自由主義的兩個(gè)教條——評(píng)羅爾斯與諾奇克的爭(zhēng)論

自由主義的兩個(gè)教條——評(píng)羅爾斯與諾奇克的爭(zhēng)論
【作 者】姚大志
【作者簡(jiǎn)介】姚大志　吉林大學(xué)哲學(xué)社會(huì)學(xué)院

自約翰·密爾（J.S.Mill）以來(lái)，西方政治哲學(xué)從沒(méi)有像今天這樣興盛。近年來(lái)政治哲學(xué)開(kāi)始取代語(yǔ)言哲學(xué)轉(zhuǎn)到西方哲學(xué)的前臺(tái)，一批哲學(xué)家攜帶著發(fā)人深省的著作脫穎而出，而處于場(chǎng)景中間聚光燈下的則是兩位哈佛大學(xué)教授：羅爾斯（John Rawls）和諾奇克（Robert Nozick）。
　　一、羅爾斯與諾奇克的爭(zhēng)論
在充滿著爭(zhēng)論而且這些爭(zhēng)論又似乎難以解決的西方政治哲學(xué)中，沒(méi)有什么東西比羅爾斯與諾奇克的對(duì)立更令人矚目了。
羅爾斯的《正義論》是一個(gè)精心設(shè)計(jì)巧妙建造起來(lái)的復(fù)雜體系，然而支持其體系的基本觀念卻并不深?yuàn)W：“所有的社會(huì)基本善——自由和機(jī)會(huì)、收入和財(cái)富及自尊的基礎(chǔ)——都應(yīng)被平等地分配，除非對(duì)一些或所有社會(huì)基本善的一種不平等分配有利于最不利者”。〔1〕諾奇克不善構(gòu)造體系，更喜歡用曲折機(jī)智而又新奇夸張的例子來(lái)打動(dòng)讀者，但他的核心思想可以說(shuō)是簡(jiǎn)單明了：“個(gè)人是神圣不可侵犯的”。〔2〕
羅爾斯賦予“正義”價(jià)值以首要性，試圖從根本上解決歷史上延續(xù)下來(lái)且存在于現(xiàn)實(shí)中的不平等。諾奇克強(qiáng)調(diào)“權(quán)利”的首要性，全力捍衛(wèi)不受侵犯的個(gè)人（特別是財(cái)產(chǎn)權(quán)）。兩個(gè)人是正相反對(duì)的。對(duì)于羅爾斯，解決不平等的唯一途徑就是通過(guò)稅收進(jìn)行收入的再分配，從而平等要求一個(gè)具有更多職能的國(guó)家。對(duì)于諾奇克，任何再分配都意味著對(duì)個(gè)人權(quán)利和個(gè)人財(cái)產(chǎn)的侵犯，而最好的國(guó)家是“最弱意義的國(guó)家”。羅爾斯確立了一個(gè)以“正義”為核心的價(jià)值體系，個(gè)人權(quán)利應(yīng)該服從平等的原則。諾奇克劃定了一個(gè)以“權(quán)利”為硬核的堡壘，包括平等在內(nèi)的任何東西都不得越“權(quán)利”這個(gè)雷池一步。
羅爾斯認(rèn)為社會(huì)經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的不平等產(chǎn)生于人們?cè)谧匀惶熨x和社會(huì)文化條件方面的差異，那些自然天賦較高和社會(huì)文化條件較好的人們，通常能獲得更多的收入并在社會(huì)上占有更高的地位。在他看來(lái)，這些自然天賦和社會(huì)文化條件方面的差別對(duì)個(gè)人來(lái)說(shuō)是偶然的和任意的，從道德觀點(diǎn)看是不應(yīng)得的，所以應(yīng)該通過(guò)再分配的方式消除這些不平等。諾奇克承認(rèn)不平等是一種不幸，但認(rèn)為羅爾斯對(duì)不平等的糾正無(wú)法得到合理的辯護(hù)。對(duì)于他的“權(quán)利理論”來(lái)說(shuō)，一個(gè)人的財(cái)產(chǎn)只要來(lái)路正當(dāng)，符合他的“獲取原則”和“轉(zhuǎn)讓原則”，那么他對(duì)這種財(cái)產(chǎn)的持有就是正義的，而對(duì)正義持有的任何侵犯（即使是通過(guò)國(guó)家稅收的方式）都是不正義的。
按照羅爾斯的設(shè)計(jì)，解決不平等的唯一方法是再分配。再分配的實(shí)質(zhì)是：通過(guò)稅收，從處境較好的人們中收取一部分收入來(lái)幫助那些社會(huì)處境最差的人們。這種從一部分人拿給另一部分人的再分配的根據(jù)是什么？羅爾斯給出了兩個(gè)理由：一方面，個(gè)人的自然天賦是一種“集體的財(cái)富”，每個(gè)人都不該用它為自己謀利；另一方面，每個(gè)人都參加一種社會(huì)合作體系，他的幸福就依賴于此。諾奇克批評(píng)羅爾斯關(guān)于“集體財(cái)富”的說(shuō)法無(wú)異于一種人頭稅，同時(shí)又認(rèn)為，參予一種社會(huì)合作體系就是從事于一種基于市場(chǎng)制度的自愿交換，在交換中每個(gè)人都得到了他自己應(yīng)得的一份，從而，這里不但根本沒(méi)有“再分配”的問(wèn)題，而且也不存在“分配”的問(wèn)題。
