基督教與社會革命
基督教所傳的是個革命的福音，要求的是在歷史中激烈地轉(zhuǎn)化人類社會，因此基督教的福音帶來的是一個社會政治（socio-political）的信息。
乍看之下，以上所言似乎不可能是真的。通俗基督教神學(xué)及現(xiàn)代一般教會中所傳講的不都是維持現(xiàn)況、寄望將來靈魂得救、而事實上與現(xiàn)在及未來的社會沒有什么明顯關(guān)聯(lián)的救恩嗎？
本文的主旨即在簡述近代西方歷史上的社會變遷運(yùn)動及其源頭，以顯示基督教神學(xué)和社會變革之間密切的關(guān)聯(lián)，從而證實基督教本身的信息便是要在歷史中建立社會的新秩序。
所謂「革命」自然不是溫和的修正而已。基本上來說，革命就是全面改變或是（在傳統(tǒng)基督教中所謂的）「救贖」，此處的救贖是指由舊的、壞的、墮落的、虛假的狀態(tài)，改變成新的、好的、恢復(fù)的、被救贖的存在狀態(tài)。在基督教的講法里，「救贖」此一象征可道盡人類由始至終的一切動作：被創(chuàng)造時是善的，后來在罪中墮落，由神親身干預(yù)而得救贖，繼續(xù)前進(jìn)發(fā)展，等候最終的救贖，好使人類及宇宙都達(dá)到完全的地步。
由此看來，救贖不是指個人靈魂的某種變化，而是有關(guān)人類社會的歷史整體的──包括人在肉體、社會、歷史上的存在。
救贖既是基督教信息的中心，救贖的實際行動──社會變革──就和教會有直接關(guān)聯(lián)了。事實上，基督教的信息隱含著一個社會革命的中心思想。早期教會使徒的集結(jié)都反映出這種態(tài)度，但是由于中世紀(jì)教會制度化，并與執(zhí)政者的利益結(jié)合，把重點(diǎn)放在虛無的來世上，教會喪失了要求劇烈社會變革的異象，反而降格成為執(zhí)政者維持現(xiàn)況和統(tǒng)治的工具。某些激進(jìn)神學(xué)家因此認(rèn)為，唯一恢復(fù)教會原先異象的方式就是推翻制度化的基督教，釋放出原有的社會革命思想。
現(xiàn)代革命意識形態(tài)的緣起：文藝復(fù)興的人文主義
現(xiàn)代的革命意識形態(tài)都必須追溯到十六、十七世紀(jì)宗教改革前后的激烈份子身上。在此，讓我們冒著簡化的危險，先來探討當(dāng)時的思想和心態(tài)。
文藝復(fù)興以前的世代被稱為西洋史上的「黑暗時期」不是沒有原因的。當(dāng)時沒有科學(xué)研究，沒有普及的教育，學(xué)術(shù)研究是教士們的專利，因此一般民眾是愚昧無知的：教會本身又十分封閉保守，掌握了人民生活的各個層面，其封閉和愚昧不是今日的我們可以想象到的。
文藝復(fù)興掀起一陣研究古希臘、羅馬之文學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)的風(fēng)氣。由于現(xiàn)實狀況的苦悶，人人向往所謂「黃金時代」的輝煌盛況，深覺希臘羅馬時代的生活精神和中世紀(jì)的壓抑沈悶有天壤之別。這時的學(xué)術(shù)風(fēng)氣也開始轉(zhuǎn)向以人為本，以現(xiàn)世為主，一改中世紀(jì)以神為本，以來世為主要關(guān)心目標(biāo)的傾向。人們擁護(hù)自然神學(xué)，不再倚靠教會或神的啟示，認(rèn)為人本身的理性和知識便可使我們知道神，宗教因而成為倫理學(xué)范疇的一部分，逐漸萎縮對人類生活的控制。
除了理性和智識的沖激外，對基督教主流打擊最大的，要算科學(xué)研究的開展了。中世紀(jì)末期現(xiàn)代科學(xué)已經(jīng)萌芽，經(jīng)過文藝復(fù)興的培育，到了十七世紀(jì)更有長足的進(jìn)展，人類對周圍的自然環(huán)境及自己本身有更多的認(rèn)識，科學(xué)開啟了無窮可能性的寶庫，使人覺得他們的世代很可能會超越過去的世代而成為「黃金時代」，人不必再懷想過去，而應(yīng)該把眼光放在今世可能達(dá)到的境界上。過去，人倚賴歷史及傳統(tǒng)的權(quán)威來界定他的思想形式，但是科學(xué)告訴他，應(yīng)依賴自身的理性與直接的經(jīng)驗，人不再和自己隔絕，可以有自治主權(quán)，做自主的人。
宗教改革的革命心態(tài)
在這種一連串革命性轉(zhuǎn)變的環(huán)境下，十六世紀(jì)的宗教改革發(fā)生了，此處我們不談耳熟能詳?shù)漠?dāng)時天主教教會的種種腐敗，而專注于改革教的一些創(chuàng)新看法。
宗教改革運(yùn)動的成份十分復(fù)雜，派別也多，但是歸根究底都出于「新教原則」。所謂「新教原則」便是否定在神以外還有其他權(quán)威，包括教皇、教會在內(nèi)。在這個原則之下，只要出現(xiàn)神以外的權(quán)威，按圣經(jīng)的說法，信徒便可以發(fā)動改革的行勒，所以，圣經(jīng)或基督教本身的教義給了「革命」一個神學(xué)上的根據(jù)。
即使在宗教改革過程中的主流穩(wěn)定下來之后，還有不少支派繼續(xù)劇烈變革的傳統(tǒng)。他們雖在當(dāng)時被主流（正統(tǒng)）判為異端或過分激烈，經(jīng)常遭受宗教迫害，但歷史證明這些激烈份子只不過是走在時代的前面而已，他們的某些思想或教義上的主張，到了后來都發(fā)展成社會運(yùn)動，風(fēng)行一時以后，其精髓還被基督教正統(tǒng)吸收，成為正統(tǒng)引以為己有的看法了。例如當(dāng)時比較前進(jìn)的一個支派又名「激烈改革派」，他們反對教會與社會妥協(xié)，認(rèn)為教會應(yīng)當(dāng)做神的前衛(wèi)，做神的新創(chuàng)造，勇敢地與社會站在不同的立場上，并提倡激烈的變革。一百年后的清教徒就恰恰反映出這種激烈的心態(tài)。
基督教前衛(wèi)份子影響社會的運(yùn)動的另一個例子是十七世紀(jì)的狄格（Diggers）和勒浮樂（Levellers）運(yùn)動。他們采取和加爾文派完全不同的出發(fā)點(diǎn)來看人性，因此造成不同的結(jié)論與行動：加爾文派強(qiáng)調(diào)人的墮落，認(rèn)為人的一切思想和行為都已受到罪的玷污，不可靠也不可信了。狄格和勒浮樂運(yùn)動的成員則由人未墮落前原有的潛能出發(fā)，要求人人都能享受天賦的權(quán)利和政治上的平等。顯然的，加爾文派還保留了過去「人卑賤，神崇高」的說法，信徒的生活是很黯淡的個人靈性掙扎；狄格和勒浮樂運(yùn)動則結(jié)合基督教教義和人文主義對人性的觀點(diǎn)，以當(dāng)代人的看法詮釋基督教，是現(xiàn)代神學(xué)趨向的先鋒部隊。
除了這些支派以外，早期的貴格會（Quakers）和再浸禮會（Anabaptists）也都算是當(dāng)時的激烈份子，渴望劇烈的社會變革，強(qiáng)調(diào)個人的選擇。在他們的觀點(diǎn)中，救恩成了信徒個人的決定，信仰不再靠教會權(quán)威來引導(dǎo)，而是順從個人「內(nèi)在的亮光」。以上所舉在當(dāng)時被看為「激烈」或「異端」的看法后來都溶入了基督教的主流。
基督教王國的瓦解
由文藝復(fù)興到十八世紀(jì)晚期，再到十九世紀(jì)末的自由神學(xué)革命，其中基督教王國經(jīng)歷了一連串意識形態(tài)、文化、社會、經(jīng)濟(jì)及政治的解體，代之而起的是「現(xiàn)代世界」的民主、世俗、及科學(xué)根基。
古典基督教看法解體的原因很多：新興國家君王興起，向教皇的權(quán)柄和國度挑戰(zhàn)；文學(xué)上的古典主義及版本批判促進(jìn)了學(xué)術(shù)的自治，不再需要依賴圣經(jīng)和教會的權(quán)威而存在，智識開始取代基督教的傳統(tǒng)解答，成為人依賴的對象；旅行與探險的風(fēng)氣開了人們的眼界，使他們接觸到一些沒受過基督教影響的民族和文化，為浸潤在基督教文化中的人提供了新的觀點(diǎn)和價值；科學(xué)研究的發(fā)現(xiàn)使人逐漸認(rèn)識周園的世界，對神秘和神圣的事逐漸減低恐懼，其沖擊更不在話下。
對基督教正統(tǒng)影響最大的科學(xué)理論要算是哥白尼的太陽中心論、牛頓的物理學(xué)理論和達(dá)爾文的進(jìn)化論。哥白尼以前的世代相信托勒密的天文學(xué)系統(tǒng)，認(rèn)為地球是宇宙的中心，人則是地球上最高的生物形態(tài)，因此可見人在宇宙中僅次于神的地位。哥白尼的太陽中心論則給人看見一個無窮大的宇宙，地球不過是滄海一粟而已。這和當(dāng)時教會由圣經(jīng)詮釋推演出來且引為神學(xué)根基的地球中心論起了正面沖突，哥白尼也因而受到教會嚴(yán)酷的迫害。
另外，十七世紀(jì)以前的世代相信宇宙是由神日日照顧，親手推動運(yùn)轉(zhuǎn)的。牛頓的物理理論顯示出一個按照內(nèi)在自然律，有秩序地運(yùn)轉(zhuǎn)的宇宙，不須任何外力推動，而且這些自然律是可以由人的理性探索而知的。所謂「神旨」或「天意」被「自然律」取代；另外，這種對大自然的思考也取代了宗教改革以來對圣經(jīng)及神的啟示的倚賴，成為「真理」的最終來源。
達(dá)爾文以前的人相信人截然不同于其他生物，是被神特別揀選照顧的。達(dá)爾文的進(jìn)化理論則指出人和其他動物并沒有區(qū)別，只是進(jìn)化得比較高一層而已。這和教會所持「人是按照神的形像特別造的」的說法完全相反，進(jìn)化論因此又遭受正統(tǒng)派的猛烈攻擊。直到今日，美國還有人為教導(dǎo)創(chuàng)造論或進(jìn)化論而爭。
在政治和社會的舞臺上，十七、十八世紀(jì)興起了自由主義，鼓吹思想自由、言論自由、通訊自由及出版自由，并追求政治權(quán)利上的平等和自由，更有利伯維爾場經(jīng)濟(jì)之說。這一切對自由的尋求在法國大革命時達(dá)到最高峰，當(dāng)時所起草的「人權(quán)宣言」正包涵了自由主義的精華。
在哲學(xué)思想方面，德國理想學(xué)派（唯心學(xué)派）的哲學(xué)家把歷史看為人類自我實現(xiàn)的進(jìn)化過程，「天國」被去神話化，成為地上可實現(xiàn)的公義社會。黑格爾更進(jìn)一步認(rèn)為，人類便是神祇的客觀呈現(xiàn)，歷史便是神的自我實現(xiàn)。這一切都指向一個未來人可以享受的烏托邦，而此時開始成長發(fā)展的美國新大陸正好滿足了這種需求，各門各派的基督教紛紛前往新大陸，企圖建立理想國。
這種趨勢造成了后來基督教觀點(diǎn)的革命性轉(zhuǎn)變。面對當(dāng)時澎湃洶涌的人文主義及可能無限的人類潛力，自由神學(xué)應(yīng)運(yùn)而生。
