從政治發展的角度上講，權力始終是政治社會中的核心問題，是實現優良的社會治理不可或缺的要素。然而，在現實生活中，仍然有相當多的社會成員對于權力的理解是十分模糊的，甚至是非常錯誤的。導致這種狀況的原因有很多，其中，重要原因在于，權力的觀念常常是存在爭議和令人困惑的，權力運作的實踐則往往是復雜的、多樣的和變動的。本文不是從政治思想史的角度探討權力理論發展的知識譜系，也不是以政治社會學的方法分析權力的屬性、基礎與運用方式，而是以規范政治理論研究的方法，擬就人類社會為什么需要通過運用權力的方式實現社會管理、權力的正當性依據是什么以及如何合理運用權力三個方面闡釋相關問題，以期加深人們對社會政治生活中權力與權力運用的理解，有助于社會主義政治文明建設。
一
人類社會為什么必須通過運用權力的方式進行社會管理呢？澄清這一問題既是探討權力正當性依據的基礎，也是理解權力運用方式合理性的前提。由于生存規律與生活狀況的約束，人們只有在相互依賴的社會群體中才能生存與發展。然而，由于人們在社會生活中往往具有不同的利益與愿望，不可避免地會產生各種分歧與沖突，所以，如何實現社會秩序就成為人類社會中的首要問題。
通常而言，在社會生活中，暴力是人們用來解決社會分歧的可能性選擇。事實上，在人類發展的歷史中，解決社會分歧往往不是通過和平方式進行的，宮廷政變、陰謀叛亂與武裝斗爭等暴力方式都曾在解決社會分歧的問題上起著十分重要的作用，甚至發揮過決定性的作用。從理論上講，暴力是在違背他人真實意愿的情況下仍然試圖迫使他人服從的方式，它通常表現為直接暴力、結構性暴力和符號暴力。直接暴力是直接使用強制性力量殺戮、摧殘或者侵犯他人肉體的行為，是人們之間敵對關系最劇烈、最明顯的表現形式。暴力不僅可能表現為直接暴力的形式，而且可能表現為結構性暴力的形式。結構性暴力是由于政治、經濟、社會與文化結構中存在著具有支配性的制度安排導致的。在結構性暴力的狀況下，通常不會發生直接的暴力行為，但是，如果被支配者試圖改變具有支配性的社會結構與制度安排，那么，支配者往往會通過直接暴力的方式予以鎮壓。通觀人類社會發展史，直接暴力與結構性暴力所以能夠長期存在，其重要原因在于神話、宗教、語言、文化、教育和藝術中普遍存在著符號暴力。符號暴力通過各種貌似中立與客觀的社會符號系統對具有支配性的社會關系與結構予以神圣化，其目的在于使那些居于被支配地位的個人與群體處在麻木、愚昧和冷漠的狀態中，使直接暴力與結構性暴力得到掩飾與合法化。無論是直接暴力、結構性暴力還是符號暴力，運用暴力的方式解決社會分歧實際上是將他人當做實現自己目標的工具，其結果必然是將人們囚禁于存在壓迫、剝削與扭曲的社會關系與社會結構中。由此可見，雖然暴力是解決社會分歧的可能性選擇，但是，由于暴力是通過壓迫、剝奪與扭曲他人獲得服從的，所以，它實際上意味著人們之間不存在共同生活的世界，表明個人或群體處于不可解決的敵對狀態中，因而不可能確立起優良合理的社會秩序。
由于權力和暴力都意味著可以運用或威脅運用強制性力量的方式獲得服從，所以，人們通常會誤將權力等同于暴力，無法恰當地區別權力與暴力的差異。在相當長的歷史時期內，由于人們掌握的經濟、社會、文化與符號方面的資本是不平等的，所以，權力往往成為掌握在部分人手中的強制性力量。雖然掌握在部分人手中的權力往往會使用或威脅使用強制的方式獲得他人服從，但是，權力與暴力仍然存在本質上的差別。正如有學者指出的，“權力發號施令，國家權力依靠合法的暴力壟斷而發號施令。但是，這樣去理解權力立刻就會顯示出，它不足以解釋一個政治社會如何會團結起來，以及它的成員為什么會服從。” 權力所以不同于暴力，權力形成的服從所以不同于暴力獲得的服從，其根本原因在于，權力在本質上具有社會公共性，而暴力則意味著摧毀或者破壞人們之間的社會公共性。沒有社會公共性就沒有權力，喪失社會公共性就意味著權力的異化或毀滅。