先生的認知能力。人的需要固然是隨著社會的發展而變化的，可是需要的層次也是在變化的。如果我們剔除市場經濟拜物教的狂想癥這一怪物，把人還原到他的本來面目，那么人的需要與占有物質生存資料之間并不存在非歷史的因果聯系。人類的需要與極大化占有生產資料的狀況存在必然聯系，在馬克思主義看來是人類不成熟的表現，是人類的史前時期。在馬克思看來資本主義發展的必然結果是人類的史前時期的結束，而這個史前時期的特點正是以極大化占有生產資料(這自然是極少數人可以實現的)以剝奪多數人的生存和發展資料為特點的。一部分人通過對生產資料的占有實現對他人的暴力和非暴力的強制和奴役，從而達到最大限度地發展自己的目的，是一種歷史的具體的現實的人類發展形式，但不可能是人類理想的社會存在形式，例如就不可能是趙汀陽先生的好生活可能存在的基礎。馬克思指出，共產主義者并不反對人們對生產資料的占有，共產主義者反對的是用生產資料的占有去奴役他人和占有他人勞動的權力。這種占有生產資料去奴役和強制他人勞動的權力，恰恰構成了剝奪多數人的生存和發展的基礎，在馬克思看來是人類生產力的發展相對不發達的必然結果。
顯然人類個體某些基本需要的有限性，是馬克思的共產主義烏托邦可能實現的一個充分必要的條件。雖然人的需要隨著時代的發展會不斷地發展，但是并非人的任何需要及其滿足都必然地與人類個體占有的生產資料直接相關，而且某些人類個體的無限的貪欲這種需要現象，是特定的社會發展形式的產物，并不具有普遍必然的特點。相對不發展的生產力構成了這種特定社會發展形式存在的條件，而高度發達的生產力則可能從根本上解構這種特定社會發展形式存在的基礎。但是這也只是共產主義實現的必要條件。在馬克思看來，無產階級是實現這一目標的能動主體，只有在實現了無產階級解放的基礎上，才能進一步地實現人類的解放。雖然人類的這一歷史發展道路也是一個可選擇的可能性空間，但它無疑比資本主義市場經濟具有更高的道德的和理想的吸引力，比建立在“自由的困境”基礎上的好生活的提倡更有吸引力。共產主義需要的是一種新的人類個體，他不是把財富的最大化作為自己生存的目的，而是把每個人的全面而自由的發展也就是自由個性，即人的能力的自由而全面的發展作為自己的目的。這種能力既包括人的致善的道德追求，也包括人的認知能力和創造能力的不斷提高。
馬克思的社會生產力的高度發展是一個可以預期的經濟發展狀態，因此“物質極大豐富”---當作少數人極大化占有生產資料失去必要性的條件，具有質的規定性。雖然我們目前無法從量的角度刻劃它，但是在質的角度卻是可以刻劃的。起碼在馬克思看來是如此。在馬克思看來人從直接生產過程的解放是社會生產力高度發展的一個標志。而直接生產過程是可以用一系列技術指標衡量的：例如勞動對象的改變和加工完全由機器自身完成，生產過程表現為一種自然力(生產資料)的自我運動過程，這個過程由人工大腦—例如計算機的控制來完成，等等。馬克思在考察大機器生產發展的歷史趨勢時，已經科學地預見到直接生產過程無人化這種狀況的出現。他說：“隨著大工業的這種發展，直接勞動本身不再是生產的基礎。”[10]在新的勞動方式中，“…··不再是工人把改變了形態的自然物作為中間環節放在自己和對象之間；而是工人把由他改變為工業過程的自然過程作為媒介放在自己和被他支配的無機自然界之間。”[11] 在商品生產的條件下，勞動時間是商品即社會財富的尺度，而隨著直接勞動不再成為物質生產的基礎，成為社會財富的尺度的將是“自由支配的時間”[12]，而不是勞動時間。勞動時間和由于自動化機器的廣泛采用帶來的生產力的迅速發展相比，已經失去了決定意義。勞動者對生產過程的直接介入，已不具有決定意義。“直按勞動在量的方面降到微不足道的比例”，“在質的方面，也是不可缺少的”，但“卻變成一種從屬的要素”，“直接勞動本身不再是生產的基礎”。[13]當勞動者作為自然力介入生產過程的物質規定性被勞動資料及其運轉所代替，人的物質資料生產活動就取得了某種完成的形態。馬克思認為，資本的歷史使命之一，就是使“人不再從事那種可以讓物來替人從事的勞動……”[14]這時勞動者的作用主要表現在直接生產過程之外，表現為一種精神生產活動---人的目的性意識活動對直接生產過程的支配。