自由神學(xué)
自由神學(xué)的全盛時期是十九世紀(jì)末及二十世紀(jì)初。文藝復(fù)興時萌芽的人文主義，經(jīng)過數(shù)百年的培育澆灌，再加上物質(zhì)生活的改善，日新又新的創(chuàng)造發(fā)明，人對世界及自我的了解都日漸增加，樣樣都造成了所謂「現(xiàn)代社會」及其中的樂觀態(tài)度。
面對這樣一個嶄新的世界，自由神學(xué)所做的第一件事便是使圣經(jīng)與時代發(fā)生關(guān)聯(lián)，用現(xiàn)代人可以理解與接受的理性觀念來解釋圣經(jīng)，使現(xiàn)代人也能明白基督教的本質(zhì)。例如：「神終必戰(zhàn)勝邪惡」這樣的信念被過去教會詮釋為，在遙遠(yuǎn)的未來，基督將再臨，并摧毀罪惡（此種詮釋即所謂的「末世論」）。自由神學(xué)則將之詮釋為信徒們應(yīng)致力于建立神在這個世界中的國度，在此過程中更新我們生活，使合乎神旨。自由神學(xué)的這種解經(jīng)方式一方面拋棄了過時的思想形式，一方面又不失原先的本質(zhì)意義。（按：末世論原是猶太人某一支派的主張，圣經(jīng)中的啟示錄則是末世論文獻(xiàn)中最生動的一篇。但過去很多人認(rèn)為末世論的主張和耶穌的「地上神國」主張并不相合，在歐洲神學(xué)界中，一直等到本揚(yáng)寫《天路歷程》時，末世論才被接受。）
除了使基督教現(xiàn)代化以外，自由神學(xué)家且致力于尋求「歷史上的耶穌」。他們認(rèn)為圣經(jīng)上關(guān)于耶穌的記載失真，其中所描述的耶穌并非歷史上的耶穌，而基督教的信仰應(yīng)建立在耶穌本人是怎樣的一個人上面，不是僵化的教條中所描繪的基督身上。因此他們追求的是「耶穌的宗教」，而非「保羅的神學(xué)」。許多自由神學(xué)家甚至認(rèn)為正是保羅用神學(xué)的煙幕使得耶穌的真人暗昧不明的。
大致上來說，自由神學(xué)家想消除（由人來的）知識與（由神來的）啟示之間的差距，及世人與耶穌之間的差距。他們認(rèn)為人類有做為神子的潛能，耶穌之所以不同于一般人，乃是由于祂比我們更完整徹底地實現(xiàn)了人的潛能，而且在一切事上都合乎神旨。在這個前提之下，許多自由神學(xué)家不贊成原罪之說，他們認(rèn)為人性固然有瑕疵，但都有成為神子的潛能，如果我們用教育和耶穌的榜樣來教導(dǎo)，人是可以勝過罪的。也因為這樣，自由神學(xué)家很重倫理學(xué)，而輕看神學(xué)，認(rèn)為一個宗教的真實與否要看它是否使世界變得更美好，更理想，更適合人居住。自由神學(xué)發(fā)展到這一步，很快就轉(zhuǎn)化出基督教社會主義（Christian socialism）及社會福音（social gospel）來了。
基督教社會主義在各國以不同的型態(tài)出現(xiàn)。法國的基督教社會主義主張建立工會，以便和資本家討價還價，為工人階級的利益而戰(zhàn)，以基督教的弟兄觀和父神觀建立一個改革的社會。英國的基督教社會主義則指責(zé)教會與資產(chǎn)階級站同一陣線，對工人階級漠不關(guān)心，以致工人與教會隔絕。因此他們尋求使工人歸主，批判放任資本主義，認(rèn)為只有罪人才贊同競爭及個人主義，教會的真義是弟兄愛，是天國原則在地上的實現(xiàn)。此外，他們也推動工人教育，并要求讓工人分享生產(chǎn)利潤。
美國當(dāng)時和工業(yè)先進(jìn)的英法兩國不同，它還沒有發(fā)生工業(yè)化帶來的勞資問題或工業(yè)使人非人化問題，但是它卻有奴役帶來的種族問題，因此美國基督教社會主義致力于反奴役運(yùn)勤。他們認(rèn)為「政治行動就是道德行為，不關(guān)心政治便是鼓勵邪惡在地上橫行」。循理會（Methodist）的牧師且特別強(qiáng)調(diào)信徒的公民責(zé)任。
南北戰(zhàn)爭及其后的重建時期中，社會主義運(yùn)動稍停，到了1880年左右又再開始，由饒申布士（Walter Rauschenbusch）領(lǐng)頭尋求社會倫理。此時，美國工業(yè)的快速成長逐漸使社會解體，貧富不均十分嚴(yán)重，富人紛紛搬出都市，轉(zhuǎn)往市郊居住，教會也跟著外移，對都市中的黑人問題不聞不問。直到1879年的工運(yùn)及大罷工發(fā)生，教會才有了反應(yīng)，認(rèn)為社會主義的目標(biāo)（工業(yè)民主化及社會化、分享利潤、經(jīng)濟(jì)合作）和基督教所謂的「愛」可以和諧地并立，只不過基督教還加上人的更新而已。
自由神學(xué)的一個重要部分就是所謂社會福音（social gospel）。社會福音的基本觀念并非十九世紀(jì)的首創(chuàng)，中世紀(jì)的天主教和改革宗教后的加爾文派都對現(xiàn)實社會有一套改革的方案，只是社會福音特別有現(xiàn)代意味，而且距離「正統(tǒng)」更遠(yuǎn)一些而已。
社會福音認(rèn)為神便是內(nèi)在于歷史中的靈，引導(dǎo)歷史向最終的目標(biāo)前進(jìn)，因此圣靈就等于當(dāng)時最流行的科學(xué)概念──進(jìn)化。這么一來，人類的進(jìn)步和大自然的進(jìn)化實在不可分，只要站在人類進(jìn)步的立場上，便是與耶穌站在同一立場。過去世俗與神圣、世界與教會之間的分別都已消失，為人類社會和文化努力就是為天國努力。
這些社會福音者反對的，是正統(tǒng)及基要派（或稱「基本教義派」）基督教團(tuán)體所鼓吹的個人福音。他們認(rèn)為社會的整個系統(tǒng)已經(jīng)敗壞到極處，又因為環(huán)境塑造人，大批人跟著敗壞，單單一個一個的個人拯救是沒有用的。社會福音者并沒有全套的方案來拯救社會結(jié)構(gòu)，但是他們同意某些經(jīng)濟(jì)、社會、政治的模式是值得基督徒選擇并支持的，有不少人甚至認(rèn)為基督教的社會秩序就是民主，或社會主義，或竟是羅斯福所提的「新政」（New Deal）。
自由神學(xué)的沒落
二十世紀(jì)一開展便是個充滿希望和美好遠(yuǎn)景的時代，人逐漸解決了各種問題，一切欣欣向榮。科學(xué)在人的運(yùn)用之下，似乎有能力除去一切的疾病和痛苦，自由神學(xué)的人文精神更是整個樂觀態(tài)度的骨干。
然而第一次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)粉碎了人類的夢想。這人類史上最血腥的大戰(zhàn)首先使歐洲的樂觀態(tài)度幻滅，歐洲的自由神學(xué)隨之枯萎；不過，由于戰(zhàn)場在歐洲，美國還不太感覺到戰(zhàn)爭的震蕩，美國的自由神學(xué)遂得以茍延殘喘數(shù)年，但是也在1929年經(jīng)濟(jì)大蕭條中對人性的樂觀看法產(chǎn)生懷疑，幽闇意識抬頭，開始找尋新的出路。其后的一連串變故──蘇聯(lián)極權(quán)政府的擴(kuò)張，第二次世界大戰(zhàn)的大屠殺、冷戰(zhàn)、韓戰(zhàn)、越戰(zhàn)，以及似乎迫在眉睫的第三次世界大戰(zhàn)──每一件都使美國人對人性是否真如自由神學(xué)所想的那么好，提出疑問；許多人也開始回頭對正統(tǒng)神學(xué)所說的人性全然敗壞再加評估，思考其中的可能道理。
除了世局以外，理想主義（唯心主義）的過時也影響了自由神學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。自由神學(xué)原先的首要工作便是使神學(xué)與當(dāng)世的思想方式發(fā)生關(guān)聯(lián)，但是此時英美兩國的哲學(xué)界已被分析哲學(xué)把持，歐洲則盛行存在主義，兩者對唯心的理想主義都不是很友善，哲學(xué)思想方式此時的變化使自由神學(xué)一下子失去了平衡，貼近正統(tǒng)神學(xué)的「新正統(tǒng)」──危機(jī)神學(xué)──遂應(yīng)聲而起。
危機(jī)神學(xué)
世界大戰(zhàn)粉碎了樂觀精神之后，危機(jī)神學(xué)家由基督教社會主義及社會福音的陣營退出，嚴(yán)厲指出自由神學(xué)、進(jìn)步主義、及進(jìn)化樂觀主義預(yù)設(shè)之錯誤。
危機(jī)神學(xué)又名「辯證神學(xué)」或「新正統(tǒng)」。他們之所以被稱為新正統(tǒng)，主要是因為他們反對自由神學(xué)及基本教義派的看法，而在某些基本觀念上恢復(fù)了正統(tǒng)的觀點(diǎn)，例如：人對神的知識由何而來，人與神之關(guān)系等等。危機(jī)神學(xué)主要的領(lǐng)導(dǎo)人是巴特，并肩作戰(zhàn)的著名神學(xué)家包括戈高登、卜仁爾、布特曼、及田立克等人。但是危機(jī)神學(xué)對歐洲的影響較大，在美國則一直未能完全取代自由神學(xué)的社會福音，這是由于社會福音的觀念傳統(tǒng)已成為美國立國精神的一部分，深入美國人心及歷史傳統(tǒng)，不易根除。
對危機(jī)神學(xué)觀點(diǎn)的形成影響最大的要算齊克果。這位存在主義思想家認(rèn)為一切真正的思想都由一個實在的人、面對一個實在的情況而起。抽象的真理也許可以概略的用在全體人類身上，但是對個別的人來說是沒有意義的。齊克果反對只有理論的學(xué)說或宗教，認(rèn)為真正的宗教與哲學(xué)應(yīng)致力于使人選擇并堅守一種生活方式。在齊克果的觀念里，神不是人思考的對象而已；神是對人的一種實際挑戰(zhàn)，強(qiáng)迫人在生活中做真正的抉擇。齊克果認(rèn)為人是可以主動思考并行動的主體，永遠(yuǎn)不是任人擺布的物或客體。
由于強(qiáng)調(diào)個人，齊克果預(yù)見到今日社會中的非人化現(xiàn)象。人傾向于掩埋在群眾中，追求虛幻的安全感，而存在主義所要求的，就是人在實際情況下做自己的決定。齊克果尤其反對基督教使信徒樣版化，成為一定的信徒形象，而不讓他們做向神負(fù)責(zé)、獨(dú)立自主的人。
在齊克果眼中，神是全然超越的，人由于罪和罪惡感而與神隔絕，永遠(yuǎn)無法把自己抬到和神相會的地步上，而必須由神下來和人相會，人的理性是有限的，到了某一程度便過不去了，面對人神之間的深淵，人唯有靠「信心的飛躍」才得成為基督徒，所謂「信心的飛躍」即徹底獻(xiàn)上自己，不是完全順服耶穌，便是完全棄絕祂，不能夾在半途，只獻(xiàn)上一部分；基督徒的道路是孤獨(dú)而危險的，時刻必須與群眾對立，有時甚至必須與教會對立，因此基督徒的生活是受苦的生活。