羅爾斯與諾奇克之爭(zhēng)的關(guān)鍵是平等對(duì)權(quán)利。羅爾斯主張，正義總是意味著平等，從而不平等是應(yīng)該而且能夠加以糾正的。諾奇克則認(rèn)為，正義與平等無(wú)關(guān)，正義在于權(quán)利，盡管不平等是不幸的，但不是不正義的。對(duì)于羅爾斯，作為平等的正義是首要的，至于“最少受惠者”如何處于最少受惠的狀態(tài)，這無(wú)關(guān)緊要。相反，對(duì)于諾奇克，堅(jiān)持個(gè)人權(quán)利是首要的，至于不平等的社會(huì)文化條件和自然天賦如何再生了不平等，這與權(quán)利無(wú)涉。
羅爾斯與諾奇克是尖銳對(duì)立的，并且這種對(duì)立支配了當(dāng)今西方政治哲學(xué)領(lǐng)域的爭(zhēng)論。然而深思之下，這種尖銳的對(duì)立也許并不如乍看起來(lái)那樣重要。從一種更為廣闊的觀點(diǎn)看，他們的爭(zhēng)論（以及其他人的加入）實(shí)質(zhì)上是一種用不同聲音組成的合唱，而正是這種合唱確定了西方政治哲學(xué)的主調(diào)。盡管在這股政治哲學(xué)的最新潮流中也涌現(xiàn)了一些對(duì)羅爾斯和諾奇克都持批評(píng)態(tài)度并給人印象深刻的哲學(xué)家，如德沃金（Ronald Dworkin）、桑德?tīng)枺∕ichael Sandel）和麥金太爾（Alasdir MacIntyre）等， 但實(shí)際上西方政治哲學(xué)的主流只能在羅爾斯與諾奇克之間確定位置。
因此，羅爾斯與諾奇克之爭(zhēng)，與其說(shuō)揭示了什么，不如說(shuō)遮蔽了什么。哲學(xué)舞臺(tái)的獨(dú)占，爭(zhēng)論的自我聚焦，貌離神合的對(duì)現(xiàn)實(shí)政治制度的確認(rèn)，這一切都使本來(lái)就難以彰顯的東西更加晦暗不明了。那么什么被遮蔽了，什么又更加晦暗不明了呢？
我認(rèn)為，羅爾斯與諾奇克之爭(zhēng)不僅模糊了他們以及其他加入爭(zhēng)論的哲學(xué)家信奉著同一種政治意識(shí)形態(tài)——自由主義，而且掩蓋了這種自由主義奉為自明真理的兩個(gè)教條：
自由優(yōu)先于平等；
正義優(yōu)先于效率。
讓我們拋開(kāi)自由主義者們之間的爭(zhēng)論而回到自由主義這種政治哲學(xué)本身吧！
　　二、自由優(yōu)先于平等
自由優(yōu)先于平等意味著政治自由優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)平等。自由主義所說(shuō)的政治自由是指：第一，思想和良心的自由；第二，公民的基本權(quán)利或參予的自由，即選舉、被選舉、言論和集會(huì)的自由等。作為當(dāng)代自由主義的主要代表，羅爾斯準(zhǔn)確地表達(dá)了所有自由主義者的共同信念：“自由的優(yōu)先性意味著自由只有為了自由本身才能被限制”，也就是“只有自由的主張獲得滿足之后，其它原則才能發(fā)揮作用”。〔3〕羅爾斯的自由主義理論體系包含兩個(gè)正義原則，第一個(gè)確認(rèn)了自由的價(jià)值，第二個(gè)確認(rèn)了平等的價(jià)值。羅爾斯將兩個(gè)正義原則安排在一種“詞典式”序列之中，即第一個(gè)原則優(yōu)先于第二個(gè)原則。
自由的優(yōu)先性與當(dāng)代西方的自由民主政治制度緊密相關(guān)。羅爾斯、諾奇克以及其他自由主義者不僅完全贊同西方的現(xiàn)存政治制度，而且宣稱這種政治制度所體現(xiàn)的自由優(yōu)先性是一個(gè)普遍有效的原則。這是一個(gè)相互支持的雙重過(guò)程：他們用自由的優(yōu)先性來(lái)證明這種政治制度的優(yōu)越性，又用這種制度的優(yōu)越性來(lái)證明自由優(yōu)先性的普遍性。但是，如果我們從歷史主義的觀點(diǎn)出發(fā)，將西方現(xiàn)在的自由民主制度理解為長(zhǎng)期歷史發(fā)展的產(chǎn)物，把政治價(jià)值和體現(xiàn)其價(jià)值的政治制度看作已經(jīng)變化、正在變化和行將變化的東西，那么自由的優(yōu)先性作為普遍原則就變成了一種虛構(gòu)。

自由的價(jià)值在西方文明的長(zhǎng)河中并不是始終如一的。在古希臘城邦國(guó)家特別是雅典，自由得到了很高的推崇，但有一點(diǎn)缺憾，雅典的自由是屬于自由人的，奴隸天生不配有自由。隨著希臘城邦的失落，羅馬帝國(guó)的擴(kuò)張，以及接續(xù)而來(lái)的漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，一千多年中的西方人似乎忘記了自由的可貴。近代以來(lái)的資本主義發(fā)展確實(shí)顯示了某種趨向性：對(duì)自由的追尋。但這只是歷史之流上面泛起的炫耀浪花，整個(gè)資本主義發(fā)展的真正動(dòng)力是攫取利潤(rùn)。作為它的一種合理化，自由民主的政治制度只不過(guò)是近代資本主義的伴生物。
