內(nèi)容摘要：
社會(huì)學(xué)是關(guān)于現(xiàn)代性的科學(xué),“現(xiàn)代社會(huì)向何處去”是社會(huì)學(xué)始終面對(duì)和思考的問題。社會(huì)學(xué)自創(chuàng)立之日起便以重建社會(huì)為己任, 以社會(huì)秩序達(dá)成為根本追求, 因此, 社會(huì)學(xué)理論實(shí)質(zhì)是社會(huì)建設(shè)理論。如果把因現(xiàn)代性的發(fā)端與擴(kuò)展而興起的社會(huì)建設(shè)理論稱為現(xiàn)代性社會(huì)建設(shè)理論, 那么就可以把關(guān)于現(xiàn)代性的反思性或后現(xiàn)代性的社會(huì)建設(shè)理論稱為后現(xiàn)代性社會(huì)建設(shè)理論。建設(shè)性與反思性是社會(huì)建設(shè)理論的雙重品格, 一直貫穿在社會(huì)建設(shè)理論的發(fā)展過程中。
關(guān)鍵詞： 社會(huì)學(xué); 西方社會(huì)建設(shè)理論; 現(xiàn)代社會(huì); 現(xiàn)代性
“社會(huì)學(xué)能做什么”是常常困擾社會(huì)學(xué)業(yè)內(nèi)人士的一個(gè)問題。看似簡(jiǎn)單的提問卻時(shí)常使回答者不知從何說起,甚至陷入無所適從的尷尬境地。那么, 社會(huì)學(xué)究竟何以可為?或許, 回答這一問題至少有兩個(gè)方面應(yīng)該予以考慮。其一, 社會(huì)學(xué)作為一門學(xué)科產(chǎn)生于何時(shí), 因何而產(chǎn)生? 其二,對(duì)不斷發(fā)展變化的社會(huì)事實(shí), 社會(huì)學(xué)是否能以及應(yīng)該怎樣予以反應(yīng)和關(guān)懷? 簡(jiǎn)言之, 這實(shí)際是關(guān)于社會(huì)學(xué)產(chǎn)生和發(fā)展的問題。
談及社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生與發(fā)展, 不可避免地涉及與現(xiàn)代性的關(guān)聯(lián)。一方面, 現(xiàn)代性是社會(huì)學(xué)的“助產(chǎn)士”或“催生婆”,社會(huì)學(xué)是關(guān)于現(xiàn)代性的科學(xué), 關(guān)注“發(fā)達(dá)的”或“現(xiàn)代”社會(huì)[1](P35); 另一方面, 社會(huì)學(xué)的理論學(xué)說并非空穴來風(fēng), 而是與現(xiàn)代性的命運(yùn)形影相隨, 它既隨后者的發(fā)展而發(fā)展, 又以其自身的思想力量給后者以精神動(dòng)力。社會(huì)學(xué)與現(xiàn)代性在你中有我、我中有你的雙向建構(gòu)中走向發(fā)展與成熟。
在實(shí)踐層面上, 現(xiàn)代性的流動(dòng)過程是現(xiàn)代社會(huì)的逐步生成過程。如此一來, 社會(huì)學(xué)所經(jīng)由產(chǎn)生并面對(duì)的現(xiàn)代性問題即成為社會(huì)學(xué)如何直面現(xiàn)代社會(huì)的問題。在這一問題上, 社會(huì)學(xué)扮演了雙重角色, 一方面, 社會(huì)學(xué)扮演如何建構(gòu)現(xiàn)代社會(huì)的“建筑師”角色; 另一方面, 當(dāng)現(xiàn)代社會(huì)的機(jī)體發(fā)生病變之時(shí),“手術(shù)師”的任務(wù)便落在社會(huì)學(xué)的肩上。概言之, 在“現(xiàn)代社會(huì)向何處去”這一問題面前, 社會(huì)學(xué)承擔(dān)建設(shè)與醫(yī)治或建構(gòu)與反思的雙重任務(wù), 并且, 反思直接或間接地服務(wù)于建構(gòu)的目的。在這個(gè)意義上, 一切社會(huì)學(xué)理論都是社會(huì)建設(shè)理論, 是對(duì)社會(huì)運(yùn)行與發(fā)展的思維抽象和思想凝結(jié)。
一、關(guān)于現(xiàn)代性的社會(huì)建設(shè)理論