齊克果所談到的這些觀念成了現(xiàn)代神學(xué)思潮的根基，在各派現(xiàn)代神學(xué)家的觀點(diǎn)中都找得到痕跡。
瑞士神學(xué)家巴特（Karl Barth）是危機(jī)神學(xué)的代表人物。世界大戰(zhàn)對巴特來說是個實在危機(jī)，戰(zhàn)爭使人內(nèi)在的善、人類可能靠教育和理性進(jìn)化到的完全境界等概念動搖，好像一切文化、理性、科學(xué)都無法拯救人，因此巴特脫離了自由神學(xué)，提出他的「辯證神學(xué)」觀，即由于神全然超越我們這些有限的被造物，當(dāng)我們討論祂的時候就必須用辯證的方法才不會扭曲了真理。
巴特批評中世紀(jì)以降的自然神學(xué)（認(rèn)為人不需啟示，只依賴自己的理性便可知道神），強(qiáng)調(diào)人神之間有深淵相隔，是人永遠(yuǎn)無法用道德、行善或神秘經(jīng)驗填起來的，人的靈和神的靈是截然不同的兩回事，宗教意識和神的啟示也不可同日而語，危機(jī)神學(xué)以此恢復(fù)了正統(tǒng)派的某些神學(xué)觀念，如神的超越、人的罪、及福音和世上文化之間的沖突。在巴特口中，教會不僅是當(dāng)代文化及意識形態(tài)的宗教上表現(xiàn)，而且必須是文化的批評者，或者更甚至要與文化對立。由于此一看法，巴特和另一神學(xué)家潘霍華（Dietrich Bonhoeffer）都以實際行動反對希特勒的法西斯國家主義文化，潘霍華更為此喪生獄中。
巴特把「歷史的耶穌」和「圣經(jīng)的耶穌」區(qū)分出來，歷史的耶穌是怎樣的人和神學(xué)沒有關(guān)系，神學(xué)家注重的是圣經(jīng)所描繪的耶穌基督形象，至于歷史上的耶穌是否真的說過那些話，做過那些事，甚至存在不存在都沒有關(guān)系。巴特認(rèn)為神的啟示，也就是神的話語（Word）─有時也被稱為「道」并不是一句句的命題陳述，而是耶穌基督，也因此，危機(jī)神學(xué)有時亦被稱為「話語的神學(xué)」。巴特布把神的啟示當(dāng)作命題陳述，而當(dāng)作基督，也就是神的愛，這樣一來就影響到基督教倫理學(xué)的看法，因為這樣說來神的愛遠(yuǎn)比圣經(jīng)中之道德教條重要；以后的羅賓遜（John Robinson寫過Honest to God）和佛里契（Joseph Fletcher）透過田立克和沙特的影響，發(fā)展出情境倫理學(xué)（Situation Ethics），認(rèn)為在不同的情況中，一件行為的好壞是視其是否基于愛，而非視其是否合乎絕對的律法教條。
在信仰的外在表現(xiàn)方面，巴特認(rèn)為基督徒必須關(guān)心政治與社會問題（根據(jù)G。 Hunsinger編選的文集Karl Barth and Radical Politics，巴特還主張激進(jìn)的社會主義），單單禱告不會使一個政府改變而行公義，那只是假冒偽善，信徒的實際行動才是真力量；而且有時信徒必須反政府。巴特在這方面的看法和他所處的環(huán)境與時代有密切關(guān)系，活在希特勒統(tǒng)治下的每一個基督徒都必須做個人的抉擇，是向他的政府屈服讓步呢？還是堅守神的教訓(xùn)而反對政府？巴特很明顯地做了他個人的抉擇，也給活在政治與福音沖突下的信徒一個榜樣。
在巴特之后的另一重要新正統(tǒng)神學(xué)家是卜仁爾（Emil Brunner），他的觀點(diǎn)和巴特基本上大致相同，但是巴特過分強(qiáng)調(diào)神的超越，使人想不透那么人還如何和神保持個人關(guān)系，卜仁爾的想法則是絕對注重個人和神的關(guān)系的，由他的書名－「神人相會」（The Divine-Human Encounter） －中便可見一斑。卜仁爾和巴特曾為自然學(xué)的可能性有過一次尖銳的爭論，巴特反對自然神學(xué)，認(rèn)為神的話和人之間沒有接觸點(diǎn)；卜仁爾則說即使是墮落的人也保有神的形象，且可以得到一些有關(guān)神的認(rèn)識；但是他另外也說，人的罪扭曲神了他可得到的知識，唯有在基督教啟示中才能有真正有關(guān)神的知識。由于這個看法，卜仁爾對人類所建設(shè)的制度有比較大的信心及希望，認(rèn)為基督教可以對文明作許多貢獻(xiàn)，例如：使制度「人化」，但最終他仍然認(rèn)為文化和神永恒的天國是絕對不同的。
歐洲還有一重要的危機(jī)神學(xué)家布特曼（Rudolf Bultmann），他以海德格的存在主義來詮釋基督教象征，主張將新約的「除（脫）神話化（demythologize）即認(rèn)為新約神話是關(guān)于人存在情況的象征式表達(dá)。（《耶穌基督與神話》一書是他思想的簡短又生動的介紹。有中譯，此處不多談）
美國的危機(jī)神學(xué)
新正統(tǒng)在一九二○年代末期傳到美國，尼布爾（Reinhold Niebuhr）是發(fā)言人之一。長在社會福音傳統(tǒng)中，尼布爾自然關(guān)切政治與社會，但是不同的是，社會福音傳統(tǒng)認(rèn)為政治上的進(jìn)步就是天國的實現(xiàn)，社會的改善及成功就是愛的福音的全部內(nèi)容；尼布爾即認(rèn)為基督徒雖應(yīng)在政冶場中努力，為人類謀福，但絕不可把今世可達(dá)成的有限目標(biāo)和唯有神可以達(dá)成的超越的目標(biāo)混為一談，基督教和社會進(jìn)步雖可以有關(guān)聯(lián)，但絕不可相等。尼布爾認(rèn)為二○年代的基督教之所以不能有貢獻(xiàn)于戰(zhàn)后重建社會，乃是因為教會成了中產(chǎn)階級的專利品，與中產(chǎn)階級的文化認(rèn)同，教會一旦表喪了它本身應(yīng)有的獨(dú)立性，教會便只為中產(chǎn)階級的利益努力，而不能普及全體大眾了。
十八、十九世紀(jì)以來，一連串建立理想國的努力都落了空，尼布爾認(rèn)為其間題不是組織、計劃、教育或某種進(jìn)化可以解決的，天國在地上無法實現(xiàn)是因為人性就是要在歷史中追求那永遠(yuǎn)達(dá)不到的完全，要不斷前進(jìn)的；人的本質(zhì)在歷史中是不會完全實現(xiàn)的，一旦想定下來，不再改變，那就是違反了人的超越性及自由，人不能自滿于任何一種歷史成就；尼布爾認(rèn)為把絕對的和人類在歷史中可達(dá)到之相對的成就混為一談就是一種偶像崇拜，不幸的是，歷史就是一部偶像崇拜史。為此，尼布爾說基督徒應(yīng)該是永遠(yuǎn)的革命者。
田立克（Paul Tillich）被稱為「神學(xué)家中的神學(xué)家」，主要是因為他的作品文字難懂，內(nèi)涵過于復(fù)雜，至于他的立場，有些人認(rèn)為他站在自由神學(xué)和新正統(tǒng)中間，一方面和自由神學(xué)連手，堅認(rèn)宗教必須經(jīng)過理性的批判，一方面又走近新正統(tǒng)，認(rèn)為一切啟示最終的判準(zhǔn)仍是圣經(jīng)中刻劃的耶穌基督形象。
田立克認(rèn)為每一個神學(xué)家都有責(zé)任使圣經(jīng)的話語和當(dāng)世的事發(fā)生關(guān)聯(lián)，以便當(dāng)代人了解神的啟示是什么，他的神學(xué)有極濃重的存在主義色彩，致力于把人的存在情況和基督教啟示的信息關(guān)聯(lián)起來，因此他的神學(xué)也叫「相關(guān)神學(xué)」。對他來說，宗教不是傳統(tǒng)描繪的那種型態(tài)，他把宗教的定義下得很廣，當(dāng)一個人有終極關(guān)切時，他便是宗教的；終極關(guān)切（ultimate concern）即超乎一切對生命的關(guān)切以上的關(guān)切，這種關(guān)切是無條件的，不需依賴其他條件而存在的，人可以為它投入一切，因此每個人都有宗教信仰，重要的是看人的終極關(guān)切目標(biāo)是否夠格作終極關(guān)心的目標(biāo)。
一旦了解田立克對宗教的看法后，我們就可以明白為什么真誠的無神論也是一種宗教信仰。真誠的無神論者多半對其真理或其他現(xiàn)實有終極關(guān)切，由于他對真理的忠誠關(guān)切，使他不能接受傳統(tǒng)宗教里描繪的神，但是他對真理的忠誠卸也是一種和神的關(guān)系，因而真誠的無神論者也可能因他的信心得救。田立克認(rèn)為我們目前的問題不是無神論，而是假宗教，這個世界的問題都出自偶像崇拜把不是終極的而且有了某些條件才存在的，當(dāng)成人的終極關(guān)切對象，當(dāng)人把國家、政黨、前途、家庭等等或其他起碼的關(guān)切當(dāng)成終極關(guān)切時，結(jié)果必然是人的異化。
在田立克來說，神是一切存在物的根基，但祂不是一個「存在物」，「存在」本身就是一個依賴性的范疇，因此說神存在或說神不存在都是否定神的本質(zhì)，把神局限在有限的范疇內(nèi)，都是「無神論」（與前述的真誠的無神論者有別）。在這里，我們必須談田立克對宗教象征的看法，他認(rèn)為終極關(guān)切的目標(biāo)──神，不能用有限的字眼或科學(xué)的范疇來描述，當(dāng)我們要談神時，必須用象征式或神話來遙指神，但這些象征字眼并不就真的是神的本質(zhì)，我們雖象征式地說神是公義和慈愛，但神的本質(zhì)絕對超越這每一個字眼所代表的；因此，當(dāng)我們看圣經(jīng)或討論神時必須先了解我們所用的只是象征的語言，以免把不夠格成為終極的當(dāng)成終極的。
由以上幾個危機(jī)神學(xué)（新正統(tǒng)）神學(xué)家的觀點(diǎn)看來，現(xiàn)代神學(xué)已注意到神學(xué)與時代及社會的相關(guān)，且鼓勵信徒踏出教會的小圈圈，接觸現(xiàn)代的世界了，這種擴(kuò)大范圍很自然的導(dǎo)致了神學(xué)的轉(zhuǎn)向，以下我們就來看比較激進(jìn)的幾派。
世俗神學(xué)與神死神學(xué)
前面已經(jīng)說過，危機(jī)神學(xué)的主體在歐洲發(fā)展，美國則有兩個極端不同的代言人：一是熱心的社會主義信徒尼布爾，一是存在主義與哲學(xué)意味濃厚的田立克（田立克本人是宗教社會主義，但沒有貝體行動）。社會主義一向不為資本主義心態(tài)的美國人所喜好，哲學(xué)意味太濃的神學(xué)又不易了解或?qū)崿F(xiàn)在日常生活中，因此在美國這個實用主義為本的國家中產(chǎn)生了另一派神學(xué)──世俗神學(xué)。
世俗神學(xué)的靈感來源可說是潘霍華，但他沒有留下系統(tǒng)的世俗神學(xué)著作，所以這里不多談他；關(guān)于世俗神學(xué)的種種，本專輯另有專文介紹，因此在本文中只做最簡單的說明。