優(yōu)先性是一種對(duì)核心政治價(jià)值的確認(rèn)，這種確認(rèn)只有相對(duì)于某種歷史處境才有意義。然而作為一種脫離歷史處境的抽象普遍性，“自由優(yōu)先于平等”意味著永遠(yuǎn)只有滿足了自由的要求以后，才能考慮物質(zhì)利益和經(jīng)濟(jì)平等的問(wèn)題。這樣就使本來(lái)包含著某種歷史真理的東西變得荒謬了。在羅爾斯、諾奇克和其他自由主義者的眼中，美國(guó)無(wú)疑是一個(gè)實(shí)現(xiàn)了自由優(yōu)先性的國(guó)家。但對(duì)于美國(guó)社會(huì)中那些擁向太平洋溫暖沿岸的“無(wú)家可歸者”，自由的優(yōu)先性只意味著一種嘲弄。毫無(wú)疑問(wèn)，“無(wú)家可歸者”擁有自由，但當(dāng)他們除了自由什么也不擁有的時(shí)候，自由也就失去了意義。自由確有極其珍貴的價(jià)值，但它的價(jià)值總是兌現(xiàn)于具體的歷史處境之中。對(duì)于那些從不參加選舉的人，政治參予的權(quán)利算不上什么價(jià)值；對(duì)于那些無(wú)從表達(dá)思想的人，思想的自由也顯示不出太大的意義。“無(wú)家可歸者”需要經(jīng)濟(jì)平等更甚于政治自由，同理，處于某種條件下的社會(huì)可能更愿意以“平等優(yōu)先于自由”為原則。
政治哲學(xué)歸根結(jié)底是一種證明的理論，自由主義本質(zhì)上是對(duì)自由價(jià)值和自由民主制度的辯護(hù)。古典自由主義建立在形而上的“自然法”理論之上，后來(lái)“功利主義”又取而代之。20世紀(jì)分析哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)進(jìn)行猛烈攻擊之后，看來(lái)任何追求合理證明的自由主義都不得不訴諸經(jīng)驗(yàn)了。情況并非如此。自由從何而來(lái)？羅爾斯認(rèn)為，自由來(lái)自于人，因?yàn)椤叭耸且环N自由、平等的理性存在物”。〔4〕自由的根據(jù)是人性， 人性被羅爾斯理解為康德意義上的“意志自由”，而包括自由優(yōu)先性在內(nèi)的正義原則都是人的自由選擇。因?yàn)槲覀冞x擇什么表現(xiàn)了“我們是什么和我們能成為什么的愿望”，所以自由“表現(xiàn)了我們作為自由、平等的理性人的本質(zhì)”。〔5〕而且，羅爾斯仿效康德， 將這種作為自由根據(jù)的形而上學(xué)道德主體稱為“本體自我”。〔6〕
羅爾斯對(duì)自由主義的合理證明是失敗的，這不僅在于他將自由建立在他原本極力避免的人性形而上學(xué)之上，而且更在于他把自由理解為個(gè)人的意志自由。如果自由優(yōu)先性的最高根據(jù)是“本體自我”的自由選擇，那么它便徹底自我消解了。因?yàn)椋丝赡茏杂傻剡x擇自由的優(yōu)先性，也可能自由地選擇其他價(jià)值的優(yōu)先性；更進(jìn)一步，人可能選擇自由，也可能選擇不自由。建立在個(gè)人選擇上的自由不只是靠不住的，而且非常可能導(dǎo)向它的反面。正如諾奇克提出的這個(gè)問(wèn)題所示：“一個(gè)自由體系是否將允許這個(gè)人把自己賣(mài)為奴隸？”〔7〕作為自由主義理論家的諾奇克回答得十分肯定：是的。
　　三、正義優(yōu)先于效率
當(dāng)代自由主義把社會(huì)分為兩個(gè)基本部分，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域。“自由優(yōu)先于平等”實(shí)質(zhì)上表明了政治對(duì)經(jīng)濟(jì)的優(yōu)先。自由主義的第二個(gè)教條則是在經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域內(nèi)部的一種順序安排。羅爾斯為自由主義的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)規(guī)定了一個(gè)基本原則：“正義是優(yōu)先于效率的”。〔8〕對(duì)此， 包括諾奇克在內(nèi)的自由主義者都深表贊同。