現(xiàn)代性是隨著世界近代歷史的發(fā)展而濫觴于西方國(guó)家的, 主要有三大歷史事件促成了現(xiàn)代性的孕育和產(chǎn)生。其一, 文藝復(fù)興以人性反抗神性, 促成了人的思想解放, 在挑戰(zhàn)“天上之城”獨(dú)占地位的過程中確立了“地上之城”存在的合法性; 其二, 近代科學(xué)的誕生刺激、滿足了人類利用自然、改造自然、征服自然的欲望, 并促進(jìn)了科學(xué)實(shí)驗(yàn)與技術(shù)發(fā)明的蓬勃發(fā)展; 其三, 啟蒙運(yùn)動(dòng)以“自由、平等、博愛”為口號(hào)掀起了一場(chǎng)遍及歐洲的資產(chǎn)階級(jí)政治革命, 并促進(jìn)了近代民族國(guó)家的形成。理性與神意、科學(xué)與蒙昧、民主與專制、自由與奴役等范疇凸顯了傳統(tǒng)性與現(xiàn)代性的對(duì)立。
那么, 究竟何為現(xiàn)代性? 可以說, 現(xiàn)代性是一個(gè)內(nèi)涵豐富、歧義叢生的概念, 學(xué)術(shù)界對(duì)它的解釋與厘定始終處在討論之中且莫衷一是。吉登斯認(rèn)為,“現(xiàn)代性指社會(huì)生活或組織模式, 大約17 世紀(jì)出現(xiàn)在歐洲, 并且在后來的歲月里, 不同程度地在世界范圍內(nèi)產(chǎn)生著影響。”[2](P1)他進(jìn)而從資本主義、工業(yè)主義、監(jiān)控體系和對(duì)暴力工具的控制上界定了現(xiàn)代性的四個(gè)維度。阿爾布勞指出,“現(xiàn)代性是包括了由理性、領(lǐng)土權(quán)、擴(kuò)張、發(fā)明、應(yīng)用科學(xué)、國(guó)家、公民身份、官僚組織、資本主義及許多其他成分組成的結(jié)合, 它們合在一起, 為蕓蕓眾生的實(shí)際活動(dòng)提供了一種框架。”[3](P86)在英國(guó)社會(huì)學(xué)家多德看來,“現(xiàn)代性工程是社會(huì)理想化的結(jié)果,它試圖在啟蒙思想的基礎(chǔ)上進(jìn)行建構(gòu)。它關(guān)注的是普遍價(jià)值, 并從這樣一種信念中汲取營(yíng)養(yǎng): 歷史是對(duì)那些價(jià)值的認(rèn)識(shí)過程。”[4](P1)被喻為“后現(xiàn)代性的預(yù)言家”的鮑曼則將現(xiàn)代性解釋為知識(shí)的永不止息的進(jìn)步, 將其看做一場(chǎng)最終能夠取勝凱旋的戰(zhàn)斗, 看做一場(chǎng)理智反對(duì)情感或動(dòng)物本能、科學(xué)反對(duì)宗教與巫術(shù)、真理反對(duì)偏見、正確知識(shí)反對(duì)迷信、反思反對(duì)無批判之生活、合理性反對(duì)情感的作用及習(xí)慣統(tǒng)治的斗爭(zhēng)[5](P150)。
綜合上述討論, 在總體上可以認(rèn)為, 現(xiàn)代性是指從文藝復(fù)興尤其是啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的西方歷史狀況與文化精神。對(duì)此, 可從兩個(gè)基本方面進(jìn)行理解。其一, 作為一種歷史狀況的現(xiàn)代性, 它與文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動(dòng)的歷史背景直接相關(guān)。相對(duì)于傳統(tǒng)性或前現(xiàn)代性的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)、禮俗觀念、專制統(tǒng)治及同質(zhì)、僵化的社會(huì)結(jié)構(gòu)與生活方式而言, 現(xiàn)代性是去蒙昧性與去傳統(tǒng)性的生活境況。其二, 作為一種精神狀態(tài)的現(xiàn)代性, 它鄙視人類蒙昧、未開化的精神世界, 相信人類理性的無限能量和拓展空間, 崇尚人類社會(huì)永恒進(jìn)步的價(jià)值理想。
具體說來, 在這樣的歷史情境與精神狀況中, 人類將運(yùn)用科學(xué)技術(shù)打破和超越簡(jiǎn)單、機(jī)械的生產(chǎn)方式和生活方式, 實(shí)現(xiàn)物質(zhì)生活富足, 提升生存發(fā)展能力; 在政治上祛除專制、人治統(tǒng)治, 以法理契約保障個(gè)體成員的自由、平等;在文化與思想觀念上, 擺脫超自然的蒙昧觀念對(duì)人類頭腦的禁錮, 倡導(dǎo)推行自由、平等、博愛的價(jià)值理想。概言之, 現(xiàn)代性就是包含經(jīng)濟(jì)富足、政治民主和思想解放在內(nèi)的, 指向人類社會(huì)自由、平等、博愛、進(jìn)步與秩序的理想化狀態(tài)及貫穿其中的理性精神、價(jià)值追求和倫理承諾。我們認(rèn)為, 現(xiàn)代性的核心是一種指向美好未來的價(jià)值追求, 它是現(xiàn)代社會(huì)的精神內(nèi)核。