一九六○年代中期，「世俗化」（即因工業(yè)化、都市化而使宗教領(lǐng)域萎縮的現(xiàn)象）已成了研究教會在現(xiàn)代社會中之地位的主要關(guān)鍵，這一派的擁護(hù)者不但認(rèn)為世俗化是現(xiàn)代社會中的現(xiàn)實，而且是基督教應(yīng)走的方向。世俗神學(xué)的理論根基是由危機(jī)神學(xué)家戈高登（Dietrich Gogarten）建立的，他認(rèn)為由于神的全然超越，人是全然自由的，但自由意味著責(zé)任，因此人必須為所在的世界負(fù)責(zé)，這種責(zé)任迫使信徒必須關(guān)心教會大門以外發(fā)生的事。在世俗神學(xué)的說法中，埋首己身虔敬及靈魂得救的基督徒是違反基督教訓(xùn)的，是另一種法利賽人，唯有投身社會，關(guān)心政治且切實參與的信徒才是真基督徒。
世俗神學(xué)的宣傳家柯克斯（Harvey Cox）認(rèn)為現(xiàn)代人應(yīng)脫離小鎮(zhèn)心態(tài)，不要還依戀已一去不回的狎熟鄰里人情，而獨(dú)立自由地面對日新月異、快速發(fā)展的現(xiàn)代世界，科技文明和都市化都是神的恩賜，信徒應(yīng)熱烈擁抱它們，而不是帶著懷疑的眼光拒斥它們。柯克斯所謂的世俗化便是脫離傳統(tǒng)的封閉世界觀、宗教觀及形上學(xué)的束縛，不再把一切歷史歸罪給命運(yùn)、天意或神旨，而由人擔(dān)負(fù)起歷史的責(zé)任來；因此，人必須關(guān)心政冶，關(guān)心一切影響所有人的福利的事。戈高登且認(rèn)為神以歷史事件和我們相遇，不斷地撞擊我們固守不變的觀念系統(tǒng)，使我們常常更新，不受某一固定形象的束縛，做自主自由的人。
從巴特拒斥自然神學(xué)開始，按著布特曼主張圣經(jīng)脫神話化，潘霍華要求一個沒有宗教的基督教，及戈高登的歷史世俗化，一再描繪出一個全然超越不可知的神及一個全然世俗化了的世界，把這種觀點(diǎn)再往前推一點(diǎn)便產(chǎn)生了神死神學(xué)。
「上帝已死」這句話有許多不同的解釋，比如說，「上帝已死」可以說是個文化上的事實，即在現(xiàn)代文化、生活、大眾傳播等各方面，都找不到上帝的影子，這是因為我們對這個世界的了解、我們的文化、及我們的心理需要都不再需要上帝，祂不必再存在了，在這個譬喻的意義上，上帝死了。可是也有人如阿爾泰瑟說上帝真的「死」了，這個說法不是譬喻，而是真真正正的死了。在本文中，我們只談阿爾泰瑟與范哈念。
阿爾泰瑟 （Thomas J。 J。 Altizer）認(rèn)為神已經(jīng)死了，消失了，留給我們看得見的只有基督，因此耶穌才說「看見我就如同看見父」，整個福音書的中心是耶穌而不是神，舊約圣經(jīng)中那個超越的神，只是我們心中自我異化和自我仇恨的投射，阿爾泰瑟甚至把那位父神稱作「魔鬼般的父神」，認(rèn)為他奪去了人的自由自主，只為建立祂的權(quán)威和尊嚴(yán)；為此我們須殺死這位撒旦般的父神。那么，神是在什么時候死的呢？阿爾泰瑟認(rèn)為是基督道成肉身之時，他采用保羅在胇力比書中的神學(xué)，把道成肉身與釘十字架連在一起，說當(dāng)基督釘死之時，神也死了，并虛己（self-emptying）將祂的自我傾倒入世界中，神在基督里死了，因此我們才自由了，從此神已道成肉身在我們每個人的身上。
神死神學(xué)一出，立刻受到各方面的評論和攻擊，范哈念（Gabriel Vanhanian）早在阿爾泰瑟之前便已用過「神已死」一詞，此時他也出來對此名詞再做說明。他說所謂「神已死」乃是指西方宗教文化的解體而言，死的不是超越的神，而是過去文化所建立的神的形象，死的是偶像、神話、與迷信；宗教文化的解體正顯出神的超越，也反映出宗教體系、形象、神話的相對性，圣經(jīng)中的神并不是宗教文化中呈現(xiàn)的那個形象，因此，圣靈的工作，長久以來便是要打碎人把文化當(dāng)成神的傾向。
有些人認(rèn)為阿爾泰瑟的立場比較難立足得穩(wěn)，因為一旦神死了，祂的絕對原則沒有了，剩下的便只有人本身因此而有的「神性」，結(jié)果便是一個「神人」，沒有任何超越的原則可以判斷他，他也沒有任何更完善、理想的目標(biāo)可以追尋，就這個角度來說，阿爾泰瑟的說法易受攻擊，范哈念的觀點(diǎn)在長久歷史過程中，倒是比較能生存的。當(dāng)然，這種說法還待商榷。
革命神學(xué)
在時間上來說，神死神學(xué)的下一步便是革命神學(xué)，但是革命神學(xué)的靈感來源──德日晉卻是十九世紀(jì)末出生的人，不過，祂的學(xué)說到了一九六○年代才引人注意。
德日晉（Pierre Teilhard de Chardin）以進(jìn)化過程的異象來看宇宙，他和其他舊式神學(xué)家一樣，認(rèn)為歷史就是救恩史，以創(chuàng)世為始，天國為終。但是，不同的是，德日晉把十九世紀(jì)歷史進(jìn)化及科學(xué)進(jìn)化的學(xué)說合成一出宇宙劇，除去了大自然與人類歷史的區(qū)別，把人類歷史溶入大自然過程的一部份：宇宙不斷更新組織系統(tǒng)，由基本粒子進(jìn)化到原子、分子、細(xì)胞、多細(xì)胞有機(jī)體，到生命和意識的出現(xiàn)，此后必然因為這個進(jìn)化過程的定律，人類社會，甚至整個宇宙都會進(jìn)化到統(tǒng)合的一體，也就是德日晉所謂的「俄梅戛點(diǎn)」（Omega Point），也就是神；對德日晉來說，神不是這個進(jìn)化過程的物理原因，而是它的目的。
革命神學(xué)（又名希望神學(xué)）的主要神學(xué)家之一莫特曼（Jurgen Moltmann），他主張我們應(yīng)該認(rèn)識啟示的神，祂是個有應(yīng)許、有要求的神，祂所應(yīng)許的是－個和諧的世界，這個世界目前尚不存在，而是未來將要來到的。神的啟示不是要使天上地下和諧，而是要粉碎目前表面的虛幻和諧，顯出我們與現(xiàn)世的不合，使人不依戀現(xiàn)世，而不斷地向新世代前進(jìn)；舊約和新約的宗教都是這種未來應(yīng)許的宗教，要人不要維持現(xiàn)況，繼續(xù)不斷地革新，向末世的世界邁進(jìn)。莫特曼認(rèn)為，人的本質(zhì)便是「人還沒有達(dá)到的那個狀況」，而神就存在于那狀況中；神并不存在于世界上空的某一超越境界中，神乃存在于世界的未來中。我們在今世有許多特定的目標(biāo)，但一旦達(dá)到了目標(biāo)后，便必須馬不停蹄地開始為下一個目標(biāo)工作，絕不可把已達(dá)到的境界神圣化，而停滯不前。神是我們的未來。
美國的近代運(yùn)動
由以上對神學(xué)轉(zhuǎn)化過程的簡單介紹，我們可以看見世俗與宗教的界限逐漸在消除，只要是和人有關(guān)的事都可列為信徒關(guān)心的對象，因此，許多近代的運(yùn)動都可以詮譯為神的作為，都可以賦與神學(xué)的基礎(chǔ)和意義。許多現(xiàn)代神學(xué)家稱各種運(yùn)動為「彌賽亞經(jīng)驗」，以顯示這些事件是神與人相遇，神向人啟示；還有神學(xué)家認(rèn)為，從宗教改革、清教徒革命、啟蒙運(yùn)動、法國大革命，到近代西方的許多革命和社會運(yùn)動，其基本靈感來源均是基督教的中心思想，這是因為宗教被制度化后，真正關(guān)心鄰舍、渴求公義社會、不斷追求超越現(xiàn)狀及自由的基督徒（可能變成無神論者）就參與各種革命運(yùn)動，而這些革命運(yùn)動就成了真正的「教會」。以下就讓我們來看看幾個重要的當(dāng)代運(yùn)動。
首先，讓我大略地解釋神學(xué)中一個重要的字 「末世審判的」（Apocolyptic，直譯為「啟示錄的」），要了解它是什么意義，必須先了解「啟示錄」這部經(jīng)文。「啟示錄」是所謂「末世論」的重要文獻(xiàn)之一，在經(jīng)中講到末世善惡決戰(zhàn)，有各種大災(zāi)難，痛苦及死亡，所有的富人及敵基督的人被嚴(yán)厲的懲罰（巨大財富一剎那間化為烏有，煌蟲如蝎般螫人，但又求死不能，在硫磺火湖中受苦等等），然后上帝的子民享受榮耀，其他的人被審判。這種文獻(xiàn)無疑地表達(dá)被壓迫者渴望一巨大改變來推翻現(xiàn)有的一切，而他們在新建立的社會秩序中翻身做主的心理，所以末世審判論是被壓迫者的社會宗教。
近代有一種強(qiáng)烈的末世審判的氣氛，這種氣氛來自沮喪，人在壓迫和異化中，對現(xiàn)存制度和系統(tǒng)絕望，認(rèn)為不可能在其中改善自身的情況，唯一的希望便是全面推翻現(xiàn)存系統(tǒng)，在新的、截然不同的根基上重建世界。美國有兩群人特別擁抱啟示錄的（末世審判的）態(tài)度：一是印地安人，一是美國黑人。
印地安人從被歐洲移民奪去土地和生存發(fā)展的權(quán)利，并且被限制在少數(shù)荒涼的保留區(qū)之后，便組成「靈舞」（Ghost Dance）運(yùn)動，希望有一天，所有的印地安族能再聯(lián)合起來，在更新了的土地上生活；他們目前主要采取消極等待的態(tài)度，因為過去采取反抗暴動的印地安族都被白人趕盡殺絕，連老少婦孺也末幸免（如傷膝澗戰(zhàn)役），為求自保，他們不得不轉(zhuǎn)向退縮、神秘主義、及公社主義。
黑人的問題更加嚴(yán)重，他們的祖先由非洲被強(qiáng)迫賣到新大陸為奴，沒有人權(quán)，沒有身份，沒有國家，連歸屬的文化也沒有。對此種狀況，黑人采兩種不同的態(tài)度應(yīng)付，一種以華布克（Booker T. Washington）為代表，極力爭取白人的友情和尊重，這是黑人中產(chǎn)階級的方式；另一種則以「黑色錫安（復(fù)國）主義」的形式，力求與白人區(qū)別，不求白人的認(rèn)可，建立黑人國家主義及屬于黑人本身的國度，一九五○年代左右，黑人國家主義 已轉(zhuǎn)化成各種宗教、文化和經(jīng)濟(jì)的運(yùn)動，其中最有組織的便是「黑人回教徒」（Black Muslims），他們的目標(biāo)則仍是建立黑人自己的國度。六○年代的黑人民權(quán)運(yùn)動如火如荼，終于為黑人爭得政冶上的平等，但黑白種族問題和歧視仍未消除，黑人解放運(yùn)動仍持續(xù)這個末世審判（啟示錄）態(tài)度的傳統(tǒng)，但他們逐漸明白了白人不是惡的，白人的制度才是惡的，因此黑人也和其他非黑人的被壓迫民族結(jié)合，反抗以美國白人殖民主義為代表的各種剝削，此一運(yùn)動目前雖轉(zhuǎn)消沉，但歷史自會顯示出他們的成就。