羅爾斯始終主張：“正義是社會(huì)制度的首要價(jià)值”。〔9〕他又認(rèn)為，“正義總是表示著某種平等”。〔10〕經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中這種平等價(jià)值的首要性和平等對(duì)效率的優(yōu)先性集中表現(xiàn)為作為第二個(gè)正義原則的“差別原則”。按照羅爾斯的觀點(diǎn)，所有收入都應(yīng)該平等地分配，但完全的平等又是不可能的，這樣社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度就必須按照“差別原則”來(lái)安排，即任何一種不平等的安排都必須適合于“最少受惠者”的最大利益。現(xiàn)在我們假設(shè)，某個(gè)社會(huì)的一種安排能極大增進(jìn)占總?cè)丝诎俜种淖罡挥姓吆桶俜种摹白钌偈芑菡摺钡睦妫珔s使其余百分之八十的中間階層的收入大為減少。按照羅爾斯的“差別原則”，這個(gè)安排是正義的和可接受的。但對(duì)于任何一個(gè)追求平等的社會(huì)，這個(gè)安排都是不正義的和不可接受的，因?yàn)樗鼘?shí)際上既增加了不平等，又降低了效率。所以，盡管不平等問(wèn)題應(yīng)該得到解決，社會(huì)處境最差者也迫切需要幫助，但顯然“差別原則”不是提供這種解決和幫助的最好途徑。
公平地說(shuō)，在一直存在著巨大不平等的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)制度中高揚(yáng)平等的價(jià)值，這是非常重要也非常可貴的。問(wèn)題在于，羅爾斯把平等理解為一種簡(jiǎn)單的結(jié)果平等或“分配的正義”。他在“平等”中只注意分配，不注意生產(chǎn)，只重視結(jié)果，不重視過(guò)程，只關(guān)心東西如何分配，不關(guān)心東西從何而來(lái)，這樣，人們的所得與所做之間就完全喪失了聯(lián)系，“應(yīng)得”的道德概念在結(jié)果的平等中也失去了任何意義。實(shí)際上，正義不等于平等，不平等也不意味著不正義。人類(lèi)社會(huì)極其復(fù)雜，不僅完全平等是不可能的，而且也并非所有的不平等都應(yīng)加以糾正。一位辛勤工作的工程師與一名監(jiān)獄中的罪犯在分配上是不平等的，但決不是不正義的。如果單純追求結(jié)果的平等，不正義反倒滋生了。一種正義的分配應(yīng)該鼓勵(lì)這樣一些生活態(tài)度：勤奮，努力，創(chuàng)造。羅爾斯的正義原則可能適得其反。
諾奇克同羅爾斯一樣主張“正義優(yōu)先于效率”，不同的地方在于，他認(rèn)為正義意味著權(quán)利，而權(quán)利是神圣不可侵犯的。諾奇克的權(quán)利主要有兩種，即政治領(lǐng)域的自由權(quán)和經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域的財(cái)產(chǎn)權(quán)。自由權(quán)的優(yōu)先性確立了“自由優(yōu)先于平等”，財(cái)產(chǎn)權(quán)的優(yōu)先性確立了“正義優(yōu)先于效率”。
諾奇克將財(cái)產(chǎn)權(quán)的優(yōu)先性稱為“持有的正義”。它由三個(gè)原則組成：第一是“獲取原則”，即持有的最初獲得；第二是“轉(zhuǎn)讓原則”，即持有從一個(gè)人到另一個(gè)人的轉(zhuǎn)移；第三是“矯正原則”，即對(duì)最初獲得和轉(zhuǎn)讓中的不正義的糾正。如果一個(gè)人的持有符合上述三個(gè)原則，那么他對(duì)于其持有是有權(quán)利的；如果一個(gè)人對(duì)其持有是有權(quán)利的，那么他的持有就是正義的。〔11〕諾奇克的權(quán)利的優(yōu)先性和“正義優(yōu)先于效率”完全建立在“持有正義”的三原則之上，但這三個(gè)原則本身都是非常脆弱的。

第一個(gè)原則涉及了對(duì)無(wú)主物的獲取。諾奇克接受了古典自由主義的勞動(dòng)價(jià)值論，認(rèn)為對(duì)無(wú)主物施加的勞動(dòng)使人產(chǎn)生對(duì)它們的所有權(quán)。但是勞動(dòng)產(chǎn)生的所有權(quán)有多大的范圍？一個(gè)人圍繞一塊巨大的處女地建起了一圈柵欄，然后他就成為這塊巨大土地的合法所有者了嗎？這種“跑馬占荒”式的獲取符合諾奇克的原則，但它顯然是不合理的。在這個(gè)問(wèn)題上諾奇克師承洛克，而洛克的理論則是對(duì)英國(guó)近代歷史上“圈地運(yùn)動(dòng)”的明顯辯護(hù)。第二個(gè)原則規(guī)定所有合法的持有轉(zhuǎn)讓都是自愿的（如交換和饋贈(zèng)），而偷竊、行騙和搶劫等則是不合法的。“自愿”在這里占有關(guān)鍵地位，但它是一個(gè)難以確定的因素。在許多場(chǎng)合，“自愿”與“被迫”之間不存在清清楚楚的界限。