因此，馬克思說：“一旦直接形式的勞動不再是財富的巨大源泉，勞動時間就不再是，而且必然不再是財富的尺度，因而交換價值也不再是使用價值的尺度。群眾的剩余勞動不再是發展一般財富的條件，同樣，少數人的非勞動不再是發展人類頭腦的一般能力的條件。于是，以交換價值為基礎的生產便會崩潰，直接的物質生產過程本身也就擺脫了貧困和對抗性的形式。”[15]生產的這種完成形態毫無疑問一方面必然表現為物質財富的極大增長，正如我們今天已經看到的現代生產力的快速發展帶來的物質財富的快速增長，從技術基礎上說它是奠定在數字化的應用即智能化的基礎上的；另一方面財富的極大增長使占有他人的剩余勞動(剩余價值)既失去了技術的必要性，又失去了奠定在人的物質生存和發展需要追求基礎上的社會必要性。根本上說從生產力高度發展的角度消除了由少數人占有生產資料的必要性。所以馬克思說，私有制的滅亡是一個自然歷史過程，在這個意義上私有制不是被消滅的，而是因為人類沒有繼續采用這種社會經濟形態的必要性。
可見，“自由的困境”是可以解困的，共產主義的烏托邦也是可能實現的，只要我們依循馬克思從經濟學的實證研究的路向進行研究，而不是僅僅停留在抽象的哲學論證的基礎上。
電子郵箱: [email protected]
--------------------------------------------------------------------------------
[1] 本文依據的文本是“中國學術論壇” 趙汀陽先生提供的電子版本，與原載《世界哲學》2004年第6期的文本的主要區別是“馬克思主義設想的共產主義理念是一個不現實的烏托邦，但卻是個深刻的理論神話”一句，由于編輯加工被隱喻化了。
[2]“自由就是某種制度化的力量或者某種集體性的力量所劃定的每個人各自的可能生活空間。這個生活空間不是虛空，而是一個由各種權利以及保證那些權利得以實現的權力所充實的生活空間，或者說是一個由現成可及（available and accessible）的政治、經濟和文化的各種資源所定義了的可能生活空間，是由各種資源總占有量所構成的所能自主的活動空間。如果更哲學一些地說，它就是在某個可以任意進入并且有權任意使用的‘可能世界’之上所能夠創造的‘可能生活’。這樣來看，自由就是一個完整結構，而且具有實在性，而不是被拆散的一些零碎的紙上權利。自由就很明確地成為好生活的一個必要條件。當然，自由這一條件只是蘊涵著但并不必然導致好生活。”
[3] 當然趙汀陽的權力概念比一般的權力概念的含義更廣泛，它還有個人追求積極自由的內涵。
[4]“‘人’類的能力的這種發展，雖然在開始時要靠犧牲多數的個人，甚至靠犧牲整個階級，但最終會克服這種對抗，而同每個人的發展相一致。”( 《馬克思恩格斯全集》第26卷（2） 第124、125頁)當然趙汀陽是以“一般社會的內在結構”為基礎的，因而是不可克服的，馬克思則以這種人類發展形式的歷史暫時性為基礎的，認為“最終會克服這種對抗”。
[5] 其中國家的強制力的使用必須建立在法治的基礎上，積極自由必須與消極自由相結合，實現自由的形式與內容的統一，這恐怕是二十世紀的那段歷史上的革命和實踐最重要的教訓之一。