二十世紀(jì)的一連串美國學(xué)生運(yùn)動，要寫他們的歷史當(dāng)然不易，但是，大致上來說，參加運(yùn)動的青年都有一種相似的看法，那就是對中產(chǎn)階級社會不滿，要求建立自己奉獻(xiàn)的目標(biāo)及對象，他們的根源可溯至二○年代的「失落的一代」，甚至十九世紀(jì)的「波希米亞人」運(yùn)動。
青年學(xué)生的不滿和惶惑在黑人民權(quán)運(yùn)動中找到了出路，在那個運(yùn)動中，他們學(xué)到了只有用群眾的力量才能改變現(xiàn)況，因此展開經(jīng)濟(jì)杯葛、獨(dú)立政黨、貧民合作社等等運(yùn)動。后來他們發(fā)現(xiàn)民權(quán)運(yùn)動并不只限于南部，歧視也不只限于黑人，于是更擴(kuò)大層面，為一切受壓迫和歧視的人請愿，同時進(jìn)一步向已經(jīng)成為美國特權(quán)階級的一部分之大學(xué)當(dāng)局挑戰(zhàn)。六○年代青年學(xué)生轟轟烈烈地進(jìn)行反戰(zhàn)運(yùn)動，公然攻擊美國的「權(quán)力結(jié)構(gòu)」（即軍方與大工業(yè)的結(jié)合），可算學(xué)生運(yùn)動的高峰。「黑權(quán)運(yùn)動」開展后，黑人團(tuán)體與白人學(xué)生團(tuán)體分手，白人學(xué)生在理想幻滅之余，多轉(zhuǎn)向消極的個人無政府主義或公社式無政府主義，可是反權(quán)力結(jié)構(gòu)之風(fēng)仍未停止，當(dāng)年里根號召青年人征兵登記便有七十萬青年沒有登記，另有一百萬人在登記后遷移，地址不詳，這也是一種新的「頑斗」反抗形式。
臺灣過去的政治民主化運(yùn)動在許多人的努力下，已經(jīng)頗有成果，但是我們不能以現(xiàn)狀自滿，以為只要達(dá)成政治民主就已是頗為理想的目標(biāo)，其它的公義目標(biāo)都比較次要。其實，像勞工、性少數(shù)、原住民、婦女等邊緣運(yùn)動都還有待教會的關(guān)懷和開展。
人就是革命
這篇長文所顯示的便是神學(xué)的主題在歷史中以明顯或隱藏的方式表現(xiàn)在各種激烈社會變遷運(yùn)動中，這些革命運(yùn)動代表了希望的再生創(chuàng)造，代表了對敗壞的過去及現(xiàn)在的審判，代表了對未來應(yīng)許的異象，是新生命在將死的社會中復(fù)活，是甘愿為救恩而作自我犧牲釘十字架。
革命是一種社會集體的、喜樂的宗教經(jīng)驗，它代表的是我們跳出現(xiàn)實存在所帶來的限制，不但拒絕令人沮喪的現(xiàn)實，更在盼望中超越現(xiàn)實，以想象的投射向新的可能邁進(jìn)。我們雖看不見那未來的境界，但我們知道那境界必然有以下兩種成分：宇宙的外在平和榮耀及人里面與自己、與他人、與社會的和諧。人的本性是無限期望和有限可能混合起來的產(chǎn)物，把他束縛在有限的可能內(nèi)，而不準(zhǔn)他追尋那無限的期望，就等于否定了他的本質(zhì)；革命能打碎有限的束縛，因此是人的自我認(rèn)定所必須的。在今世的生活中，為革命所做的奮斗便是革命本身的報償，人在這些奮斗中是最接近人生的奧秘的了。
從世俗神學(xué)到解放神學(xué)
何春蕤
島嶼邊緣雜志13期，1995年3月
前言
這篇文章旨在介紹1960年代的世俗神學(xué)，并在文末略提及它在1980年代以后的發(fā)展，作為本專輯中＜從神學(xué)的革命到革命的神學(xué)＞一文有關(guān)「世俗神學(xué)」部份的補(bǔ)充。相關(guān)的中文數(shù)據(jù)尚可參考何春蕤＜談?wù)本褪钦勆瘢嚎驴怂沟氖浪咨駥W(xué)＞，《當(dāng)代》（臺北）1988年11月，31期，頁43-51。
神的革命與人的責(zé)任
基督教信仰有一大特色，即圣經(jīng)中所顯示的神，是個介入歷史、在歷史中彰顯自己的神，是時時刻刻在世界上做工作的神，是要在世界上實現(xiàn)公義及和平的神。因此，信徒必須緊跟神的腳步，在神做工的地方做工。
柯克斯在《神的革命與人的責(zé)任》一書中說明，本世紀(jì)最重要的事件都在教會以外發(fā)生；按著基督教信仰來說，顯然神的工場已移至「世俗世界」。他因此呼吁教會投入神的新工場，不要故步自封地自命神圣。柯克斯指出，所謂「神圣」或「虔敬」，并非一定善，「世俗」也并非一定惡；創(chuàng)世紀(jì)的神話說全世界都是神的創(chuàng)造，都是善的，因此信徒不可以躲在教會中追求靈性的純凈而忽略神在教會以外的招手。在世俗神學(xué)的觀點(diǎn)中，只追求個人虔敬的出世觀，是違反基督的。世俗化才是基督教應(yīng)走的方向。教會的首要工作，是要看神在哪里工作，然后跟隨祂的腳蹤行，去實現(xiàn)公義及和平，而不是龜縮不前，逃避人對世界、對歷史的責(zé)任。神的工作，不管人追不追隨，都會繼續(xù)進(jìn)行，有時人不肯應(yīng)答時，祂會用各種意外的事件來撞擊人的封閉。柯克斯并且明說現(xiàn)代的一些革命──像科學(xué)革命、反殖民主義革命、黑人追求種族白由平等、世俗化革命等等──都是神的突破行動。
世俗化使人自由
前面已經(jīng)說過世俗化并不就是惡，宗教化也并不就是善。柯克斯給「世俗化」下的定義是：「人的理性與語言脫離先是宗教，后是形上學(xué)的控制」，也就是在粉碎封閉的世界觀，除去超自然的神話故事和傳統(tǒng)后，人發(fā)現(xiàn)他不能再把歷史歸罪于命運(yùn)或天意，而必須擔(dān)起責(zé)任來做改造或補(bǔ)救的工作。當(dāng)人不再專注他世的事，而掉轉(zhuǎn)注意力看今世的事時，世俗化便發(fā)生了。由這個定義來看，宗教化把人束縛在宗教的封閉世界觀、神話式的迷信圖象、及對神的依賴之下；世俗化則是由這些束縛中脫離，得到解放，做個真正負(fù)責(zé)任的人，再沒有迷信、傳統(tǒng)、規(guī)距、律法可以縛住人的手腳，人可以徹底的投入現(xiàn)世，為神以及神付托給他的這個世界努力了。
此外，即使今世最虔敬、最宗教化的信徒也不得不承認(rèn)，他的生活中有不少仍是「屬世俗的」成份。許多人為了這些「世俗之事」不斷地求神赦免，全然忘了神的事必定就是有關(guān)人的事，有關(guān)人的事全都是神的事，「世俗」與「神圣」本來就不該有分野，教會或信徒的自命圣潔往往只造成他們與現(xiàn)實脫節(jié)，或妥協(xié)做兩面人，以為進(jìn)教堂便「神圣」，出教堂便「世俗」，對整個歷史的運(yùn)作毫無功用，這豈是神的旨意呢?
世俗化的圣經(jīng)根據(jù)
我們既已了解世俗化能使人自由約力量，現(xiàn)在再來看看世俗化有無圣經(jīng)根據(jù)。
柯克斯在《世俗之城》一書中指出，圣經(jīng)本身就是首開世俗化的先鋒。他舉出三個例子來證明：
一、創(chuàng)世的故事：原始民族相信大自然是神奇而充滿魔力的，神與人都是大自然的一部分，人的命運(yùn)由星宿而定，大自然就是人的神。但是創(chuàng)世紀(jì)的故事粉碎了此一信念，指出神與人與大自然都是截然不同的個體，大自然既不是神，也不是任人類糟踏的物，人的責(zé)任是生養(yǎng)眾多，照管地面，人對自然不再恐懼，因此才有后來科學(xué)發(fā)現(xiàn)上的突破。創(chuàng)世的故事使大自然世俗化，不再神圣不可侵犯了。
二、出埃及的故事：原始民族相信統(tǒng)治者與神意不可分，政教是合一的，統(tǒng)治者便是崇拜的對象之一。但是出埃及的故事粉碎了此一看法，顯示出政治體系和社會體系并非神圣不可侵犯的境界，雖然法老王在一般民眾的信念中是太陽王的后代，卻也不能壓制以色列人尋求自由的心志，而必須讓路給「有能力便做領(lǐng)袖」的摩西，由他帶領(lǐng)以色列人出埃及。這個故事在以色列民族的文化中占了無與倫比的地位，因此后來基督教文明所到之處，在中世紀(jì)晚期也出現(xiàn)政教對立的局面。政治被世俗化，不再神圣了。
三、西乃山頒十誡的故事：古代民族認(rèn)為各式各樣的價值系統(tǒng)與各式各樣的神是同一回事，有其絕對的權(quán)威。但是亞畏（即過去誤稱的「耶和華」）在西乃山上頒下十誡，嚴(yán)厲告誡百姓不可制造偶像，更不可拜人手所造的任何物，只有亞畏是唯一的神，只有祂才是絕對的。圣經(jīng)并不否認(rèn)其他神（即價值觀）的存在，但是圣經(jīng)認(rèn)為它們都是相對的，所有文化產(chǎn)物和價值系統(tǒng)都是暫時的，都會成為過去，所有的偶像（即價值觀）都只是人本身的投射而已──人創(chuàng)造了這些神。因此價值系統(tǒng)被世俗化，不再是神圣的了。
由以上三個層面來看，神早就親自開始了世俗化的過程，祂不要人受束縛壓迫而不能發(fā)展自我，現(xiàn)在我們需要做的是繼續(xù)推進(jìn)這個世俗化的趨勢。
世俗之城──今日的世界
這個世代就是世俗之城的世代。我們面對的是一個已經(jīng)世俗化了的現(xiàn)實世界，要能夠在這個世界中活得像神所要求的那樣而不出世，首先便要以積極而建設(shè)性的態(tài)度來看我們周圍的情況，了解世俗之城的社會結(jié)構(gòu)。
柯克斯以兩個現(xiàn)代科技產(chǎn)物來描繪世俗之城，一個是電話交換機(jī)，另一個是高速公路的交流道。前者象征了「匿名性」，后者象征了「流動性」。所謂「匿名性」就是，人可以處于人群之中而不必讓別人知道他，過著既有隱私也自在的生活，好像人坐在大通訊網(wǎng)的中央，他和城中任何人都可以透過電話交換機(jī)連絡(luò)，但不必讓人干涉他或知道他。
過去在小鎮(zhèn)文化時代，由于生活簡單，工作、休閑、社交等都在同一小范圍進(jìn)行，街坊鄰里之間的關(guān)系十分親密，張家生子，李家得媳，王家走失小雞，都是人盡皆知的消息，人與人之間有十分親近的關(guān)系，你家的事就像是我家的事一樣，個人沒有私密性。在這種情形下，一方面有安全感，一力面也有壓迫感：尤其人人都為了符合別人期望而不得不扮演某種角色或過某種生活。由于所謂的別人都是自己的親戚、族長或熟人，所以一旦生活不符常軌，很快就會被人發(fā)現(xiàn)并招來非議，因為大家都認(rèn)得彼此，這樣的生活是沒有匿名性的。
現(xiàn)代人由于生活復(fù)雜，接觸面廣，為維持他的人性正常發(fā)展，而不致被過多的人際關(guān)系壓死，他必須選擇性的建立友情，要是和他一切所接觸的人都建立起小鎮(zhèn)文化式的人際關(guān)系，他必然失去一切私密性及自我獨(dú)處的時間，無法對付那么多「鄰舍」。故唯一保持理智清明的辦法便是和大多數(shù)的人維持所謂「功能上的接觸」（如和接線生、百貨公司店員、報童、車掌、郵差之間的接觸），只和少數(shù)的人有深交。現(xiàn)代社會可能因此看來比過去要冷漠而缺乏人情味，可是這正是現(xiàn)代生活的一個必然面向，那些痛罵現(xiàn)代社會缺乏人情味的人都沒有面對這個現(xiàn)實。