社會(huì)學(xué)的產(chǎn)生與現(xiàn)代性的產(chǎn)生和擴(kuò)延是同一過程。一般認(rèn)為, 社會(huì)學(xué)的誕生以孔德1839 年提出“社會(huì)學(xué)”一詞為標(biāo)志。從歷史上看, 18 世紀(jì)末19 世紀(jì)初的社會(huì)背景與思想狀況為社會(huì)學(xué)的孕育提供了豐富的營(yíng)養(yǎng)。一方面,資本主義工業(yè)革命正如火如荼地進(jìn)行并促進(jìn)社會(huì)經(jīng)濟(jì)飛速增長(zhǎng), 但同時(shí)社會(huì)生活中犯罪、自殺、失業(yè)和商品崇拜等問題也凸現(xiàn)和日益蔓延, 需要社會(huì)思想家進(jìn)行冷靜思考;另一方面, 肇始于英法的啟蒙運(yùn)動(dòng)高揚(yáng)人的理性, 對(duì)傳統(tǒng)的迷信、無知予以猛烈抨擊, 并對(duì)以德國(guó)古典哲學(xué)為代表的抽象形而上學(xué)玄思發(fā)出挑戰(zhàn)。此時(shí), 社會(huì)學(xué)便從哲學(xué)中脫胎出來, 充任現(xiàn)實(shí)社會(huì)的解說人和建設(shè)者。
在創(chuàng)立社會(huì)學(xué)之初, 孔德意在反對(duì)神學(xué)的蔽翳和抽象的形而上學(xué)玄思, 試圖效仿自然科學(xué)的方法準(zhǔn)則, 把人們對(duì)社會(huì)的認(rèn)識(shí)從天國(guó)拉回人間, 以期實(shí)現(xiàn)對(duì)社會(huì)現(xiàn)象客觀、實(shí)在的認(rèn)識(shí)和理解。孔德首先區(qū)分了人類思辨發(fā)展的三階段, 即神學(xué)階段、形而上學(xué)階段和實(shí)證階段。孔氏認(rèn)為, 在實(shí)證階段, 人類智慧放棄對(duì)絕對(duì)知識(shí)的追求, 而把力量放在從此迅速發(fā)展起來的真實(shí)觀察領(lǐng)域, 這是能被接受而且符合實(shí)際需要的各種學(xué)科的基礎(chǔ)。孔德進(jìn)而對(duì)“實(shí)證的”一詞的含義做出詮釋: 現(xiàn)實(shí)的而不是虛幻的, 有用的而不是無用的, 肯定的而不是猶疑的, 精確的而不是模糊的,組織的而不是破壞的[6](P29-30)。概括說來, 實(shí)證主義的基本信念是認(rèn)為社會(huì)科學(xué)與自然科學(xué)并無根本區(qū)別,“由于科學(xué)已經(jīng)取代宗教成為無可爭(zhēng)議的權(quán)威, 將自然科學(xué)中卓有成效的方法運(yùn)用于社會(huì)生活領(lǐng)域, 建立一門關(guān)于社會(huì)的科學(xué)既勢(shì)所必然又合情合理。”[7](P185)
孔德試圖根據(jù)自然科學(xué)觀察與預(yù)測(cè)的法則重建適應(yīng)社會(huì)發(fā)展?fàn)顩r的新學(xué)說。“唯有全面重建才能結(jié)束現(xiàn)代重大危機(jī), 這種重建工作, 從精神角度而言主要在于建立一門足以適當(dāng)解釋一個(gè)人類歷史的社會(huì)學(xué)理論。”[6](P43)孔氏不僅是一個(gè)理論家、思想家, 同時(shí)也是一個(gè)積極入世的實(shí)干家, 他創(chuàng)辦實(shí)證主義教育協(xié)會(huì)以宣傳、普及實(shí)證精神, 以秩序與進(jìn)步為口號(hào)致力于實(shí)現(xiàn)社會(huì)的精神重建。孔德慷慨激昂地說道:“實(shí)證協(xié)會(huì)的總目標(biāo)就是: 推動(dòng)確立由實(shí)證主義所代表的新的精神權(quán)威, 因?yàn)橹挥袑?shí)證主義通過當(dāng)前人類精神所傾向的最終體系的直接作用才能完成使命。”[6](P80)