社會公共性并不意味著社會成員不具有任何差異性，而是表明，人們在實踐中既是具有差異性的個體存在，也是具有共同生活世界的社會存在，能夠實現相互理解與相互承認。如果人們不是具有差異性的個體，那么，他們就沒有必要去實現相互理解與相互承認；如果人們不具有共同的生活世界，那么，他們也就不可能實現相互理解與相互承認。需要指出的是，在不同歷史時期，人們判斷社會公共性的標準是不同的，共同的血緣、民族、種族、地域、語言、文化、階級與宗教信仰都曾作為公共性的衡量標準存在過。這就使得社會生活中的權力存在著復雜性與多樣性。由于權力具有社會公共性，因此，在具有社會公共性的群體內部，權力運用的基本原則是以理服人，而不是以力服人，權力的效用不取決于人們之間力量對比的大小，而是依賴于道理的多少。從這種角度上講，因為權力是以社會公共性為基礎，而暴力卻摧毀與破壞社會公共性，所以，暴力至多是具有合理性的行為，而權力則可以具有讓人們服從的正當性。盧梭正是在這種意義上指出，“屈從于強力僅僅是一種必要的行為，而不是一種意志的行為；它至多是一種明智的行為。……強力并不具有正當性，而人們只對正當的權力才具有服從的義務。”
在社會生活中，訴諸于權威也是解決社會分歧的可能性選擇。作為一種實現社會秩序的方式，雖然權威的來源、基礎與范疇存在相當大的差異，但是，所有權威關系的存在都是以特定范圍內人們的服從為前提的，它意味著人們具有共同的利益與價值，存在著強烈的社會公共性，能夠對權威主體產生發自內心的信仰。如果人們不具有共同的利益與價值，那么，根本就不可能產生權威；如果那些具有共同利益與價值的人們不能對權威主體產生內在的信仰與服從，那么，事實上也不會存在權威。在實際生活中，權威的形成過程往往離不開人們的協商、爭論、勸說或者教誨；但是，一旦權威形成以后，基于權威實現的服從并不同于通過討價還價的交易、妥協或勸說的方式獲得的服從。事實上，任何通過交易、妥協或勸說獲得服從的方式都意味著并不存在權威。因為，“在權威中，不是意見的內容，而是它的來源，即使人可以感覺到的說話人的身份、資源和個人品質引起遵從。……權威是一種不講為什么的事情。” 需要指出的是，雖然權威主體在現實生活中可能會同時掌握著強制性力量，但是，權威主體卻不能通過運用或威脅運用強制性力量的方式獲得服從。任何運用或威脅運用強制性力量獲得服從的方式都是根本不存在權威的表現，任何運用或威脅運用強制性力量維護權威的方式都只會使權威走向毀滅。正如薩托利指出的那樣，權威“沒有懲罰的功能，一旦它進行強制，便不再是權威了。”
在現實社會中，由于權威與權力都表明存在服從關系的人們之間具有社會公共性，所以，相當多的人往往會將權威誤解為權力。權威關系是由于服從者具有內在的信仰而形成的，它既不能運用強制性力量的方式予以實現，也意味著不需要通過討價還價的交易、妥協與勸說的方式獲得服從。“權威的標志是被要求服從者不加質疑的承認；它既不需要強制和高壓，也不需要勸導與說服。” 毫無疑問，因為權威關系是建立在權威客體對權威主體完全自愿服從的基礎上，所以，在權威基礎上確立起來的社會秩序往往是最有效的，也是成本最低的。但是，由于任何權威都意味著應當排除通過運用或威脅運用強制性力量的方式獲得服從，因此，其缺陷也是非常明顯的。在人類生活中，任何社會秩序的實現都離不開規范。社會規范不是自動運行的，它不得不依賴于那些包涵著強制性要素的規則對社會成員進行約束。只有在違背社會規則的行為受到制裁的情況下，才能控制社會成員違背公共秩序的行為，避免社會沖突無限擴大化，防止整個社會陷入到叢林狀態中去。在這種意義上，任何社會秩序的實現都離不開強制性力量的運用，任何試圖通過否定強制性力量來實現社會秩序的方式都是不現實的。由于權威意味著權威客體對權威主體具有內在的信仰，權威主體不能運用強制、妥協與勸說等方式獲得服從，而權力則表明權力主體既可以通過運用或威脅運用強制性力量實現服從，也可以通過討價還價的交易、妥協與勸說的方式獲得服從，所以，在特定社會中形成權威的可能性往往會比較小，通過運用權力來構建社會秩序則是人類社會普遍存在的方式。