在小鎮(zhèn)文化中，一個女孩可能必須穿著樸實并準(zhǔn)備做賢妻良母，但在現(xiàn)代社會中，她可以自由地隨己意塑造自己的形象，過自己想過的生活。她可以穿著大膽或者像個豪爽女人一樣走在人潮洶涌的街頭，卻沒有人知道她是誰；她不再受傳統(tǒng)或他人期望的束縛，她的生活因此充滿了可能性（可以做一個淑女或者同性戀性少數(shù)或者報獨(dú)身主義等等），她的潛力可以有充分發(fā)揮的機(jī)會。這就是為什么匿名性表現(xiàn)了現(xiàn)代化所帶給人們的自由。
「流動性」是另一個現(xiàn)代化生活的特色，人在高速公路上來去自如，一夜之間就離開原居地數(shù)百哩外，可以建立一個嶄新的生活，面對一個全然陌生的世界，這樣高度的流動性不但使人和她的鄰居及朋友之間的關(guān)系經(jīng)常變動，更使得家庭關(guān)系都產(chǎn)生變化。因為流動性使人接觸面擴(kuò)大，和家族成員接觸反而減少。
現(xiàn)代人流動的原因主要是因為求學(xué)、工作、旅行的需要。人固然可以死守同一個地方，但會因此喪失許多改變自己或充實自己的機(jī)會，死守家鄉(xiāng)固然有安全感，但是流動性帶來的新的挑戰(zhàn)、發(fā)揮潛力的機(jī)會和發(fā)展自我的可能。
許多人批評流動性所帶來的社會問題，尤其是離婚問題，不過這類批評都假定了「一次婚姻」是道德上絕對的善；從人類史來看，「一次婚姻」系善的觀念，并不是一直都有的，同時也不是所有地區(qū)都普遍有的觀念，所以這個假定尚有待商榷。
常常有人不愿意接受變動，并希望人人各守其份，各有其歸屬，免得在變動中危及她所賴以生存的安全感。從柯克斯的眼光來看，這類人并沒有任何可責(zé)備的地方。不過，柯克斯認(rèn)為，這樣的人是違反了上帝的誡命，因為上帝的旨意是要人不斷的成長。柯克斯的意思是：這種墨守成規(guī)不但是心理分析上的所謂不成熟性格，同時在神眼中也是罪的一種表現(xiàn)；神在歷史的洪流中招呼人前進(jìn)，要人們享受更大的開闊視野，要人們更加了解祂創(chuàng)造的美好而復(fù)雜多變的世界，可是這些人卻抱著個人的護(hù)身符，吮著姆指說：「不，這里才好，因為這里才安全。」全然沒有想到神的旨意是要人接觸廣闊的世界，開拓接受新知新識的機(jī)會，才不致受傳統(tǒng)的轄制，反而有更多成長的可能；祂要人開明地看周遭的變化和一切新事，不要人一成不變，死守舊觀念。總而言之，祂要人不斷的成長。
當(dāng)然柯克斯不是說匿名性和流動性是全善的，沒有缺憾，他所重視的這兩者都是現(xiàn)代社會的現(xiàn)實情況所造成的必然結(jié)果，我們不能掩住眼睛，沈醉在緬懷過去小鎮(zhèn)生活的甜蜜中。小鎮(zhèn)生活已經(jīng)不存在了，小鎮(zhèn)生活中的心態(tài)也必須調(diào)整，以配合新的現(xiàn)實。因此我們應(yīng)該正視匿名性和流動性，謀求如何發(fā)揮它們帶來的自由和方便，減少它們可能帶來的問題。科技文明也是神的恩賜，有了它，我們才有今日的舒適和悠閑，有更多的空間發(fā)展自我；隨著科技文明而來的匿名性和流動性是必然的副產(chǎn)品，教會不能一方面享用科技發(fā)展而來的擴(kuò)音和傳播系統(tǒng)，一方面卻透過它們大罵現(xiàn)代工業(yè)化的弊病。教會的工作乃是改變自身的形象和結(jié)構(gòu)，以充分享用神的恩賜──現(xiàn)代科技文明。
神的超越與人的自由
世俗之城中的人應(yīng)如何來看基督教圣經(jīng)中的神呢？所謂世俗神學(xué)的內(nèi)容是什么呢？
世俗神學(xué)的根源應(yīng)是神學(xué)家巴特（Karl Barth）無疑。十九世紀(jì)的樂觀主義在第一次世界大戰(zhàn)中完全粉碎，巴特建議教會在碎片中重新拾回正統(tǒng)主義的一些根本教義。他主張神與人是完全隔絕的；由于神的全然超越性，我們不能用形上學(xué)的體系把神描繪成所謂一切存有的根基（Ground of Being），或是最高存有(Highest Being)等等抽象名詞，神既是超越的，便不能被收在這些分類系統(tǒng)中，巴特以此一觀念結(jié)束了形上學(xué)的世界觀。
巴特認(rèn)為人不能由探索自身靈魂深處而得以升入天上神的國度；相反的，人應(yīng)該活在地上，接受自身是有限的被造物此一事實，以此身份來看和神的關(guān)系。人永遠(yuǎn)無法升上去與神相遇，而只能由神謙卑的降下來和人相會，神與人之間的深淵只有神可以飛越。巴特口中的神則要打碎神與人之間束縛并欺騙人的一切宗教偶像和人的自我投射，使人回復(fù)「被造物」的原有真實存在。
此一觀念在1930年代由神學(xué)家戈高登加以發(fā)揮，系統(tǒng)性地提出福音中隱含的世俗化原則，研討神既遠(yuǎn)在高天之上，人應(yīng)如何活在此一世俗世界中。他認(rèn)為在創(chuàng)世的故事中可以看出神造的世界并非完全了，固定了，而是開放的，有無窮可能性的。救贖的故事則打碎一切所謂神圣不可侵犯的秩序系統(tǒng)，恢復(fù)人的未決性和開放性。
正因為神的全然超越，人才有全然的自由。人對世界來說是自由的，且受托掌管世界，但是自由包含了責(zé)任，因此人要為世界負(fù)責(zé)，為歷史負(fù)責(zé)。戈高登認(rèn)為做一個真正的人便是不再逃避責(zé)任，不再把一切諉之于定論、命運(yùn)或其他迷信，而脫離封閉性世界觀的挾制與奴役，勇敢的面對不可知的未來。任何意識型態(tài)如果預(yù)先已經(jīng)被決定，而且以固定的一套預(yù)測來限制人對未來的看法，那么這個意識形態(tài)就必須被人摒棄。恢復(fù)被造時的自由和未決性，就是世俗化的表現(xiàn)。神并不隱藏在一切事情的背后做秘密操縱者，而是在我們的前方迎面而來。未來是充滿了無窮的可能性的。
神與歷史事件
巴特以后的神學(xué)以未來為主，以末世論為中心思想。在現(xiàn)代神學(xué)家看來，所謂「末世」并不是經(jīng)過長遠(yuǎn)過程而來的某一遙遠(yuǎn)國度，也不是宇宙終了時的大審判，而是在歷史中遭遇神。
在這種看法中，神是一個「事件」，救恩是一個「末世事件」，是一件出乎我們意料以外的歷史事件，它打碎我們固定不變的自我形象，使我們重新評估自己的觀念及看法。在傳統(tǒng)基督教的說法里，「與神相遇」就是同時接受審判和恩典；神既是一個歷史事件，當(dāng)它粉碎了我們現(xiàn)有的觀念系統(tǒng)峙，我們可以把它看做是一種「審判」；但是此一事件也同時教我們評估自己，得到新的觀點(diǎn)，新的自由，所以也可以看成一種「恩典」。這種同時接受審判和恩典的的歷史經(jīng)驗，就是與神在歷史中相遇了。
戈高登常說「神用越戰(zhàn)來粉碎美國人的世界觀」，或「反殖民主義的革命是神的歷史作為」。這并不是說神是那些歷史事件的物理、生理、社會、經(jīng)濟(jì)等科學(xué)原因──簡稱「物理原因」。而是說神是那些事件的「最后原因」──即「目的」。
這兩種原因的區(qū)別可以用下例說明：若有人問「為什么警報響了？」他可能是探詢警報之所以響的物理原因；那么我們就告訴他是因為電流和喇叭等的機(jī)械作用。他也可能是詢問警報之所以響的最后原因，即目的；我們則回答，它是在警告人們有敵機(jī)臨空。
明白了這個基本觀念，我們就可以明白為什么戈高登說人可以自由的塑造世界，但必須為他們的行動負(fù)責(zé)。也就是說，人的行為是產(chǎn)生越戰(zhàn)或其他歷史事件的物理原因（故而必須為自己的行為負(fù)責(zé)），而神卻是這些事件的最后原因──神就是歷史的目的。（如果神是歷史的物理原因，那么人可以把一切事件和現(xiàn)象歸罪于神，自己不必負(fù)責(zé)任了。）
戈高登以美國參加越戰(zhàn)為例說明「神是一個歷史事件」倒底是什么意思。美國一向有一個固定的自我形象，認(rèn)為自己是民主斗士、世界警察、神的選民，因此要堅決反對無神論的共產(chǎn)主義，扼止它的蔓延。隨著這個自我形象而來的還有一些期望與目標(biāo)，美國在外交上固然以本身利益為前提，但是追根究柢，這本身利益仍是建立在那個自我形象上。他們相信，只要原則對、目標(biāo)對，「有力便有理」。
可是越戰(zhàn)的經(jīng)驗使美國的「力」與「理」都開始動搖。美國有最現(xiàn)代化的武器和軍隊，有世界上最強(qiáng)大的「力」，但是卻無法撲滅裝備落伍、烏合之眾的越共游擊隊。美國自認(rèn)「理」直氣壯，是正義之師，但是在越南堅強(qiáng)的民族主義面前，卻顯得無「理」可據(jù)。結(jié)果美國的「力」造成一場可怕的殺戮，老的、少的、士兵、平民，全都遭殃，造成全面混亂，使越南土地荒蕪。這一切成果與美國預(yù)期的目標(biāo)都正好背道而馳。面對越共及北越視死如歸的決心及美國所支持的越南政權(quán)的腐敗，美國不得不省察自己的「理」。
越戰(zhàn)經(jīng)驗對美國來說，成了一件粉碎偶像事件，自我形象和「力即是理」原則都需要重新評估。美國人是否能接受此一挑戰(zhàn)便可決定他們是否能由此一「與神相遇」的經(jīng)驗脫離固有觀念的挾制，找到未來的新自由，恢復(fù)人原有的未決性及無限的可能性。
神與人際關(guān)系
除了歷史事件以外，神也可能以人際關(guān)系來和我們正面相逢。在個人的自我中心建立起來的世界中，只有我才是真正的「人」，這世界中其他的人（「他者」）都由「我」的自我中心扭曲成「物」，填在「我」的世界架構(gòu)中。人與人之間雖有接觸，卻沒有真正的交流。戈高登以美國的「黑權(quán)運(yùn)動」為例，說明人際關(guān)系如何成為神與人相遇（在這里所說得黑權(quán)運(yùn)動的說法，當(dāng)然也可以適用于同性戀、性少數(shù)、女權(quán)等運(yùn)動）。
在美國，黑人長久以來是低一等的人，即使在金恩領(lǐng)導(dǎo)的民權(quán)運(yùn)動展開而且收到成效以后，黑白之間的關(guān)系仍然沒有改善。黑人一向被看為沒有身份、沒有自尊、沒有自我，他們的存在要靠白人賦予意義及地位。黑人從未被當(dāng)成一個完整的、真正的人來看；換句話說，美國黑人的形象建立在白人的自我投射和白人對黑人的看法上，而不是建立在黑人對自身的看法上。
民權(quán)運(yùn)動開展后，許多白人熱烈支恃，因為這個運(yùn)動只是在追求黑人政治權(quán)利的平等，黑白之間的主客關(guān)系并沒有改變，白人仍控制著黑人的自我觀念。