可以說, 無論后人如何批評(píng)孔德實(shí)證社會(huì)學(xué)的科學(xué)主義、精英主義, 甚至在一定程度上的神秘色彩, 但有一點(diǎn)可以肯定, 孔德對(duì)人類觀念去神秘化、去玄思化的努力以及他對(duì)實(shí)證主義社會(huì)學(xué)經(jīng)世致用的遠(yuǎn)大追求的確給習(xí)慣于玄思冥想的人類頭腦潑了一瓢冷水, 并在社會(huì)學(xué)初創(chuàng)之時(shí)賦予它開啟民智與建設(shè)社會(huì)的神圣使命。“社會(huì)學(xué)何以可為”的質(zhì)問在孔德那里得到響亮的回答: 擔(dān)當(dāng)社會(huì)建設(shè)的重任, 社會(huì)學(xué)義不容辭! 因此, 社會(huì)學(xué)從一開始就具有強(qiáng)烈的建設(shè)性取向, 社會(huì)學(xué)理論就是社會(huì)建設(shè)理論。
二、西方社會(huì)建設(shè)理論的三大傳統(tǒng)
鮑曼認(rèn)為, 在現(xiàn)代性為自己設(shè)定的并且使得現(xiàn)代性成為現(xiàn)代性的諸多不可能完成的任務(wù)中, 建立秩序的任務(wù)凸現(xiàn)出來[8](P7)。如果真如鮑曼所言, 現(xiàn)代性是對(duì)秩序化的追求, 那么, 在社會(huì)建設(shè)理論的歷史上, 孔德最早確立了追求秩序化的任務(wù)。然而, 政治革命的硝煙與工業(yè)革命的洪流卻擊碎了孔德重建社會(huì)秩序的夢(mèng)想, 他所極力鼓吹和推廣的實(shí)證教育也因曲高和寡而走向沉寂。問題是, 以弘揚(yáng)實(shí)證精神、重建社會(huì)秩序?yàn)橹緲I(yè)的孔德及其所創(chuàng)立的社會(huì)學(xué), 因何最終落得僅僅寄希望于人道教的多少有些悲情的結(jié)局? 答案還需在現(xiàn)代性中尋找。
現(xiàn)代性與蒙昧性和傳統(tǒng)性相決裂, 指向美好的未來,然而, 現(xiàn)代性的偉大承諾卻沒有一一變成歷史現(xiàn)實(shí)。科學(xué)技術(shù)的利用雖然增強(qiáng)了人類征服自然的力量、提升了人的主體性, 但同時(shí)其破壞性的一面也逐漸暴露, 如環(huán)境污染、生態(tài)失衡、科技犯罪等反倒成為束縛和支配人的力量。在社會(huì)領(lǐng)域, 自由、和諧的美好圖景也未能如愿, 相反, 壓抑、冷漠、煩、畏、死卻是現(xiàn)代人的慣常境遇與生存狀態(tài)。因此,現(xiàn)代性非但沒有走向圓潤(rùn)成熟反而是逐漸分裂為科學(xué)現(xiàn)代性和人文現(xiàn)代性, 而且前者以壓倒優(yōu)勢(shì)主宰著現(xiàn)代性的走向。前者崇尚科學(xué)精神與工具理性, 追求理性對(duì)自然的勝利, 將人與自然之間征服與被征服的矛盾推向極致; 后者則關(guān)注人的心靈與社會(huì)價(jià)值, 關(guān)心人在物質(zhì)生活豐裕之后如何提升思想境界、完善人生意義、實(shí)現(xiàn)生命價(jià)值, 探求人如何實(shí)現(xiàn)解放與終極自由。
在現(xiàn)代性與社會(huì)建設(shè)理論的關(guān)系上, 社會(huì)建設(shè)理論是關(guān)于現(xiàn)代性的理論, 既然如此, 現(xiàn)代性的分裂就不可避免地對(duì)社會(huì)建設(shè)理論產(chǎn)生影響; 反之, 社會(huì)建設(shè)理論必然以某種方式對(duì)現(xiàn)代性的分裂予以回應(yīng)和展開, 并形成不同的理論傳統(tǒng)或理論關(guān)注點(diǎn)。就社會(huì)學(xué)理論作為社會(huì)建設(shè)理論這一事實(shí)而言, 我們認(rèn)為, 可以將社會(huì)建設(shè)理論分為科學(xué)主義、解釋主義和批判主義三大傳統(tǒng)。