[6] 例如清華大學的李強教授在鳳凰電視世紀大講堂回答聽者提問時，就證明人類在原始社會就存在等級，所以市場經濟條件下的等級分化是一個“一般的歷史事實”。
[7] 這里的需要是指的人的一個特定層次的需要，即對人生存和發展的經濟資源的需要，因此這里提的問題也就是人能否消除經濟的暴力的問題，即人能否利用對生產資料的占有剝奪他人的自由的發展的問題。
[8]美國著名心理學家亞伯拉罕·馬斯洛把人的需要分為七個層次：(1)生理需要。 (2)安全需要。 (3)歸屬需要。 (4)尊重需要。 (5)認知需要。 (6)審美需要。 (7)自我實現的需要。這樣，馬斯洛就為我們建造了一個需要的金字塔。馬斯洛指出，當低級需要得到滿足以后，“其他（高一級的）需要就立刻出現了，而且主宰生物體的是它們，而不是生理上的饑餓。而當這些需要也得到了滿足，新的（更高一級的）需要就又會出現。以此類推，我們所說的人類基本需要組織在一個有相對優勢關系的等級體系中就是這個意思。”（轉引自弗蘭克·戈布爾：《第三思潮：馬斯洛心理學》，上海譯文出版社1987年版，第41-42頁。）馬斯洛還提醒人們，不要過于拘泥地理解諸需要的順序，不能以為只有人們對食物的欲望得到滿足，才會出現對安全的需要；或者只有充分滿足了對安全的需要后，才會滋生出對愛的需要。
[9] 從“無論什么資源，物質的或者權力的，地位的或榮譽的，都永遠是稀缺的，”引申出“一個人的自由增加總是讓某些人損失某些自由”的結論，也是需要證明的。因為并非任何需要及其滿足必然是對立的，非此即彼的，在現代社會中也總是可以舉例說明，在某些群體的范圍之內人們的行為是互補的，而不是互相對立的，從而并不必然“讓某些人損失某些自由”。
趙汀陽:再論“自由的困境”
作者：趙汀陽 文章發于：趙汀陽哲學網 點擊數： 405 更新時間：2006-9-9 【字體：小 大】
http://www.wyzxsx.com
首先要感謝《學術月刊》的田衛平先生，他發給我王貴明先生在“自由”問題上與我商榷的文章，并且希望能夠進一步開展討論。同時也感謝王貴明先生對我的評論，非常嚴肅認真的討論，其中涉及到了許多重要問題。我愿意再次拋磚引玉，主要希望能夠發現更為深入的社會/政治問題，并且試圖超越意識形態爭論這一無助思想進展的討論模式去討論問題。對于思想而言，問題的不同解法似乎不能改寫為主義之爭，這樣的思想空間太小了，以至于非常可能誤解或錯過真正的問題——真正要命的問題既不屬于這個主義也不屬于那個主義，而僅僅屬于無論什么主義都不得不去面對的生活事實。
王貴明先生認為拙文《關于自由的一種存在論觀點》“對兩種自由的觀點的證偽，可以說使人耳目一新：沒有一個中國的馬克思主義研究者如他那樣給予了自由主義的兩種自由觀，以如此致命的---而且是學理性的一擊”。如此溢美之詞，深受感動。這種“致命打擊”確實是我試圖做的，但我還是擔心沒有完全做到這一點，恐怕還需要進一步充分思考。在批判“兩種自由”的努力中，其實還有比我狠得多的，例如霍爾姆斯和桑斯坦的《權利的成本》（2000；中文版2004）。霍爾姆斯和桑斯坦發現權利的落實需要極其昂貴的成本，而人們想要的權利，甚至那些已經被承諾的權利，不僅多如牛毛而且樣樣昂貴，就算是愛民如子的政府拼了命也買不起單，因此權利往往只是空頭支票，于是，他們給出一些兇狠無比的論斷（可能太狠了），比如，權利全都是權力，只有積極自由而根本沒有什么消極自由，等等。權利的昂貴成本顯然是人們喜歡回避的一個事實，一個極其重要的事實，它使得許多政治高調都變成謊言。我完全同意關于權利成本的分析，不過還是認為霍爾姆斯和桑斯坦的結論有些過頭。我采取的是一種比較收斂的理解，即自由的“兩面”理論以及權利/權力的互動理論。