總之，通過運用權力的方式實現社會秩序，既深刻地洞察到人們之間是可以具有社會公共性的，同時也理性地認識到人類不可避免地需要通過強制性力量規范社會沖突，有助于實現和平、合理與文明的社會公共生活。
二
在現實生活中，人們不僅會探討人類為什么需要通過運用權力的方式進行社會管理，而且還將追問權力的正當性基礎是什么。所謂權力的正當性基礎，不是從政治社會學的角度分析塑造權力的經濟、社會與文化基礎，而是從規范理論的層面上探討社會成員的服從應當建立在何種正當性依據的基礎上。在政治生活中，權力的正當性依據實際上涉及到權威的問題。雖然權威的來源、范疇與表現形式存在很大差異，但是，它在事實上能夠為特定社會共同體提供具有普遍意義的價值準則，能夠為權力提供正當性說明與依據。如果權力不以某種權威為依據，那么，它就不可能具備正當性；如果既定的權威喪失了其權威性，那么，以其為基礎的權力也就失去了合法性。薩托利正是在這種意義上指出，“合法性危機一般都標志著、并且也被視為一場‘權威’危機。”
在政治文明發展的進程中，權力的正當性基礎在不同歷史時期始終是困擾人類政治生活的難題。暴力、神權、知識、權利與人民主權都曾被認作為權力的正當性依據。在人類歷史上，由于政權的創建與維護通常都離不開暴力，所以，相當多的人往往將暴力理解成權力的正當性來源。然而，無論是直接的、結構性的還是符號的暴力，任何暴力行為都只是實現特定目標的手段。“暴力從本質上講是工具性的” 。當人們運用或威脅運用暴力時，施暴者實際上是將他人當作滿足自己需要的工具，所考慮的只是暴力的效果，也就是，通過理性分析如何運用暴力最大限度地實現其目的。同時，即使在受暴者服從施暴者的情形中，也不是因為暴力具有正當性，而往往是由于受暴者也是從理性的角度考慮，服從或容忍暴力相對于更為根本的生命價值而言是暫時可以接受的。由此可見，那些在暴力或暴力威脅下被迫服從的人是不可能忠誠于異己力量的，任何使用或威脅使用暴力的方式都表明個人或群體處于敵對狀態中，都是不存在任何權威的表現。所以，暴力既無法確立持續有效的社會秩序，同時也不可能成為權力的正當性基礎。
在古代社會，不論東方還是西方，神的權威都曾被看作世俗權力的正當性依據。無論歐洲中世紀君權神授論宣揚的“沒有權柄不是出于神的”，還是我國古代封建社會強調的君權“受命于天”，都認為神的權威是世俗權力的來源，世俗統治者只是代表“上帝”或者“天”進行社會管理。神權論實際上是通過確立外在于人類的神圣權威來構建一整套價值判斷標準，它在論證政治權力正當性依據的時候，不是從人類社會自我管理的角度思考權力，不是從人類自身出發尋求權力的合法性來源，而是將權力看作由外在于人類的神圣權威授予的，并且依據這種外在于人類的神圣化的標準判斷權力的正當性。馬克思正是在這種意義上指出，封建社會“實際發生作用的不是人，而是人的異化。唯一發生作用的人，即國王，是與眾不同的存在物，而且還是被宗教神話了的、和天國與上帝直接聯系的存在物。” 不可否認，歐洲中世紀的神權政治所以能夠維持千年統治，除了深刻的政治、經濟與社會原因外，主要在于上帝的觀念能夠被當時的人們廣泛接受，成為具有普遍約束力的信仰。隨著社會的進步，理性觀念與人文精神的傳播，“宗教不再是國家的精神” ，被宗教觀念顛倒了的人類世界必然被重新顛倒過來，居于人類社會之上的神圣權威必然會褪去覆蓋在其身上的神秘面紗，不再成為權力的正當性依據。