科學(xué)主義傳統(tǒng)受近代自然科學(xué)、尤其是物理學(xué)和生物學(xué)的影響, 試圖以自然界的原則和規(guī)律研究社會(huì)現(xiàn)象, 或者將社會(huì)現(xiàn)象與物理現(xiàn)象和生物有機(jī)體加以類比, 以期得出一致性結(jié)論。孔德所開創(chuàng)的社會(huì)建設(shè)理論的科學(xué)或?qū)嵶C的傳統(tǒng), 正是效仿自然科學(xué)的結(jié)果, 無怪乎孔氏稱其所創(chuàng)建的學(xué)說為“社會(huì)物理學(xué)”。迪爾凱姆將孔德所開創(chuàng)的科學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)光大。迪氏將具有先在性、客觀性、強(qiáng)制性等特征的社會(huì)事實(shí)作為社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象, 并且一再重申“關(guān)于應(yīng)當(dāng)把社會(huì)事實(shí)視為物這個(gè)命題, 是我方法的基礎(chǔ)”[9](P7)。與客觀性原則相伴隨的是整體性的研究方法,“為了理解社會(huì)對(duì)自身和周圍世界的表象方式, 我們必須考察的是社會(huì)的性質(zhì), 而不是個(gè)人的性質(zhì)”[9](P13)。社會(huì)團(tuán)結(jié)是一種重要的集體現(xiàn)象, 其基礎(chǔ)是社會(huì)成員共享的價(jià)值觀念、共同的道德規(guī)范。在迪氏看來, 這種社會(huì)團(tuán)結(jié)是依靠勞動(dòng)分工來實(shí)現(xiàn)的, 社會(huì)經(jīng)由分工實(shí)現(xiàn)由機(jī)械團(tuán)結(jié)向有機(jī)團(tuán)結(jié)的過渡, 其典型是農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的變遷。相對(duì)于孔德, 迪爾凱姆更加樂觀地迎接工業(yè)社會(huì)的到來, 但他并沒有因?yàn)橛袡C(jī)團(tuán)結(jié)的生長(zhǎng)而對(duì)可能存在的社會(huì)解組的威脅視而不見。例如, 社會(huì)分工過于迅速、強(qiáng)制性分工的存在以及極端個(gè)人主義的滋長(zhǎng), 都可能破壞有機(jī)團(tuán)結(jié)的紐帶。對(duì)于這些潛在的問題, 迪氏開出的藥方與孔德的做法十分相似, 即主張全面強(qiáng)化道德規(guī)范的控制與調(diào)節(jié)功能, 在社會(huì)各個(gè)層面推行職業(yè)道德建設(shè)。迪爾凱姆繼承了孔德開創(chuàng)的實(shí)證主義傳統(tǒng)并將其發(fā)揚(yáng)光大, 并且將社會(huì)道德重建與秩序追求的使命貫徹始終, 為后來者樹立了光輝的榜樣。但其堅(jiān)持把社會(huì)事實(shí)當(dāng)成物來看待的客觀性原則遭到了德國(guó)歷史主義者的強(qiáng)烈批評(píng)。
德國(guó)歷史主義的代表人物狄爾泰認(rèn)為, 人類生活是具有價(jià)值和意義的追求過程, 而以自然科學(xué)原則為基礎(chǔ)的實(shí)證主義原則無法做到這一點(diǎn), 因而必須建立一門有別于實(shí)證主義的人文科學(xué), 其基本方法是理解和移情。受狄爾泰的影響, 韋伯也認(rèn)為社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象不同, 前者實(shí)質(zhì)是社會(huì)行動(dòng)的表現(xiàn), 而社會(huì)行動(dòng)的本質(zhì)屬性是行動(dòng)者在意義上的關(guān)聯(lián)性, 所以, 必須把主觀性作為一個(gè)根本問題去對(duì)待。因而韋伯將社會(huì)學(xué)定義為“一門想解釋性地理解社會(huì)行為, 并且通過這種辦法在社會(huì)行為的過程和影響上說明其原因的科學(xué)”[10](P40)。相對(duì)于孔德和迪爾凱姆來說, 韋伯的社會(huì)建設(shè)理論可以被稱為解釋的傳統(tǒng)。