1960年代開始風(fēng)行的「黑權(quán)運(yùn)動」（Black Power）就不同了。它肯定了黑人的自主獨(dú)立，反對黑人繼續(xù)活在白人刻劃的黑人形象中，鼓勵黑人建立「黑意識」，超越白人加諸于身的黑人形象，以自主自立的人格面對白人，附帶地也推展了所謂的「黑人神學(xué)」，不再接受白人宣傳的白上帝、白耶穌形象，謀求黑人的全面解放和自主。
這個運(yùn)動對很多白人來說就不能接受，因為自主獨(dú)立的黑人形象和白人傳統(tǒng)觀念中的黑人形象大不相同。如果承認(rèn)黑人也是完整自主的人，白人的世界架構(gòu)便必須重新調(diào)整。因此，「黑意識」對白人來說是一次「審判」──要他們重新檢討自己的世界觀和對黑人的看法。它同時也是一種「恩典」──可能會產(chǎn)生新的彼此了解，新的謙卑，從而有真正的黑白交流。
戈高登用以上兩個例子說明了越戰(zhàn)和黑權(quán)運(yùn)動為美國人帶來的契機(jī)；這種未料、或者與預(yù)料相反的事件之發(fā)生，便是與神相逢、與末世相遇，促使我們重新評估自我。戈高登認(rèn)為所謂的「信心」，便是接受此一未料之事及建立新自由的基本力量。有了面對現(xiàn)實的力量，看清自己過去由于自我形象、種族、性別、階級和地域、性偏好而產(chǎn)生的閉塞觀念，我們不再受舊期望和舊觀念的限制，開始新生命的此一過程就是傳統(tǒng)基督教所謂的「因信稱義」了。
在戈高登的說法中，神以「歷史事件」和「人際關(guān)系」與人相逢，結(jié)束了人舊有的封閉世界觀，開始新生命的自由。他的世俗神學(xué)對教會的結(jié)構(gòu)影響最大，因為這個神學(xué)觀點(diǎn)努力地要把教會從束縛牠的「制度」中拯救出來。教會原有的制度源自一個已經(jīng)逝去的世代，一個截然不同的社會，現(xiàn)代社會既已有了極端的改變，教會也必須更新，以配合當(dāng)代的實況和需要。我們不再透過羅馬時代封建制度下小農(nóng)的眼光來看教會在今日社會中應(yīng)扮演什么角色；教會是神的「新創(chuàng)造」，我們應(yīng)該透過技術(shù)文明、都市發(fā)展、冷戰(zhàn)熱戰(zhàn)、軍備競賽、先進(jìn)國家、第三世界、都市中的暴動來看這整個世界當(dāng)如何成為神的新創(chuàng)造。這個世界便是我們克服疏離（異化）的戰(zhàn)場。
戈高登認(rèn)為，教會基本上是個世俗的現(xiàn)實。哪里有圣靈作工、有人在克服異化及虛假的生活方式、有人在建立真正的民胞物與人際關(guān)系時，哪里便是教會，一反過去所謂神圣殿堂、儀式崇拜一大堆的教堂形象，打碎隔開教會與現(xiàn)實世界的藩籬。信仰不再是內(nèi)心深處的倚靠，而是一個獨(dú)立完整的人的行動。信徒的集結(jié)不再是形式上神圣、散會后世俗的場合，而是一股熱烈討論，不斷學(xué)習(xí)，真正與人交流，攜手改變世界的洪流。
邁向作為解放神學(xué)的后現(xiàn)代神學(xué)
有些人批評世俗神學(xué)，特別是針對它的美國版本──即柯克斯的神學(xué)──認(rèn)為柯克斯只是為資本主義的現(xiàn)代化提供一個宗教上的認(rèn)可或辯護(hù)，使得生活在資本主義社會里的基督徒更心安理得一點(diǎn)。
針對這種批評，以及晚近的新學(xué)術(shù)潮流，柯克斯在1984年又出版了《宗教與世俗之城：邁向一個后現(xiàn)代神學(xué)》。在此書柯克斯已經(jīng)擁抱解放神學(xué)，并且將帶著肯定「現(xiàn)代性」意味的世俗神學(xué)修正為「后現(xiàn)代神學(xué)」。
柯克斯認(rèn)為「現(xiàn)代性」基本上是資產(chǎn)階級的世界觀及世界，而有別于「傳統(tǒng)」宗教的「現(xiàn)代」宗教則被用來正當(dāng)化這樣的世界觀及現(xiàn)代世界的。這是因為現(xiàn)代宗教鼓吹宗教與政冶的分離，并且把宗教局限于個人內(nèi)心生活的范圍，而現(xiàn)代宗教的這種面貌則是在響應(yīng)中產(chǎn)階級知識分子挑戰(zhàn)宗教無法適應(yīng)「現(xiàn)代」后所形成的。
換言之，現(xiàn)代宗教認(rèn)為自己的最大問題是：世俗化的中產(chǎn)階級知識分子對宗教的過時性的鄙夷和懷疑──鄙夷或懷疑宗教不符合「現(xiàn)代」需要。但是現(xiàn)代宗教卻不把下層階級所面對的社會問題當(dāng)作自己的主要問題。這些下層階級鄙夷與懷疑的則恰恰是這個「現(xiàn)代世界」，因為他們是現(xiàn)代化的受害者。
不過柯克斯以為，后現(xiàn)代將是窮人或群眾的年代；政冶與宗教將重新結(jié)合。神學(xué)將不再是學(xué)院的，而是解放運(yùn)動者的，神學(xué)將是政治性的。作為解放神學(xué)的后現(xiàn)代神學(xué)明白：社會整體不是透過觀念的共識來達(dá)成，而是透過社會沖突來達(dá)成；神學(xué)不再以「信徒／非信徒」的區(qū)分來思考，而是以「剝削者／被剝削者」的區(qū)分來思考。神學(xué)將不再把通俗宗教修改成「科學(xué)可信」，使宗教可以被精英階層接受，而是強(qiáng)化宗教使它成為被壓迫者的武器與反抗資源。這也就是說，后現(xiàn)代神學(xué)不會太關(guān)心本身觀念及論證是否為「真理」，而會關(guān)心如何使神學(xué)觀念為政治所用。至于后現(xiàn)代神學(xué)的資源將不會來自上層或中心，而是來自底層及邊緣，它甚至?xí)荒切┩耆珱]有經(jīng)歷充份現(xiàn)代化的第三世界所發(fā)展出來，當(dāng)然它也會有混雜、摻雜許多現(xiàn)代及前現(xiàn)代宗教的因子。
從以上簡單的敘述可以看出柯克斯的「后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向」很大程度上還是延續(xù)了他在1960年代的世俗神學(xué)的基本論旨，而且也仍然秉持著他一貫的實用主義態(tài)度。易言之，世俗神學(xué)的揚(yáng)棄形上學(xué)，走向?qū)嵱玫摹⑸鐣W(xué)的精神正是他后現(xiàn)代神學(xué)的基調(diào)；和世俗神學(xué)比較突出的不同則是柯克斯對「上帝是窮人的上帝」的強(qiáng)調(diào)，和對社會平等正義的解放旨趣之高度關(guān)懷。
柯克斯的觀點(diǎn)捕捉到1980年代全世界各地的宗教─政治運(yùn)動及現(xiàn)象，頗值得參考與重視。但是有些地方，柯克斯卻又似乎認(rèn)為后現(xiàn)代神學(xué)必須經(jīng)歷現(xiàn)代，必須先居于「世俗之城」后，才能超越世俗之城，進(jìn)入后現(xiàn)代。這種想法和他對第三世界在后現(xiàn)代神學(xué)中所扮演的角色之看法有點(diǎn)不合，也許尚待進(jìn)一步的澄清吧。黑色彌賽亞
Ａlbert B. Cleage, Jr.作。何春蕤譯
島嶼邊緣雜志13期 1995年
譯者前記
一、原作者是一位黑人牧師，在舊金山布道，本文他在底特律黑人圣母的講道詞，對象是一批參加黑人民權(quán)運(yùn)動的非基督徒份子。原文以黑人慣用的語氣及詞句寫成，譯者已盡力保持原文的口氣。
二、本譯文旨在介紹黑人神學(xué)，以一個黑人神學(xué)家克里基（Albert B. Cleage. Jr.）的講道詞，使讀者體認(rèn)激進(jìn)神學(xué)與過去傳統(tǒng)神學(xué)之不同。
三、本文選自作者的The Black Messiah一書(Sheed and Ward. Inc., 1968)
我的講道是針對那些相信民權(quán)運(yùn)動，而相信基督教的人說的。他們不相信基督教，是因為他們不明白民權(quán)運(yùn)動就是二十世紀(jì)的基督教會，而且，基督教會不變成民權(quán)運(yùn)動就是真的教會。因此我要對你們說，你們這些運(yùn)動份子就是基督徒，你們所相信的一切都是由一位名叫耶穌的黑人彌賽亞教導(dǎo)的，你們所做的一切都是一位名叫耶和華的黑人上帝的旨意，而你們以前所聽見過的有關(guān)基督教的一切，基本上都是謊言！
被曲解了的基督教：黑人才是選民
你們被領(lǐng)錯了路，你們所了解的基督教是被人曲解了的，你以為是基督教，而加以拒斥的歷史哲學(xué)及神學(xué)其實并不是基督教。今日我們所看見的教會并不是由耶穌塑造旳，而是由從未見過耶穌的使徒保羅所建立，在中世紀(jì)成形的。今日所唱的大部分圣詩是中世紀(jì)的作品，主要在謳歌「白人優(yōu)越感」──如「美哉主耶穌」（譯注：圣詩名）。我們所見的大部分宗教盡是十四到十七世紀(jì)間由白人畫家畫成的：若出自荷蘭畫家的手，一切看來就像是發(fā)生在荷蘭，如果由法國畫家執(zhí)筆，則人物都有法國味。
但是我們小時候看主日學(xué)教材時就沒有意識到這一點(diǎn)。當(dāng)我們翻開每一頁，看見白人耶穌，看見白人上帝指著祂創(chuàng)造的世界時，我們并不知道其中描繪的并非事實，而只是白人一廂情愿的說法；白人很清楚知道他們并未創(chuàng)造基督教，他只是借用而已，或者說得更露骨點(diǎn)，他們偷了基督教；事實上，在全世界所有民族中，唯一沒有創(chuàng)造出夠格成為宗教信仰的便是白人。
所有的宗教都是由黑人民族中產(chǎn)生的。想想看！回教、佛教、猶太教、基督教全都起源于非白人地區(qū)，白人唯一可說的宗教很原始的宗教信仰，有各式各樣的神在天地之間亂跑，用閃電火球打來打去，充滿了肉欲和暴力,對羅馬人來說，就是王的神化，他們并沒有神，他們相信誰奪得權(quán)力就必定是神，值得他們崇拜。可見白人從未創(chuàng)造過什么真正的宗教，他們只是從有色人種那里強(qiáng)借他們的宗教而已。
我們必須認(rèn)清這一點(diǎn)，因為我們周遭世界不是我們的，我們是異鄉(xiāng)的寄居者，我們所學(xué)的東西都是別人有意要我們相信的；因此我們所認(rèn)識的基督教并非真正的基督教，而是白人要我們相信的。白人奪去了有色人種的宗教、黑人上帝的?示及黑人彌賽亞的教訓(xùn)，反倒利用這些來奴役黑人，就宗教和歷史的角度來看，我們黑人才是選民，現(xiàn)在正是我們重新要我們的神，我們的先知、我們的力量的時候了。
耶穌是黑女人所生的黑色彌賽亞
以色列之父亞伯拉罕是個伽利略人，看看你家的世界地圖，你就會發(fā)現(xiàn)伽利略一帶不大可能有白人；亞伯拉罕離開伽利略去為自己及他的家族找尋新的生活方式，動身時他宣稱曾由上帝那里得到?示，并與上帝立約，上帝且選他作一國之父，這便是以色列之始。亞伯拉罕由伽利略的吾珥地動身，進(jìn)入非洲，住在埃及地與埃及人雜居，要是你懷疑埃及人是不是黑人，那只要看看人面獅身像，埃及壁畫和雕刻就明白了，最近的一些研究也證實許多法老王是黑人，只有美國白人才假裝埃及人是白人。