作為社會公共管理不可或缺的要素，知識也曾被理解為權力的正當性基礎。無論是柏拉圖的哲學王的理念，還是我國古代社會強調的“學而優則仕”的思想，都是將知識作為社會管理的正當性依據，認為權力應當掌握在擁有知識的社會成員或者階層手中。在現代社會，專家治國論與技術統治論事實上是哲學王理念在現代政治生活中的表現形式。不可否認，由于人類社會公共事務具有復雜性、變動性和多樣性的特征，擁有更多知識與智慧的社會成員通常說來也會具備更多的社會管理能力。但是，問題在于，一旦將知識確認為權力的正當性依據，往往會忽略知識生產與傳播背后的社會結構與權力因素。從知識與符號生產的角度講，任何知識與符號系統都是適應于特定社會結構而產生的，它不僅提供認知與交流的功能，而且通過使社會結構內化為個人與群體的認識結構與心理結構而實現社會結構化。在此過程中，那些占據支配地位、擁有支配權的群體將通過對知識生產機制與評價機制的控制，取得文化與符號上的領導權，有意無意地進行相應的知識生產與傳播，將社會規則與社會結構圖式內化為社會成員的心理認知結構。所以，在那些蘊藏著支配性權力的社會中，知識與符號體系完全有可能會成為符號暴力，成為對支配性的社會結構予以掩飾與合法化的工具。由此可見，雖然知識是社會公共管理不可或缺的，但是，由于知識與權力之間具有錯綜復雜的內在聯系，知識的生產機制與評價機制往往會受到支配性社會結構的影響而成為符號暴力，所以，那種將知識作為權力正當性依據的觀念并不正確。
在現代社會中，權力的正當性依據應當確立在個人權利還是人民主權的基礎上，不同人的主張是存在差異的。在政治哲學史上，自然法學家通常從自然正當與道德的角度理解權利，將個人權利視為絕對的道德權威，并且依據個人權利來判斷權力是否具有正當性。毫無疑問，自然權利觀念自產生以來對推動個人發展、社會進步與人類文明起了非常大的作用，成為制約權力恣意與暴政的武器。但是，自然權利在本質上屬于應然的權利范疇，而不屬于現實生活中的實然權利范疇。從權利實現的經驗事實來看，任何權利的實現都是以擁有權力為基礎的，相當多的權利實際上就是擁有權力的表現形式。從權利的屬性講，社會性是權利的基本特征，權利只有在社會關系網絡中才能得到理解與說明。這也就是說，權利是與人們的具體生活境況密切聯系的，它具有時代性、差異性與多樣性的特征，不存在絕對的、永恒不變的、超驗的自然權利。從權利的內容講，無論是政治權利、經濟權利、社會權利還是文化權利，任何權利都不是自然的，而是來自特定政治共同體中社會成員協商的結果，意味著社會成員對特定資源分配狀況的認可。換句話說，所有現實社會中的權利都是由政治法律體系賦予的，只有在政治法律框架內才能成為現實；沒有政治共同體的權力就不能保障權利的實現，人們只有成為政治共同體的成員才能商談權利的具體內容與保障措施。正如美國法學家霍爾姆斯與桑斯坦指出的，“所有的權利都是積極權利” ，都是需要支付公共成本與公共費用的，“個人權利一直是政府權力和權威的表達形式” 。在社會生活中，權利所以會被誤認為權力的正當性依據，其重要原因在于，人們實際上將權利誤解成權威。權利必須通過具有強制性的權力才能實現，沒有強制性力量就不能保障權利的有效性；權利的范疇是不斷變化的，不同個人與群體為實現自身的利益始終會圍繞著權利進行爭論、妥協與勸導。在這種意義上，任何現實生活中的權利都不是絕對的、不容質疑的，“所有的權利只能在某種程度上受到保護，并且這種程度部分依賴于如何分配稀缺資源的預算決定” 。所以，從理論上講，權利并不能成為權力的正當性基礎，恰恰相反，所有權利都需要通過社會公共權力予以保障實施。
在中世紀神權政治消亡以后，人民主權思想逐漸發展成一套完整的理論體系，成為新時代權力的正當性依據。人民主權理論是歐洲近代人文主義與啟蒙運動的產物，它既反對將外在于人類的神權當作世俗權力的來源，同時也否認將暴力與知識當做權力的正當性基礎。在人民主權原則中，雖然在不同歷史時期“人民”的內涵存在很大區別，但是，“人民”的意志與利益是至高無上的，“人民”的權威取代了古代社會中上帝、天或者哲學王的權威成為權力的正當性依據。權力的正當性來源于人民的同意，服從“人民”的意志成為義不容辭的責任。正如薩托利指出的那樣，“權力屬于人民建立了一條有關權力來源和權力合法性的原則。