韋伯社會(huì)建設(shè)理論的起點(diǎn)是對(duì)社會(huì)行動(dòng)與“理想類型”方法的闡發(fā)。在韋伯看來, 社會(huì)行動(dòng)的最根本特征在于行動(dòng)者的意義指向, 即只有當(dāng)其主觀態(tài)度指向他人的行為時(shí), 這樣的行動(dòng)才構(gòu)成社會(huì)行動(dòng)。韋伯社會(huì)建設(shè)理論的另一核心概念是作為思維構(gòu)造的“理想類型”。以韋伯的“意義指向”和“理想類型”方法為基礎(chǔ), 可以粗略地將其社會(huì)建設(shè)理論分為社會(huì)行動(dòng)論、組織權(quán)威論和宗教倫理論三個(gè)方面。這三方面共同遵循韋伯關(guān)于現(xiàn)代社會(huì)理性化趨勢(shì)的思考與體認(rèn)。眾所周知, 韋伯將社會(huì)行動(dòng)分為工具理性行動(dòng)、價(jià)值理性行動(dòng)、情感行動(dòng)和傳統(tǒng)行動(dòng)四種類型。這種劃分實(shí)質(zhì)上反映了他對(duì)其所置身的西方社會(huì)生活的理解, 即人們的行動(dòng)越來越受工具理性的支配, 而傳統(tǒng)、情感及價(jià)值理性的支配作用則相對(duì)弱化。這種社會(huì)行動(dòng)理性化實(shí)質(zhì)是現(xiàn)代社會(huì)生活理性化的重要表現(xiàn)。對(duì)統(tǒng)治類型的劃分同樣表達(dá)了韋伯對(duì)社會(huì)理性化的偏好。三種統(tǒng)治類型即傳統(tǒng)型權(quán)威、個(gè)人魅力型權(quán)威和法理權(quán)威, 韋伯認(rèn)為科層制是最符合法理型統(tǒng)治的管理制度, 而且, 科層化成為不可抗拒的潮流, 無論政黨、企業(yè)還是大學(xué)乃至社會(huì)生活的各個(gè)領(lǐng)域都將被科層化所覆蓋。最后, 韋伯將主觀性、理解性的研究方法運(yùn)用于分析新教倫理與資本主義精神的選擇性親和關(guān)系, 并指出新教倫理對(duì)理性資本主義的繁榮起到重要的推動(dòng)作用。韋伯指出, 新教教義中的天職觀、原罪觀、救贖觀、勤儉致富觀促進(jìn)了資本主義精神的興起, 客觀上推動(dòng)了近代理性資本主義的繁榮。韋伯的宗教倫理理論與社會(huì)行動(dòng)理論和組織權(quán)威理論一樣, 貫穿著現(xiàn)代社會(huì)理性化的邏輯線索。概而言之, 社會(huì)生活的理性化趨勢(shì)是韋伯社會(huì)建設(shè)理論思索的核心命題, 也是韋伯對(duì)“現(xiàn)代社會(huì)向何處去”這一問題的回答。
在如何對(duì)待現(xiàn)代性的問題上, 孔德謹(jǐn)慎地意識(shí)到工業(yè)社會(huì)中道德的混亂, 因而試圖以實(shí)證精神重建社會(huì); 迪爾凱姆則坦然地迎接工業(yè)社會(huì)的到來并主張以公民道德建設(shè)應(yīng)對(duì)可能出現(xiàn)的社會(huì)失范; 而韋伯面對(duì)社會(huì)理性化趨勢(shì)則得出現(xiàn)代人難逃“鐵囚籠”命運(yùn)的結(jié)論, 體現(xiàn)出德國(guó)哲人特有的浪漫和悲情。與上述三者不同, 馬克思將社會(huì)建設(shè)寓于對(duì)不合理現(xiàn)實(shí)的激烈批判上, 主張以暴力的革命摧毀舊世界、建設(shè)新世界, 進(jìn)而開創(chuàng)了社會(huì)建設(shè)理論中有別于科學(xué)傳統(tǒng)與解釋傳統(tǒng)的批判傳統(tǒng)。
馬克思充滿理想主義色彩地宣稱生產(chǎn)勞動(dòng)是人類的生命本質(zhì)。他指出, 有意識(shí)地改造世界的生產(chǎn)勞動(dòng)是人同動(dòng)物的根本區(qū)別, 人的生命本質(zhì)和創(chuàng)造能力在生產(chǎn)勞動(dòng)中得到了實(shí)現(xiàn), 人們?cè)谏a(chǎn)勞動(dòng)中得到的將是愉快和幸福;然而, 事實(shí)卻與此相反, 工人在生產(chǎn)勞動(dòng)中不是實(shí)現(xiàn)了自己的生命價(jià)值, 反而將其喪失。工人在生產(chǎn)勞動(dòng)中付出的越多, 得到的就越少, 生產(chǎn)勞動(dòng)同勞動(dòng)者的愿望格格不入,它不再是人類生命本質(zhì)的體現(xiàn), 而是生命活動(dòng)的異化。資本主義私有制正是勞動(dòng)異化的重要根源。