問(wèn)題最大的是“矯正原則”。如果持有的獲取和轉(zhuǎn)讓是不正義的，那么必須加以矯正，否則前兩個(gè)原則毫無(wú)意義。但如何矯正呢？我們追溯歷史之鏈，可能會(huì)發(fā)現(xiàn)財(cái)富的聚積中充滿了不正義，今天那些巨大財(cái)產(chǎn)的所有者非常可能是其源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的先輩們不正義行為的受益者。不包含欺詐、掠奪和暴行的巨大財(cái)富積累在所有國(guó)家的歷史上都是極其罕見(jiàn)的。稍有歷史知識(shí)的人都知道，當(dāng)今那些最重要的自由主義理論家們所居住的美國(guó)本身就是不正義的產(chǎn)物。千萬(wàn)年來(lái)，印地安人、愛(ài)斯基摩人和波利尼西亞人一直安居在北美大陸和夏威夷，他們是這些土地的合法主人，然而歐洲白人殖民者強(qiáng)占了它們并建立了一個(gè)白人處于統(tǒng)治地位的國(guó)家。這種強(qiáng)占的不正義如何糾正呢？是不是將所有白人殖民者的后代都趕回歐洲呢？意味深長(zhǎng)的是，以善于提出各種尖銳問(wèn)題而著名的諾奇克對(duì)此卻三緘其口。
簡(jiǎn)言之，“正義優(yōu)先于效率”的實(shí)質(zhì)問(wèn)題有兩個(gè)。第一，正義優(yōu)先性的根據(jù)何在？羅爾斯認(rèn)為它的優(yōu)先性來(lái)自于平等價(jià)值的首要性，諾奇克主張它的優(yōu)先性基于權(quán)利的不可侵犯性，但是他們兩者對(duì)此的論證都是不成功的。第二，正義的優(yōu)先性無(wú)時(shí)不面對(duì)著效率的強(qiáng)烈反抗。
　　四、效率約束
所有自由主義政治哲學(xué)有一個(gè)使它們得以顯現(xiàn)的共同背景制度：市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)體系。在工業(yè)革命和科學(xué)技術(shù)的雙重推動(dòng)下，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)逐漸形成了一個(gè)自我運(yùn)行和自我增長(zhǎng)的自主體系，并擁有對(duì)政治保持相對(duì)獨(dú)立的能力。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)嚴(yán)格遵循“效率原則”，生產(chǎn)者和經(jīng)營(yíng)者從最大效率中獲得了最大利潤(rùn)。對(duì)于市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)，效率具有決定性的意義，失去效率也就意味著失去一切。
效率不僅產(chǎn)生了財(cái)富，而且同時(shí)也產(chǎn)生了人們?cè)谪?cái)富上的巨大差距。在一個(gè)完全由經(jīng)濟(jì)上的“效率原則”支配的社會(huì)里，兩極分化而且富者越富窮者越窮是一個(gè)必然的趨勢(shì)。財(cái)富的兩極分化表示了人們?cè)谏鐣?huì)經(jīng)濟(jì)方面的不平等，更重要的在于，這種不平等再生產(chǎn)著范圍更大、程度更高和更深刻的不平等。財(cái)富本身就是一種權(quán)力，但財(cái)富更能夠轉(zhuǎn)化為其他權(quán)力特別是政治權(quán)力，而一旦財(cái)富轉(zhuǎn)化為其他權(quán)力和政治權(quán)力，那么問(wèn)題就不僅僅是社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面的不平等了。金錢(qián)對(duì)政治和文化的侵蝕一直是伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)而又揮之不去的基本問(wèn)題。
所有社會(huì)的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展過(guò)程都表明，不能一味地追求最大效率以及伴隨效率的最大利益。在任何一個(gè)還為理想留有余地的社會(huì)里，“效率原則”都不得不受到制約。任何對(duì)“效率原則”的有效制約都只能是政治的制約，而任何政治的制約都表現(xiàn)為由法律來(lái)保障的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的制度化以及從政治哲學(xué)上對(duì)這些制度的辯護(hù)。國(guó)家擁有巨大政治力量對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)帶來(lái)的各種弊病進(jìn)行矯治，但這種矯治必須由作為理想的各種政治價(jià)值來(lái)定向，如“自由”、“平等”、“民主”、“正義”等等。真正對(duì)“效率原則”進(jìn)行約束的是這些政治價(jià)值，強(qiáng)大而顯赫的國(guó)家權(quán)力實(shí)質(zhì)上只是實(shí)現(xiàn)這些價(jià)值的工具。當(dāng)然，這些價(jià)值約束的強(qiáng)度是可變的，在不同的歷史處境中，它們的約束可能更強(qiáng)或更弱。