它意味著只有自下而上授予的權力，只有表達人民意志的權力，只有以某種得以表達的基本共識為基礎的權力，才是正當的權力。” 作為權威性的觀念，“人民”不同于組成人民的個體成員，人民的利益與意志高于個人的利益與意志。但是，這并不表明人民的利益與意志是凌駕于個人的利益與意志之上的，而是意味著，只有在社會成員的公共利益得到保障的前提下，政治共同體才能得到維系，共同體成員的權益才可能得到保障。如果不能維護政治共同體的公共利益，那么，就不可能保障共同體成員的個人利益；如果不能在人民主權原則的基礎上構建起人民的權力，那么，就不可能保障社會成員的權利。哈貝馬斯正是在從這種角度指出，“人民主權的行使同時就確保了人權。” 在這種意義上，人民主權原則在確立現代政治生活中權力的正當性依據的同時，實際上也確立了政治解放的觀念，實現了人民主權原則與人權原則的辯證統一而不是相互對立。正如馬克思曾經深刻指出的那樣，“政治解放同時也是人民所排斥的那種國家制度即專制權力所依靠的舊社會的解體。……政治革命打倒了這種專制權力，把國家事務提升為人民事務，把政治國家確定為普遍事務……公共事務本身反而成了每個人的普遍事務” 。
由此可見，人民主權原則從根本上改變了傳統的政治邏輯、政治思維與政治關系，成為現代政治生活中權力的正當性依據。從政治邏輯上講，人民主權原則實際上是現代政治生活的權威性原則，它確立了“人民”的權威性地位，強調了“人民”的意志與利益的至高無上性，主張權力的正當性基礎在于人民的同意。從政治思維上講，人民主權原則否定了將暴力、神權、知識與權利作為權力正當性依據的觀念，認為只有經過人民同意與授權的權力才具有正當性，才能保障公共利益與公民權利。從政治關系上講，人民主權原則批判與否定了人們之間可能存在的支配、剝削與壓迫的關系，認為社會成員應當實現解放，共同管理社會公共事務，政治生活應當成為所有成員的共同事業。
三
在人類社會中，人們對優良政治生活的追求決定了他們不僅要追問人類社會為什么需要通過權力進行社會管理，探討權力的正當性基礎何在，而且還必須對權力運用方式的合理性進行反思。從政治學的角度講，如何合理運用權力實際上涉及到如何表達與實現公共意志的問題。
在現代政治生活中，作為權力正當性依據的人民主權原則并不否認人民內部存在著具體利益的分歧與矛盾。但是，從法律的角度上講，“人民”僅僅是指代整體的權威觀念，而不能指代任何具體的社會成員。哈貝馬斯正是在這種意義上指出，“人民，所有國家權力應當從此出發的人民，并不構成一種有意志有意識的主體。” 所以，如果要正確處理人民內部矛盾，就必須在人民主權原則的指導下，在人民內部確立起平等的成員身份，構建出能夠讓社會成員表達、協調、分配和實現個人與群體利益的政治機制。也就是說，作為權威性觀念的“人民”應當通過法律的方式轉化為能夠具體表達個人與群體利益的公民身份觀念，人民主權原則應當落實為公民權力運作的準則。只有這樣，作為權力正當性依據的人民主權原則才能用來正確處理人民內部矛盾，也才能促進社會生活中權力的合理運用。
在政治權力形成以后，如何合理地運用權力就成為政治生活中十分重要的問題。通常而言，社會成員運用權力有兩種方式：其一是直接運用權力；其二是將權力委托給代表來行使。由于現代社會規模巨大，社會復雜性、流動性與多樣性程度過大，所以，現代社會在權力運用的問題上通常是將權力委托給代表行使。需要指出的是，將權力委托給代表行使并不意味著代表就成為權力的擁有者。權力具有的社會公共性原則意味著，權力不可能由代表占有，脫離委托者的權力實際上不能成其為權力。“權力從來不是某個人的所有物，它屬于某個群體，并且只要該群體團結在一起就能夠保持存在。當我們談論某些‘擁有權力’的人的時候，我們實際上是指被某些人賦予了權力并以他們的名義行動。一旦那種權力開始賴以存在的群體不存在的時候，‘他的權力’也就消失殆盡了。”