馬克思認(rèn)為, 工人解放是整個(gè)社會(huì)擺脫私有制、克服勞動(dòng)異化的必由之路, 并明確地把徹底消滅資本主義私有制、完全鏟除資產(chǎn)階級(jí)奴役制, 視為無產(chǎn)階級(jí)革命的實(shí)際內(nèi)容和根本任務(wù)。馬克思把社會(huì)革命稱為“歷史的火車頭”, 認(rèn)為由進(jìn)步階級(jí)特別是無產(chǎn)階級(jí)發(fā)動(dòng)的社會(huì)革命, 將從政治、經(jīng)濟(jì)和文化各個(gè)層面引起社會(huì)的變革, 進(jìn)而達(dá)到解放無產(chǎn)階級(jí)、解放全人類的目標(biāo)。馬克思的名言“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界, 問題在于改變世界”體現(xiàn)了其理論學(xué)說鮮明的建設(shè)性姿態(tài)。
綜上所述, 科學(xué)的傳統(tǒng)、解釋的傳統(tǒng)與批判的傳統(tǒng)構(gòu)成西方社會(huì)建設(shè)理論的三大傳統(tǒng)。科學(xué)的傳統(tǒng)由孔德開創(chuàng)、經(jīng)由迪爾凱姆發(fā)揚(yáng)光大, 包括法國(guó)社會(huì)學(xué)學(xué)派、美國(guó)的以帕克為代表的芝加哥學(xué)派以及鼎盛時(shí)期的帕森斯宏觀結(jié)構(gòu)功能主義, 都可歸入這一傳統(tǒng)。解釋的傳統(tǒng)可以從后來的符號(hào)互動(dòng)論、現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)、常人方法學(xué)等理論流派中看到其發(fā)展的脈絡(luò)。而馬克思所開創(chuàng)的批判的傳統(tǒng)主要由以霍克海默、阿多爾諾、馬爾庫(kù)塞等人為代表人物的法蘭克福學(xué)派繼承和發(fā)展。
20 世紀(jì)20 年代, 社會(huì)學(xué)研究的中心由歐洲轉(zhuǎn)向美國(guó)。當(dāng)時(shí), 有兩股潮流主宰著美國(guó)社會(huì)學(xué)的研究取向: 一是以拉扎斯菲爾德為代表的經(jīng)驗(yàn)調(diào)查取向; 二是逐漸興起并占據(jù)主流地位的帕森斯宏觀結(jié)構(gòu)功能主義。當(dāng)后者大行其道之時(shí), 米爾斯于1959 年出版了《社會(huì)學(xué)的想象力》一書, 對(duì)這兩種研究取向的弊端展開激烈的批判。“由于宏大理論表現(xiàn)出形式的、含糊的蒙昧主義, 以及由抽象經(jīng)驗(yàn)主義所表現(xiàn)的形式空洞的精巧, 使得人們確信, 對(duì)于人類和社會(huì), 我們還知之甚少。”[11](P79)
更為重要的是, 米爾斯較早地意識(shí)到, 啟蒙理性在現(xiàn)代社會(huì)造成了一系列問題和困擾。“有些人身上出現(xiàn)了如下現(xiàn)象: 在社會(huì)中, 合理化不斷增長(zhǎng), 合理性與理性之間出現(xiàn)矛盾, 理性與自由之間假設(shè)的和諧一致正在喪失; 這些人具有合理性但卻沒有理性, 在不斷地自我合理化, 可同時(shí)也越來越焦慮不安。”[11](P183)而那些宏大理論和抽象經(jīng)驗(yàn)主義無法幫助人們認(rèn)清世事、找回自我, 因而需要一種能夠增加心智品質(zhì)、增進(jìn)個(gè)人理性能力、解決現(xiàn)實(shí)問題的社會(huì)學(xué)的想象力。米爾斯的憂慮和呼吁在20 世紀(jì)60 年代及其后得到了廣泛響應(yīng), 主要表現(xiàn)為當(dāng)代社會(huì)建設(shè)理論的興起。
三、西方社會(huì)建設(shè)理論的當(dāng)代形態(tài)
“社會(huì)學(xué)是現(xiàn)代性的科學(xué)”, 社會(huì)學(xué)以社會(huì)秩序的承諾獲得了自身存在的合法性。那么, 問題是, 在后工業(yè)社會(huì)的背景下, 很多后現(xiàn)代主義者進(jìn)行解構(gòu)傳統(tǒng)、顛覆中心的游戲使社會(huì)秩序的追求似乎不再可能, 社會(huì)學(xué)是否會(huì)因此而走向終結(jié)? 作為社會(huì)學(xué)實(shí)踐展開形式的社會(huì)建設(shè)理論是否也將窮途末路?在我們看來, 答案是否定的。不僅因?yàn)楝F(xiàn)代性的產(chǎn)生和存在促使產(chǎn)生了現(xiàn)代性社會(huì)建設(shè)理論, 而且還因?yàn)槿祟惿鐣?huì)的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向促使產(chǎn)生后現(xiàn)代性社會(huì)建設(shè)理論。