效率具有一種極為獨(dú)特的性質(zhì)：從整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，它是非常可欲的，但用不著刻意追求。每個(gè)社會(huì)都十分希望自己的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)是高效率的，但任何社會(huì)都不會(huì)把“效率”奉為指導(dǎo)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的規(guī)則。因?yàn)樵谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，競(jìng)爭(zhēng)機(jī)制逼迫所有的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)都盡可能保持高效率，“效率原則”將自動(dòng)發(fā)揮作用。這樣，盡管“效率”仿佛像一只看不見(jiàn)的手在支配著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)中的所有活動(dòng)，但它從不在社會(huì)中顯現(xiàn)為規(guī)范其基本結(jié)構(gòu)的原則。“效率原則”從來(lái)不是一個(gè)原則。相反，原本用作制約“效率”的各種價(jià)值（自由、平等、正義、民主等）在關(guān)于社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的設(shè)計(jì)中被提升為“原則”，并且，在這些價(jià)值原則的指導(dǎo)下，社會(huì)的基本結(jié)構(gòu)被確立了，其中既包括以“自由”和“民主”為代表的政治制度，也包括以“平等”和“正義”為代表的社會(huì)經(jīng)濟(jì)制度。在自由主義的兩個(gè)教條中，自由和正義的“優(yōu)先”不僅體現(xiàn)了價(jià)值對(duì)效率的這種約束作用，而且表明這種約束已經(jīng)上升為支配整個(gè)社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的“價(jià)值原則”。
物極必反。正如經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中的“效率”擴(kuò)展到極端便不得不受到制約那樣，政治領(lǐng)域中的“價(jià)值原則”變?yōu)橹湟磺械淖杂芍髁x教條之后，它們也不得不受到“效率”的約束。自由主義的兩個(gè)教條是錯(cuò)誤的，除了前面所論證的“自由的優(yōu)先性”和“正義的優(yōu)先性”難以成立之外，還有一個(gè)重要原因，即它們都必須受到效率的約束。我所說(shuō)的“效率約束”是指，當(dāng)一個(gè)社會(huì)堅(jiān)持某種價(jià)值（自由、平等、正義、民主等）的優(yōu)先性并將其體現(xiàn)為某種制度的時(shí)候，效率對(duì)這種價(jià)值的優(yōu)先性構(gòu)成了一種限制，即效率的降低是不可接受的。
這種對(duì)政治行為的“效率約束”基于兩個(gè)不同但又內(nèi)在關(guān)聯(lián)的理由。第一，當(dāng)代社會(huì)面對(duì)著不斷提高生活水準(zhǔn)的持續(xù)壓力。現(xiàn)代化給人們生活帶來(lái)的巨大改善反過(guò)來(lái)又成為一種巨大壓力：生活水準(zhǔn)不能降低，甚至也不可停滯。一個(gè)社會(huì)越現(xiàn)代越發(fā)達(dá)越自由越民主，要求提高生活標(biāo)準(zhǔn)的持續(xù)壓力也越大。任何降低生活水準(zhǔn)的政策在政治上都是絕對(duì)不可接受的。而從長(zhǎng)程歷史看，提高生活水準(zhǔn)的唯一途徑就是提高效率。第二，經(jīng)濟(jì)體系的世界化將所有國(guó)家都拖入全球競(jìng)爭(zhēng)之中。強(qiáng)大的競(jìng)爭(zhēng)力來(lái)自較低的工資成本和較高的效率，其中效率具有最終的決定作用。如果一個(gè)國(guó)家在殘酷的全球競(jìng)爭(zhēng)中不想處于不利地位，在永無(wú)終結(jié)的世界經(jīng)濟(jì)大戰(zhàn)中不想成為失敗者，那么它就必須保持或達(dá)到較高的效率。當(dāng)然，“效率約束”不是千篇一律和固定不變的，它與社會(huì)的開(kāi)放程度和發(fā)展水平緊密相關(guān)。一般而言，一個(gè)社會(huì)的開(kāi)放程度越高或者發(fā)展水平越低，“效率約束”的作用也就越大。反之，對(duì)于一個(gè)比較封閉的社會(huì)或者一個(gè)在全球競(jìng)爭(zhēng)中遙遙領(lǐng)先的國(guó)家，“效率約束”的作用可能很弱。今日世界范圍內(nèi)的商品、服務(wù)和信息的空前交流已經(jīng)使效率成為一種對(duì)價(jià)值原則的強(qiáng)有力約束。