從制度設計的角度上講，在權力運用的過程中如何保障受委托行使權力的代表執行公眾意志是十分重要的問題。通常說來，在國家權力配置的問題上，“議行合一”與“三權分立”分別意味著兩種不同的如何使代表更好地執行公眾意志的觀點。“議行合一”與“三權分立”涉及到國家權力機構如何進行橫向權力分配。在“議行合一”論者看來，立法權是由受公民委托的代表行使的，直接對公民負責，凝聚社會公眾的公共意志，行政權與司法權則只是在執行代表公共意志的立法權的意志而已。“三權分立”論者則認為，立法權、行政權與司法權應當被看作同等的權力，相互制衡與監督，沒有任何一種權力能夠超越其它權力。“議行合一”論與“三權分立”論分歧的根源在于，它們對如何表達與實現公民意志持有不同的看法。“議行合一”論認為，由于人民主權在本質上是不可分割的，所以，人民意志的表達與實現在本質是辯證統一的，行政權與司法權只能體現立法者的意志。“三權分立”論事實上將權力的正當性奠定在個人權利的基礎上，它認為，由于人們在個人利益、愿望與偏好上存在差異，公民們在表達與實現其意志上必然會存在分歧與沖突，所以，立法權、行政權與司法權應當相互制衡。在現代政治生活中，人民主權原則是權力的正當性依據，服從“人民”的權威是公民義不容辭的責任。在這種意義上，“議行合一”論認識到權力的正當性基礎在于人民的公共意志，更好地體現了人民主權原則，而三權分立論則是將個人權利作為權力的正當性依據，沒有正確地理解權利、權威與權力的關系，沒有認識到權利只是擁有權力的結果而非前提。
在政治社會中，在權力應當如何合理運用的問題上存在的分歧還體現在聯邦制與單一制的爭論上。聯邦制與單一制之間的爭論，實際上是在國家機構內部如何縱向配置權力上的差異，也就是在中央與地方政府機構如何劃分各自權力范圍上的區別。單一制意味著中央政府掌握著社會公共事務的最終決定權，地方政府是在中央政府的指導下工作；聯邦制則表明聯邦政府掌握著涉及整個聯邦的社會公共事務的決定權，而地方政府掌握著該地方內部公共事務的決定權。在現代政治生活中，聯邦制與單一制兩者的界限已經越來越不清晰，聯邦制國家的中央政府也可能擁有很大的權限，而單一制國家的地方政府也可能擁有比聯邦制國家中的地方政府更大的權限，從而使得聯邦制與單一制出現了融合的傾向。“所謂聯邦制與單一制的對立存在只是法律上與理論上的區分，只是具有法律與理論研究上的意義，而實踐中，這些區分則沒有明確的界限，實踐中的聯邦制與單一制的對立存在是一個假命題。” 所以，從理論上講，聯邦制與單一制并無優劣之別，只存在兩者是否符合某國國情的問題。有學者正是在這種意義上指出，“脫離有關國家的具體情況抽象的判斷單一制、聯邦制或它們的各種具體類型孰優孰劣是沒有意義的，一切都得以具體國家的具體情況為轉移。凡與當事國的基本國情相適應的類型就是優的，否則就是劣的。”
在權力運用的問題上，盡管人們已經設計出多種制約監督方式，但是，世界各國的政治生活中仍然不可避免地存在權力濫用的現象。事實上，權力在其運用過程中存在著一種無法徹底擺脫的危險，即，本來應當代表人民意志的權力卻違背人民的意愿而出現濫用與腐敗。從現象上講，權力濫用與腐敗是少數個人或集團為謀取私人或集團利益而侵害他人利益與公共利益的行為；從本質上而言，權力濫用與腐敗實際上是那些受托掌管權力的代表將他人與共同體當作實現自己利益的工具，表明權力的受托者已經違背權力的社會公共性原則而使權力異化為支配他人的暴力。也就是說，權力濫用與腐敗將使以公共性為基礎的權力喪失其公共性而不再成其為權力，必然會在政治共同體內部導致重新出現敵對狀態。由此可見，“有權力的地方必須有監督，沒有監督的權力必然導致腐敗。” 在這種意義上，任何政治制度設計都應當不斷增進權力運用的合理性，通過民主與法治的方式監督受托行使權力的代表，保障權力的社會公共性，防止權力異化為暴力。
（作者介紹：彭斌，政治學博士，吉林大學行政學院講師）
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