王貴明先生雖然同意我對“兩種自由”的自由主義教條的批判，但又認為我的理論中包含一些不兼容的各種主義，他相信我既有馬克思主義的背景又有自由主義的背景，這樣不兼容的思想背景是不合適的，而且似乎暗中更多地支持了自由主義，這一點使他覺得是個遺憾，于是，在“自由的困境與烏托邦的可能性”這篇文章里，他試圖用一種單純的馬克思主義來糾正我關于自由困境的理解。
我不否認我的思想有著復雜背景，遠遠不僅有馬克思主義和自由主義，其實對我影響更大的是中國先秦諸子，特別是老子、孔子和管子等，還有西方的康德和維特根斯坦等，問題在于，對我有影響的不等于就是我同意的，例如康德，我非常敬佩他的分析方法，但卻反對他的許多觀點。如果我沒有搞錯的話，哲學的目的就是去發揮思想能力的極限，把思想資源的深度、廣度和豐富性發揮到極至，而決不是專門為某種主義辯護，這就是思想（ideas）與意識形態（ideologies）的區別。因此，假定我推崇馬克思主義，或者儒家，或者法家，或者別的什么，在分析問題時，我也只能把它看作是一個可以使用的資源，而不會把它看作是一個必須辯護的信念。思想是一回事情，信念是另一回事情，混同這兩種事情是危險的。
這里涉及一個思想方法論問題：我一直推行“無立場”思維，而且試圖論證這是最好的和純正的哲學思維。這個方法論問題其實已經反復解釋過了，但似乎還有許多人不理解這個有些“怪異”的思維方式，比如說，有人認為我的理論仍然暗中堅持了某種立場，只不過借助一些邏輯化的表達而隱藏著；還有人認為“沒有立場”其實是做不到的，只是一個愿望而已；還有人對我的理論中包含一些互相不兼容的各種“主義”感到不理解，比如最近王貴明先生的批評。為什么要引入多種不兼容的觀念呢？難道不應該排斥所有不兼容的思想以保證原則的一致性？這是個問題。
對于這些疑問，也許有幾點需要再次解釋：（1）“無立場”當然不是某個立場，它只是一種方法，一種對待和使用各種立場的思維方式，甚至只是個“技術方案”——這個詞匯不好，但這是為了強調與“主義”無關；（2）“無立場”也不是“沒有立場”。這個誤會比較大。有兩個層次的問題：首先，思想無立場不等于生活無立場，生活當然是有立場的，但是，如果要在思想中看清楚盡量多的問題，就不能由生活立場去篩選“哪些是可以看的”從而限制了思想眼界，因此，無立場僅僅是思想的事情；其次，無立場是要限制任何一種立場的權威性和獨斷性，無立場的意思是，對于任何一個問題，沒有一個立場能夠說了算，于是，無立場就是允許所有可能的立場都在場，也就是引入所有立場，從所有可能的立場去看問題。與“沒有立場”相反，無立場其實是“所有立場”，是流動著的立場，或者說是立場之流——可以參考老子的“水”的隱喻。正因為所有可能立場的出場，所以無立場從根本上區別于自然科學要求的“客觀中立”——客觀中立才是幾乎沒有立場的。科學可以盡量排除主觀觀點，但對于生活事實，主觀意見不僅是排除不了的，而且還正是生活的精華（它們造就了亂七八糟的世界和此起彼伏的歷史），假如失去了不講道理的主觀性，生活就失去了意義。無立場就是試圖把豐富的主觀性考慮在內的仁智皆見的思想方式；（3）生活事實既然由各種主觀立場構成，就必定充滿內在矛盾，必定亂七八糟，假如關于生活的思想是單純的，就一定不符合生活真實。這就是為什么在思考生活問題時必須引入所有主觀眼界的理由。因此，比如說，在分析“自由”問題時引入了各種主義就不足為奇了，而且是故意的。關鍵在于，各種主義所以顯得不兼容，是因為它們都試圖拒絕其它觀點的獨到發現，而這樣做就必定失去真實，因此，無立場方法的意義就在于去找到一個恰如其分的安排，使得各種觀點各就各位，使它們在并且僅僅在各自說對了的地方發揮作用而不被濫用，而經過限制各種觀念的權限，各種觀念就不再互相矛盾了，而僅僅恰如其分地表現了事實的亂七八糟狀態。