效率不是確定社會(huì)基本結(jié)構(gòu)和規(guī)范政治行為的價(jià)值原則，而是對(duì)這些價(jià)值原則的一種約束：效率不能被降低到某種限度，否則使它降低的政治制度本身就成為問(wèn)題。自由主義的兩個(gè)教條無(wú)視“效率約束”，通過(guò)高揚(yáng)價(jià)值原則來(lái)強(qiáng)調(diào)政治優(yōu)先于經(jīng)濟(jì)，這只能證明它是一種神話。神話破滅之后，自由主義的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)就顯露出來(lái)了。
　　五、模式化的意識(shí)形態(tài)
自近代特別是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)，西方哲學(xué)家一直以唯理主義的態(tài)度來(lái)理解社會(huì)，試圖從過(guò)眼煙云似的人類(lèi)歷史中發(fā)現(xiàn)某種確定不移的模式。17和18世紀(jì)的哲人們發(fā)現(xiàn)了以“自然法”為基礎(chǔ)的古典自由主義，19世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)論者發(fā)現(xiàn)了功利主義的自由主義，20世紀(jì)的哲學(xué)家發(fā)現(xiàn)了建立在“正義原則”模式上的新自由主義。所有自由主義都宣稱它所樹(shù)立的“歷史模式”是普遍的，對(duì)全世界不同文化的所有社會(huì)都有效。自由主義也聲稱這種“歷史模式”是必然的，它是唯一適合于所有歷史的理論解釋。自由主義的模式是超越的，它相信自己能夠突破歷史和地域的局限性，而達(dá)到所有人類(lèi)社會(huì)的終極真理。這種普遍必然的歷史模式在弗朗西斯·福山（Francis Fukuyama）轟動(dòng)一時(shí)的著作《歷史終結(jié)和最后的人》中達(dá)到了頂點(diǎn)。福山宣布：冷戰(zhàn)結(jié)束以后，自由民主主義的政治模式在全世界獲得了勝利，從此歷史不再有任何其他價(jià)值選擇，以至于歷史已經(jīng)“終結(jié)”了。〔12〕
歷史沒(méi)有終結(jié)。所有人類(lèi)社會(huì)的高度復(fù)雜性和每個(gè)以民族國(guó)家為基礎(chǔ)的社會(huì)所具有的獨(dú)特文化傳承，共同決定了歷史不存在普遍必然的唯一模式，也沒(méi)有支配著所有文明始終的唯一價(jià)值原則。這種在西方歷史經(jīng)驗(yàn)中產(chǎn)生出來(lái)而又聲稱對(duì)全人類(lèi)有效，并在后冷戰(zhàn)時(shí)代向所有非西方社會(huì)高壓推薦的自由主義模式在最好的情況下也是一種“西方中心主義”。在這個(gè)意義上，康德的“選擇”觀念是正確的。羅爾斯的“新契約論”也表達(dá)了這樣的意思：將某種價(jià)值（正義）當(dāng)作支配社會(huì)基本結(jié)構(gòu)的首要原則，這是一種選擇。但是，康德和羅爾斯的選擇觀念又都是錯(cuò)誤的。第一，在他們那里，從事選擇的是個(gè)人，是“主體—自我”，而不是“主體—我們”。第二，他們的選擇出自于個(gè)人的先驗(yàn)理性，脫離了無(wú)法脫離的歷史處境。
第一個(gè)錯(cuò)誤涉及到自由主義的一種更為根深蒂固的觀念：個(gè)人優(yōu)先于社會(huì)。它是支撐著自由主義兩個(gè)教條的深層教條。自由主義主張，個(gè)人是唯一的實(shí)體或主體，社會(huì)什么也不是。所有自由主義的出發(fā)點(diǎn)都是個(gè)人，而且每個(gè)人都與他人不同并有自己的私人目的。無(wú)論是康德把作為道德主體的人規(guī)定為“自由的”、“平等的”和“獨(dú)立的”，還是羅爾斯將作為正義原則根基的人規(guī)定為“自由、平等的理性存在物”，他們想說(shuō)的都是諾奇克以更為率直口吻說(shuō)出的東西：“存在的僅僅是個(gè)別的人，僅僅是不同的具有他們自己個(gè)別生命的個(gè)別人”，而社會(huì)既不是實(shí)體，也沒(méi)有生命。〔13〕因?yàn)閭€(gè)人對(duì)社會(huì)具有這種本體論上的優(yōu)先性，所以對(duì)于自由主義，社會(huì)只是實(shí)現(xiàn)個(gè)人目標(biāo)的手段，人們只有為了獲得個(gè)人利益才從事于社會(huì)合作。自由主義賦予個(gè)人以超越一切的價(jià)值，不承認(rèn)社會(huì)具有共同的善。自由主義歸根結(jié)底是一種個(gè)人主義。