亞伯拉罕在埃及地居住時，因為懼伯當(dāng)?shù)厝藭瓜阉裁赖钠拮佣鴼⑺识俜Q他的妻子是他妹妹，埃及王取去他的妻子撒萊時，他也沒有提出抗議，很明顯的，埃及人與亞伯拉罕一族人關(guān)系十分密切，亞伯拉罕及以色列之始無疑地也與非洲、埃及和黑人有密切關(guān)系。
埃及人對亞伯拉罕很好，他們給他土地及牛羊，亞伯拉罕離開埃及時已成巨富，而且有不少埃及的黑仆伺候，以色列國就是由亞伯拉罕、他的家人，和這些埃及黑仆的結(jié)合產(chǎn)生的。他們之間的關(guān)系可由亞伯拉罕娶埃及黑仆夏甲后來得子艾薩克馬利而見一斑，我們現(xiàn)在還使用「夏甲」一字，我們說「夏甲的子孫」，他們也明白這是什么意思。
后來撒萊也有了孩子，她不希望夏甲的孩子與她的孩子分財產(chǎn)，因此要亞伯拉罕趕走艾薩克馬利；夏甲和艾薩克馬利被趕至荒漠中，上帝眷顧他們，對他們說：「我會保護(hù)你們，因為艾薩克馬利的后裔要成為大國。」一般人認(rèn)為艾薩克馬利是阿拉伯人的祖先，可見亞伯拉罕與非洲的黑人必然相似。
后來又有摩西生于以色列在埃及的奴役中，照圣經(jīng)記載，摩西顯然有埃及血統(tǒng)，故事中說他被法老王之女收養(yǎng)一事并非事實，他至少是一半猶太人，一半埃及人，而說他是半個埃及人、半個猶太人就等于說他絕不是白人，因為埃及人也好，猶太人也好，都不是白人。（譯注：弗洛依德在《摩西與一神教》一書中主張摩西是埃及人）有人總把以色列人想成白人，但是以色列民族從來不是白人民族，他們長年在非洲漂泊，哪里可能沾上白人血統(tǒng)呢？他們根本就沒有和白人接觸過，連摩西娶的也是米甸人，是黑人，且留下子孫。
以色列人終于打入迦南地，和迦南人雜居，迦南人也不是白人，以色列這個牧民族雖瞧不起迦南人，把他們稱為「屬地的人」（譯注：非游牧的農(nóng)業(yè)民族），但并沒有因此就不和他們睡覺。舊約圣經(jīng)中總有先知有事沒事地起來呼吁：「我們必須維持純凈的血統(tǒng)。」當(dāng)然你明白這是什么意思，那就是說純凈的血統(tǒng)已經(jīng)喪失了，這就好像在咱們美國南部，當(dāng)白人大呼維持純粹白色血統(tǒng)時，總是因為純粹血統(tǒng)已經(jīng)喪失了；所以以色列的先知也是如此，看見以色列人每到一處就和當(dāng)?shù)氐娜嘶煅兇庋y(tǒng)已經(jīng)喪失，因此他們才大聲疾呼。
以色列被巴比倫征服擄掠后，他們又和巴比倫人混血，巴比倫人也不是白人，以色列人和巴比倫人通婚雜居時，先知則開始寫律法，禁止上帝的選民與其他民族通婚，后來他們想建立以色列的認(rèn)同感，因此向巴比倫王請愿，希望回歸以色列地。可是當(dāng)王允許他們回去時，大部分猶太人?不愿離開，他們活得很快活、很滿意，有發(fā)達(dá)的生意、有朋友、親戚，有一切想要的，他們不想回以色列去；最后只有一小批回去，這些人回頭望著留在巴比倫的以色列人說：「這些猶太人已變成『屬地的人』了，他們像其他民族的人了。」然后先知便起來大呼：「你們要從這些屬地的人中間分別出來，我們必須保持猶太血統(tǒng)的純凈。」
你說該如何維持純凈血統(tǒng)？以色列人和巴比倫人通婚，和埃及人雜居，和迦南人混血，還有什么純凈值得維持？可是他們?nèi)匀淮蠛簦骸改銈儽仨氁謩e出來。」這是荒謬而完全不可能的；想要使以色列人和屬地之人隔離開來，就好像在美國南方天黑后把白女黑男隔開來一樣──不可能。以色列是個混血的、非白人的國度。你們也許想不透為什么今日所見的美國猶太人都是白人，其實他們大部分的祖先是白種歐洲人和亞洲人，只不過一千年前信了猶太教而已；猶太人遍布世界各地，他們在歐洲和蘇聯(lián)都吸引白人入教，但是在黑人為主的地區(qū)中，猶太人仍是黑人，以色列地的白猶太人與黑猶太人長久有沖突，直到今日仍是問題之一。
耶穌降生在黑人以色列國度里──我們現(xiàn)在談的不是父神上帝，而是耶穌實際在人間的血源──他是瑪麗亞的兒子，瑪麗亞是猶太支派的猶太人，不是白人；正如阿拉伯人是黑人，埃及人是黑人，耶穌也是個黑女人所生的黑彌賽亞。
如今世界各國出土的黑人圣母圖像并不是一夜之間由什么神秘力量變黑的，黑人圣母畫像十分古老，很多國家，例如西班牙，不敢把這些畫公開展示，怕的是產(chǎn)生政治影響，是黑人圣母是歷史上的事實，黑色彌賽亞也是史實。
上帝是黑的
我們也許要問，為什么上帝要差祂的兒子生在以色列國中？這個問題你們應(yīng)該問問自己，為什么祂在所有民族中選擇這些人？為什么沒有選到當(dāng)時還住在山洞里吃生肉的歐洲少數(shù)白人？為什么祂要選以色列人？為什么？
讓我們回頭看看創(chuàng)世紀(jì)的記載。「上帝按著祂的形像造人。」我們常常念這一句經(jīng)文，它到底是什么意思？如果上帝照祂自己的形像造了人，那么上帝又是什么樣子的呢？我知道你們?nèi)绻]上眼睛，眼前浮現(xiàn)的是一位白人上帝。但是，如果上帝照自己的形像造了人，我們應(yīng)該先看看人，才能了解上帝像什么；世上有黑人、紅人、黃人，還有很少很少的白人，如果上帝照祂的形象造人，那么上帝一定是黑、黃、紅、白人的某種混合。
如果我們把上帝想象成一個人（基督教也教導(dǎo)我們把上帝想象成一個人，有人格，有愛人的能力，而且能關(guān)心，能有目的，能行動），那么神一定是黑、黃、紅，再加一點(diǎn)點(diǎn)白的混合，而且我們只能把祂想成一位黑人上帝，因此，你們過去向白人上帝所做的一切禱告都白費(fèi)了。在美國，你只要有一滴黑人血統(tǒng)便是黑人，因此照美國法律來看，上帝是黑人，，而且就實際詮釋來說，怎可能祂是白人，而所造的世界有八分之七是非白人呢？這是不合理的，如果上帝是白人，祂會把人造成全是白的，如果祂要差兒子降世，也會差個白種兒子到一群白人中去，絕不會把兒子差到黑人的以色列國中去。
被奴化了的宗教與教會
由此可見我們被引錯了路，我們接受的基督教是奴役我們的主人所教導(dǎo)的，我們喪失了原有的宗教，是來到新大陸以后才由奴役我們的白人主人教給我們的；白人宣教士帶著槍械和圣經(jīng)到非洲去傳福音，奴役整個非洲大陸，他們所傳的基督教原是歪曲腐蝕了我們歷史上的信仰，這個腐敗的信仰也就是今日黑人所排拒的信仰。
現(xiàn)在讓我指出很重要的幾件事。在歷史中基督教主要是有關(guān)一群人，有關(guān)整個社會的：在舊約和符類福音書（譯注：即馬太、馬可、路加三本福音書）中都可以看到上帝關(guān)切整群人，而不是關(guān)切個別的個人。但是今日我所聽見的奴化基督教（按：使人成為奴隸、有奴性的基督教）?說上帝關(guān)心的是「個人」；主人告訴每個奴隸：「要是你做個好奴隸，上帝會照顧你，會拯救你的。」他沒有告訴奴隸，如果所有的黑人愛上帝，而且一齊攜手奮斗，上帝便會使他們脫離奴役，得到自由。這個群體觀念是歷史上的基督教精神；個人主義則是奴化的基督教。
奴化教會強(qiáng)調(diào)的這種狹窄的個人道德來自奴化的基督教，上帝在舊約中、耶穌在新約中所關(guān)切的都是社會道德，他們注重的是群體行動，成員如何相處，群體有沒有關(guān)心貧窮問題，有沒有關(guān)心彼此等等。那么，哪兒來的狹窄個人道德觀呢？「你抽煙嗎？如果有，你便是罪人。你喝酒嗎？如果有，你便是罪人」。這是奴化的基督教，這種說法是奴隸的主人強(qiáng)調(diào)的，好用宗教來控制他的奴隸。
現(xiàn)在一般教會里強(qiáng)調(diào)的來世觀又是從那里來的呢？我們舊約和耶穌的教訓(xùn)中都找不到強(qiáng)調(diào)來世的說法。耶穌所說的是地上的天國，祂對門徒說要在此地建立祂的國度。舊約時代的先知所關(guān)切的是如何把以色列建立成神的國。哪里來的來世觀呢？這又是奴化基督教。奴化的基督教強(qiáng)調(diào)來世，好叫我們不要注意今日世界中的各樣問題。
現(xiàn)今基督教的混亂是因為耶穌死后，使徒保羅采用外邦壓迫者的概念，而破壞了耶穌的教訓(xùn)；他從希臘、羅馬世界中吸收了一些和以色列人信仰及耶穌的教訓(xùn)完全沒有關(guān)聯(lián)的哲學(xué)概念，用來打碎黑人以色列國度與上帝之間所立的約；他說：「割禮不重要，所有的律法都不重要，我們必須接受所有的人入教。」保羅因此和與耶穌同行過的使徒們有沖突，門徒說：「我們是一個特別的民族，我們和上帝立了約，我們相信某些特定的事情，你出外傳道時要外邦野蠻人入教，這是敗壞我們的信仰的。」歷史證明這些門徒是對的，保羅的書信和舊約的教訓(xùn)完全相背，奴化的基督教強(qiáng)調(diào)保羅的這些曲解，而且否認(rèn)且排斥耶穌的基本教訓(xùn)及黑人以色列國。
黑人彌賽亞建立的是運(yùn)動，不是教會
耶穌這個黑人彌賽亞并沒有建立一個教會，祂所建立的是一個運(yùn)動。祂聚集了跟隨祂的人，要他們?nèi)ジ淖兪澜纾k要七十個門徒成雙成對地出去傳道，祂自己也到各處傳講。祂建立的是一個運(yùn)動而不是一個教會。祂和今日的年輕黑人先知一樣反對宗教制度化，祂有意的棄絕教會組織，因為祂說：「這是不對的，是偽善的，是違背上帝旨意的。」祂反對那時代的道德觀，祂反對那時代的教會，祂是個先知。
今日年輕黑人先知們反對奴化基督教教會所宣傳的制度化基督教，倘耶穌生于今日，也會如此做。耶穌當(dāng)時所做的是在松散的「運(yùn)動」結(jié)構(gòu)中，照顧那世代的日日所需，祂是個具有危險性的革命家。
今早我們讀經(jīng)時讀到耶穌在拿撒勒的第一次講道，他描述祂要做的事情是使瞎眼的看見，給饑餓的人吃飽，使被鐵鏈捆綁的人得釋放，這些就是祂來的目的，照顧人民的每日需要。在另一段圣經(jīng)中，我們看見耶穌在圣殿中的作為，一個枯干了手的人來見耶穌，文士和法利賽人都等著看耶穌會不會在安息日醫(yī)治人，耶穌怒視著文士和法利賽人，然而就在圣殿中醫(yī)好了那人的手。他認(rèn)為幫助那個人比遵守安息日的規(guī)矩更重要，祂在別處也說道：「安息日是為了人，而不是人為安息日。」
奇怪的是，我們長久以來都讀歪了圣經(jīng)的意思。圣經(jīng)的真理就在這本書里面，我們怎能再唱那些錯的詩歌，再做那些錯的舉動呢？大部分人并不真的讀圣經(jīng)，他們只聽別人告訴他們什么就信什么。現(xiàn)在讓我告訴你們，你們的父母或教會的牧師并不全了解基督教是什么，如果你們要繼續(xù)依賴他們來告訴你們當(dāng)如何做，那可就大錯特錯了。你們必須自己去讀圣經(jīng)，讀些歷史書，不管你信不信基督教，都弄清楚它到底是什么，弄清楚耶穌是什么樣的人，然后你再決定棄絕耶穌或跟隨耶穌！
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