在這個意義上，無立場就是對觀念的重新安排，是把觀念之間的不兼容關系“化成”兼容關系的一種方法（無立場的概念是1994年在《論可能生活》中提出的，更早的原始表述是1992年《走出哲學危機》中的“元觀念學”，一個不太清楚的表達）。為什么不能完全否定某個觀念而無論它有多么無恥？這是因為，觀念不僅是對生活事實的表達，而且同時還是生活事實的一部分，它構成著生活事實，這個特殊情況決定了沒有一個觀念是完全錯的。一個觀念是錯的，僅僅因為它被用錯了地方。只有被用錯的而沒有本身錯的觀念，這就是無立場的基本理由。
具體說到自由問題，應該說，盡管自由主義包含許多錯誤（它的一些觀點總是被夸大和濫用而歪曲了生活問題），但它的思想是相當老到的，雖然它的思路、假設和原則非常簡單，但卻說得上是老謀深算。例如，自由主義關于“人性自私”的基本假設以及“個人至上”和“權利用于限制權力”的基本原則就是我向來佩服的，盡管我部分不同意這些觀念。所以“佩服”，是因為它們充分利用了人性弱點而深得人心，其中奧秘不難理解：肯定人的自私，會得到多數人的同情，因為大多數人希望自己的欲望能夠得到合法化的承認，因此肯定自私就比要求無私更得人心；而肯定個人的至上地位就更得人心了，因為人往往愛惜自己超過所有人，甚至超過整個社會和世界，能夠最大限度擴大自己的利益，這是人們最感興趣的事情了。今年的南方周末歲末特稿就說出“每一個人的幸福比整個世界的分量還重”這樣的多少令人吃驚的口號，這是比世界上任何自由主義都更加自由主義的口號，一般自由主義并不同意這樣不謹慎的口號；還有，用權利限制權力，同樣會得到大多數人的支持，人們害怕一個無力以抗的強大政府，因此都愿意限制政府以獲得安全感。自由主義的成功更多是一種心理學的成功（攻心的成功），倒不是真理上的完善，因此，即使在學理上有了“致命的打擊”，也仍然沒有能夠在心理上駁倒自由主義。
真理有時候并不起作用。存在著“真理失效”的地方，這是政治學必須研究的一個問題。如果承認有“真理失效”這樣一個事實，就是說在有些地方真理不能說了算，那么就不能簡單地反對一些似乎錯誤的觀念。正如前面說到的，自由主義符合大多數人的心理要求，這是個事實，顯然不能隨便反對這個事實，因為它就擺在那里；但另一方面，人們的心理事實（比如自私）實際上不能使人獲得幸福，反而在實踐上是一個錯誤的生活選擇，就是說，人們想通過x達到y，但是做x就反而不能達到y，這也是一個事實。于是可以發現，既然可以存在著互相矛盾的事實，那么也就存在著互相矛盾的真理。真理失效不是意味著“真理不存在”，而是意味著，對于同一個問題，非常可能存在著不兼容的多種真理，而多種真理的并存就是互相解構掉各自的普遍必然有效性。特別讓人著迷又迷惑的正是這樣一個雙重事實：人們忍不住一定要選擇的東西正是對人不利的東西，而真正想要的卻是不會去做的。這有點類似于“明知故犯”的現象，但要更復雜一些。自由主義問題所以有趣，也在于它部分地表現了這一現象，其典型困境就是博弈論和經濟學所揭示的人際困難。
博弈論采用經濟學關于人性自私的一般假設，它大概揭示了這樣的規律：如果人們互相信任并且合作，那么將得到很大的共同利益，尤其如果長期一直堅持合作，每個合作方都將得到累計的最大化利益；但是實際上卻很難做到合作，這是因為，信任和合作需要以他人的信任和合作為條件，而他人的自由選擇是無法控制的，因此，在自己僅僅依靠自己所能夠控制的局面里，最好的策略就是最保險的策略，也就是“決不會比別人更吃虧”的策略，這種最保險的策略就是不信任他人并且不與他人合作，其中的理性計算是這樣的：假如自己采取合作，而如果他人不合作，則他人的利益得到最大化而自己利益最小化；假如自己選擇不合作，那么至多和別人一樣吃虧，而萬一別人采取合作則自己能夠獲得最大利益。“不多吃虧”的現實主義計算和萬一能夠損人利己的好運幻想使人不愿意冒險去追求長遠的好結果。囚徒困境等博弈論分析模型都說明了這個道理。