第二個(gè)錯(cuò)誤引導(dǎo)我們?nèi)ソ沂咀杂芍髁x的意識(shí)形態(tài)本質(zhì)。為了使作為“主體—自我”的個(gè)人選擇確實(shí)無(wú)誤，自由主義把選擇建立在人的永恒本性或先驗(yàn)理性上面，并設(shè)計(jì)了一道過(guò)濾歷史偶然性和特殊性的“無(wú)知之幕”（羅爾斯），以為這樣就能達(dá)到普遍必然的歷史模式和終極的歷史真理。這里，自由主義犯了一個(gè)雙重錯(cuò)誤：一方面，自由主義的選擇脫離了具體的歷史處境，它不僅是虛構(gòu)的，從來(lái)都不存在，而且它的非歷史性封閉了選擇觀念可能導(dǎo)向真理的所有道路；另一方面，自由主義以為自己發(fā)現(xiàn)了普遍必然的歷史模式和永恒真理，但實(shí)際上，它所得到的只是一種意識(shí)形態(tài)，一套相對(duì)于某種歷史處境（近現(xiàn)代資本主義）并且代表某種群體（資產(chǎn)階級(jí)）的政治價(jià)值體系。
自由主義是一種模式化的意識(shí)形態(tài)，是西方在資本主義發(fā)展過(guò)程中作出的一種與歷史處境相對(duì)應(yīng)的政治價(jià)值選擇。從意識(shí)形態(tài)批判的觀點(diǎn)看，任何政治價(jià)值體系（自由主義、法西斯主義、無(wú)政府主義、社會(huì)主義等）的信奉都是一種意識(shí)形態(tài)的選擇，任何價(jià)值（自由、平等、正義、民主等）優(yōu)先性的確定都是一種意識(shí)形態(tài)的斷定。將自由主義及其兩個(gè)教條判定為意識(shí)形態(tài)的選擇和斷定，這并不意味它們是任意的。價(jià)值體系的選擇，價(jià)值優(yōu)先性的確定，自由主義以何種“模式”出現(xiàn)，這些都與歷史處境緊密相關(guān)，正如馬克思所說(shuō)，社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)，也如曼海姆所示，意識(shí)形態(tài)是社會(huì)存在的“函數(shù)”。〔14〕意識(shí)形態(tài)絕對(duì)需要一種發(fā)揮揭露功能的意識(shí)形態(tài)批判：羅爾斯的自由主義似乎是在非歷史的“無(wú)知之幕”后面由先驗(yàn)理性選擇出來(lái)的，而實(shí)際上使它得以顯現(xiàn)并彰著的是第二次世界大戰(zhàn)后西方各國(guó)普遍建立的“福利國(guó)家”；這種自由主義好像是一種普遍有效的歷史模式，而實(shí)質(zhì)上它不過(guò)是戰(zhàn)后流行的“福利經(jīng)濟(jì)學(xué)”的巧妙哲學(xué)表達(dá)；至于諾奇克的自由主義，它顯然預(yù)示了隨著里根和撒切爾夫人的上臺(tái)，在80年代西方各國(guó)中“新保守主義”（古典自由主義）和“里根經(jīng)濟(jì)學(xué)”的興起。
自由主義處心積慮地把自己打扮成一種政治的科學(xué)，但它實(shí)質(zhì)上既是意識(shí)形態(tài)又是烏托邦。自由主義是一種意識(shí)形態(tài)，因?yàn)樗悄撤N特別社會(huì)群體相對(duì)于某種特定歷史處境的價(jià)值選擇；自由主義又是一種烏托邦，因?yàn)樗非蟮幕緝r(jià)值（如平等和博愛(ài)）在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有實(shí)現(xiàn)。
注釋：
〔1〕〔3〕〔4〕〔5〕〔6〕〔8〕〔9〕〔10〕羅爾斯：《正義論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1988年版，第292頁(yè)，第234頁(yè)，第242頁(yè)，第247頁(yè)，第246頁(yè)，第75頁(yè)，第1頁(yè)，第54頁(yè)。
〔2〕〔7〕〔11〕〔13〕Robert Nozick,Anarchy,State,and Utopia (New York:Basic Books,Inc.,1974),P.31,P.331,PP.150—153,P.33.
〔12〕見(jiàn)Francis Fukuyama,The End of History and the　Last Man (New York:The Free Press,1992)；也參見(jiàn)拙文《歷史的終結(jié)？》，載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1996年第5期。
〔14〕Karl Mannheim,Ideology and Utopia（London,1940）,PP.49—50.

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