自由主義是一種現實主義，它承認以上所描述的可悲人性，于是把全部努力都放在制度研究上，它試圖找到一種能夠迫使（或者誘使）人們更愿意選擇合作的制度安排。這可以說是西方主流經濟學、政治學和博弈論一直在研究但還沒有真正成功的事情。當然也有一些人所熟知的重要成果，例如法治社會（以法律普遍承認和保護的權利去限制權力）、權力互相制約（分權政府）、民主（選舉和監督）以及社會福利/保險體系（避免最不利處境）。但這些只能部分地削弱卻不能解決社會矛盾。所以不能真正解決社會問題，至少有這些原因：（1）自由主義關于人和社會的基本假設存在嚴重問題，它會導致一些根本性的困難；（2）自由主義對“制度”的理解不夠全面，因此同樣導致嚴重社會后果；（3）自由主義的制度即使有許多優點，它在實踐上也將大打折扣而變成謊言。在這里只能進行簡單的解釋。
關于問題（1）：在學理上說，人性惡是個無法證明的假設，而且有著壞的觀念預后作用。人性善雖然也是無法證明的假設，但至少有良好的預后影響。最圓熟的應該是儒家的分析框架，即總是承認“既有君子又有小人”的社會事實，至于人性“本來”什么樣，其實無法知道，但考慮到社會影響，寧可假設人性善。由于資源匱乏，所以小人更容易生長，這倒是個事實，尤其是“心理性的資源稀缺”——王貴明先生對這個概念很是擔心——可以解釋為什么現代社會的物質比古代要豐富許多，卻沒有能夠發展更好的人際關系，甚至人之間的互相關心和幫助只能更少了。到目前為止，各種理論往往考慮物質世界的問題比較多，而考慮心理世界的問題就比較少，事實上心理世界對生活的所有問題的影響力巨大，并不亞于物質世界的影響。因此，即使萬一有證據說明人性以發展成為小人為主流，也不應該把小人在觀念上正當化，而必須考慮到小人觀念的正當化的社會后果。茅于軾先生曾經指出雷鋒模式鼓勵了無賴們搭便車，但是我們更容易觀察到當社會否定了雷鋒模式所鼓勵的見死不救、為富不仁和漠視他人等等小人行為。
關于問題（2）：由于采取小人假設以及忽視精神世界，自由主義對制度的理解主要局限于能夠保證個人權利和迫使人們進行合作的經濟/政治制度以及能夠保證這種經濟/政治制度的法律制度。但問題是，人們最后要過的是幸福生活，而不是良好的經濟活動。再好的經濟活動也仍然可能是毫無意義的生活。我們有理由追問制度的意義是什么。如果一種制度不能保證一個令人滿意的精神世界，一種幸福的心理生活，那么，它終究是個壞的制度。很顯然，即使在制度的壓力下，人人都選擇了合作，但人人都仍然可以是小人，這樣就沒有人能夠擁有任何一種值得珍惜的情感生活，沒有人能夠享有由公共性所保證的社會德行，也就終究沒有生活。活在一個只有自由、民主和法律的世界中是恐怖的，只有行為的合作而沒有心之間的配合，一個理性取消了心的世界，無邊的孤獨和冷寂，沒有義無返顧的犧牲，沒有義薄云天的相助，沒有情義無價的友愛，也沒有公正——自由、平等和民主都是反對公正的，這是個壞的世界。如果制度沒有為生活負責，就不是合格的制度；如果政治不是以公正作為第一目標，就是錯誤的政治。
關于問題（3）：現代自由主義政治的最大發明是權利。權利可以用來限制權力，能夠有效地保護個人利益。但是，權利往往不能落實而成為空話（霍爾姆斯和桑斯坦論證），于是，在實際上選擇去落實誰的權利，去落實哪些權利，就又變成一個權力問題，甚至更進一步去看，把什么東西定義為權利，又不把哪些東西定義為權利，把哪些權利規定為優先的，又根據什么樣的標準，如此等等，總之是關于權利的全部解釋，都是權力問題。至于民主，一直存在著嚴重困難，比如集體暴政的可能性，公平選舉的不可能性（阿羅定理所發現的技術困難以及強勢集團、選舉資金、媒體誘導等等錯誤行為），還有大眾的烏合性和偏激性（群眾心理學），如此等等，都使民主變得和獨裁同樣可疑，甚至還有更多壞處（民主的性質決定了最優方案永遠不可能中選）。現代制度的合法性主要是以民主作為理由的，既然民主是可疑的，那么現代制度的合法性也就是可疑的。現代政治還以理性原則作為基本原則，理性原則的最大好處是超越了暴力原則，但是施米特嘲笑自由主義不懂真正的政治問題，于是以為通過“在經濟上把敵人轉換成競爭對手，從知識上把敵人轉化成爭論對手”就能夠克服暴力和戰爭，但是這樣終究無濟于事，沖突的理性轉換只能解決小問題卻解決不了大問題。應該說，自由主義在政治制度上有許多貢獻，但都被吹噓太過，名不副實，而最重要或最根本是政治問題都還沒有被解決。
哈貝馬斯的理性交往理論是值得一提的，他試圖發揮理性原則的最大潛力去解決人類社會的沖突問題，但看來也沒有很大的希望。當然，完全真誠的理性交流確實非常重要，至少可以說，如果沒有充分和真誠的理性交流，即使在二人（或雙方）之間也達不成合作，同時也意味著，如果有好的交流，二人就應該能夠達成合作，但這只是一個簡單的“二人模式”。如果是復雜的“三人模式”會怎么樣（三人模式相當于多人或多方）？這里問題發生了根本變化，即使有了良好交流，三人（三方）也不容易合作，因為，如果說二人游戲是個倫理游戲，那么三人游戲已經變性為政治游戲，而政治游戲本質上是權力游戲，它的游戲規則完全變了。雖然在權力游戲中存在著對話或交流行為，但也已經被搞成權力策略。在政治游戲中，優先被考慮的是權力規則而不是倫理規則。看來哈貝馬斯多少忽視了這個冷酷的事實，所以才會對理性對話寄以太厚的厚望。
政治游戲既然在根本上是個權力游戲，所以根本問題還是一個關于權力安排的制度問題。正如前面所分析的，在制度問題，現代政治雖然做出了重要的努力，但并沒有能夠解決根本的問題，特別是“沖突”問題和“怨恨”問題，因此，我們有理由重新考慮傳統的智慧。從傳統智慧去看，政治至少并且首先必須安排好兩個問題：（1）治/亂問題。這是中國傳統政治思想所特別強調的問題，其主要理由是：如果亂，那么不可能有任何好的事情能夠存在和發展；而如果治，則有條件發展至少某些好的事情（盡管不是所有好的事情），因此，治亂問題是第一問題，它是其它政治問題的先決條件以及使各種政治理想變得有意義的先決條件，如果把世界搞成亂世，那么無論有什么樣的政治理想都是荒謬的，不管是自由還是民主或者別的什么。（2）公正問題。無論中西的傳統政治思想都把公正看作是核心問題，它是個比自由和平等更為基本的問題。當人們要求這樣或那樣的自由時，或者要求平等時，顯然有必要追問憑什么要這些自由或憑什么要這樣的平等，無論什么樣的自由和平等都需要有個正當性證明，都必須能夠被證明是公正的要求。使人得到該得的，這是一切正當性的根本依據。給定一個社會總有好人和壞人，那么，一個有利于讓好人在社會博弈中勝出的制度才是公正的制度。平等和自由是現代的各種主義的共同夢想，只不過各自的想象有所不同。現代社會的各種政治難題都與試圖制造自由和平等有關。平等和自由雖然好，但恐怕有許多方面的自由和平等是生活所無法承擔的。因此，如果承認公正原則的唯一首要地位，大多數問題恐怕就比較容易解決，比如說，一個以公正為基本原則并且以行善為輔助原則的社會制度可能會比較能夠克服社會沖突和怨恨。從心理學上說，各得其所的公正制度、私利至上的自由制度和人皆有份的平等制度這三種制度都有同樣的力量打動人心：人們希望能夠得到應該得的，同時奢望自己能夠多得，而又還想得到平等的照顧，這三種心理同樣熱切，但如果把社會副作用計算在內，公正制度應該是最好的選擇（其它兩種制度的不良副作用都是大家熟知的了）。特別要說明的是，這里所討論的“公正”是古典意義上的公正，即得其應得，而決不是某些現代哲學家修改了的公正概念，即僅僅強調程序公正或者說是“公平”。
只有建立一個公正的制度才能夠相對比較好地克制“心理學餡餅”的困難，有了公正就有理由判斷人們是否有資格要求那么多的利益和自由，而名實不符就是不正當的。王貴明先生對我提出的“心理學餡餅”問題有些不滿意，他相信人們其實不至于有太過分的需要，比如人們并不需要擁有“皇宮”，因此他不同意把按需分配的共產主義理想看作是烏托邦（隨便一說，王貴明先生把古代政府或財主行善救助災民說成是“按需分配”的事例，實在不敢茍同，這恐怕不合共產主義關于按需分配的要義）。王先生似乎相信，共產主義不會出現“心理學餡餅”的困難。
美好理想的意義在于讓人們看清楚現實有哪些缺陷，是一個永遠的指引性的指標，而不是一個真實世界。物質的極大豐富也許能夠使人從物質之爭中解放出來（即使這一點也不能完全肯定，因為無法料想遙遠未來時代的人是否會變得那么好），但問題是，生活的概念遠遠大于物質生活，超越了物質問題并不等于消解了社會沖突、嫉妒和怨恨，除了物質之外，人們對觀念、文化以及其它價值的博弈和斗爭非常感興趣，甚至更感興趣。而假如生活不能形成一個游戲/博弈，生活就將失去各種能讓人興奮的內容和意義，就會變成不值得一過的昏昏欲睡的日子了。“心理學餡餅”問題正與此相關，它是個屬于“精神之爭”的問題，而主要不是“物質之爭”（當然，在物質不夠豐富的條件下，物質就會具有精神品質而成為某種符號進入精神之爭，比如說，大如“皇宮”的房子象征地位而產生心理快感。因此，即使人們在一個想象的理想世界中完全從物質中解放出來，也仍然不可能是徹底自由的人，人們仍然會在精神博弈中苦受折磨，世界仍然存在“心理學餡餅”問題，就像沒有什么精神能夠拯救饑餓的肉體，也沒有什么物質能夠拯救精神。
一個人人都擺脫了任何壓迫的自由世界是否可能？這是一個有趣的問題，雖然有些不可思議，但在理論上是可能的。假如科學技術不斷得到瘋狂的發展，尤其是生物學和電子技術，也許終于有一天做到了把生物人和機器人天衣無縫地合二為一，而且通過極度發展了的生物學技術和其它科學技術把這種“新人”變成幾乎殺不死的超人，其實就是使人變成了神，再加上其它現在還想象不出來的技術，把世界變成完全技術化的世界，那么，一個“真正的”自由世界是可能的，那將是一個不再有權力游戲的世界，一個不再有政治的世界，一個由技術定義一切存在的世界，一個由于技術普遍可及而使得任何人都不可能勝過任何別人的平等世界，一個眾人變成諸神的世界，在那個世界里，不是人不去壓迫人，而是沒有人能夠壓迫人。但這樣的世界將完全改變人、生活、社會等所有屬于人類社會的概念，人不再是人，社會也不再是人所在的社會，也不再有我們所謂的生活，也就不再有人類的那些價值。一個不死又萬能的神根本就沒有生活，因為沒有什么值得追求，沒有什么值得去做，反正做了也什么意思。生活的意義就在于有些東西可得而有些不可得，有些人能得到而有些人得不到，如果失去了這個游戲的基本結構，就無法定義任何一種價值，也就沒有生活。那個想象的“諸神的世界”也許可以成為一個隱喻：人類終究不能去追求一個終結生活的世界。
「 支持烏有之鄉！」
烏有之鄉 WYZXWK.COM
您的打賞將用于網站日常運行與維護。
幫助我們辦好網站，宣傳紅色文化！
注：配圖來自網絡無版權標志圖像，侵刪！
聲明：文章僅代表作者個人觀點，不代表本站觀點——烏有之鄉
責任編輯：利永貞
歡迎掃描下方二維碼，訂閱烏有之鄉網刊微信公眾號