因此, 社會(huì)建設(shè)理論非但沒有走向終結(jié), 反而在新的社會(huì)現(xiàn)實(shí)情境之下不斷面對(duì)新事物、解決新問題, 關(guān)注社會(huì)變遷中人類的生存狀態(tài)和未來走向, 只是它不再追求宏大的理性秩序, 而是進(jìn)行更多的對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反思和對(duì)日常生活的關(guān)照。（注1）對(duì)“現(xiàn)代社會(huì)向何處去”這一問題進(jìn)行回答, 仍然是后現(xiàn)代性社會(huì)建設(shè)理論的根本任務(wù)。立足于現(xiàn)代性基礎(chǔ)上的社會(huì)建設(shè)理論的三大傳統(tǒng)已經(jīng)對(duì)這一問題給予不同的回答。那么, 欲解釋立足于“后現(xiàn)代性”基礎(chǔ)上的社會(huì)建設(shè)理論如何直面和回答這一問題, 還必須從社會(huì)變遷的角度對(duì)“何為后現(xiàn)代性”這一問題予以闡釋。
一如對(duì)現(xiàn)代性的理解五花八門一樣, 對(duì)“何為后現(xiàn)代性”的回答也眾說紛紜, 不僅不同學(xué)者對(duì)其理解各異其趣,甚至同一學(xué)者在不同時(shí)期、不同著作中對(duì)其的限定也不盡相同。從總體上可以將學(xué)者們對(duì)后現(xiàn)代性的理解分為兩個(gè)方面。
一方面, 后現(xiàn)代性代表了一種新的歷史階段。在吉登斯看來,“如果說我們正在進(jìn)入后現(xiàn)代性階段, 那就意味著, 社會(huì)發(fā)展的軌跡正在引導(dǎo)我們?nèi)找婷撾x現(xiàn)代性制度,并向一種新的不同的社會(huì)秩序轉(zhuǎn)變。”[2](P40)吉登斯指出后現(xiàn)代性秩序的輪廓, 即超越匱乏型體系、技術(shù)的人道化、多層次的民主參與和非軍事化四個(gè)制度性取向, 并且認(rèn)為后現(xiàn)代性代表了一種“超越”現(xiàn)代性的運(yùn)動(dòng)[2](P143)。無獨(dú)有偶,史密斯在為鮑曼所做的傳記《后現(xiàn)代性的預(yù)言家》中也表達(dá)了類似的觀點(diǎn)。他分析道:“后現(xiàn)代是一種人類狀況, 在人們不再相信現(xiàn)代意識(shí)形態(tài)制造的宏大承諾之后, 在人們不再接受傳統(tǒng)的社會(huì)主義能夠帶來平等、自由, 或者法西斯主義能夠凈化社會(huì), 或民主能夠給予人民以權(quán)利, 或科學(xué)能給予人類以力量使自然服從它的意志之時(shí), 這種狀況到來了。”[12](P18)在斯馬特(Barry Smart) 看來,“后現(xiàn)代性概念的引進(jìn), 不僅意味著一個(gè)新的獨(dú)特形態(tài)、一個(gè)新紀(jì)元或新時(shí)代的存在, 同時(shí)也試圖描述一個(gè)相當(dāng)新穎的‘狀態(tài)’或‘氛圍’的發(fā)展, 這種狀態(tài)型塑了個(gè)人行為與經(jīng)驗(yàn), 并在其上表達(dá)出來。”[13](P23)概言之, 上述三者都承認(rèn)后現(xiàn)代性代表了新的社會(huì)特征的出現(xiàn), 并將型塑人們新的認(rèn)知與新的經(jīng)驗(yàn)。與上述三者比較溫和的風(fēng)格相比, 費(fèi)瑟斯通和布希亞則持比較激進(jìn)的態(tài)度: 后現(xiàn)代性不僅表明現(xiàn)代社會(huì)的衰落, 而且也表明現(xiàn)代性工程的垮掉。費(fèi)氏認(rèn)為“說起后現(xiàn)代性, 就意味著一個(gè)時(shí)代的轉(zhuǎn)變, 或者說, 它意味著具有自己獨(dú)特組織原則的新的社會(huì)整體的出現(xiàn), 意味著與現(xiàn)代性的決裂。”[14](P4)布希亞通過對(duì)消費(fèi)社會(huì)的分析得出更為激進(jìn)的結(jié)論: 現(xiàn)實(shí)在退隱, 一切隱含在社會(huì)現(xiàn)實(shí)深處的規(guī)律和結(jié)構(gòu)都消失了, 社會(huì)性走向終結(jié)。
另一方面, 后現(xiàn)代性不代表對(duì)現(xiàn)代性的否定和替代,而是與現(xiàn)代性連在一起。在利奧塔看來,“后現(xiàn)代性不是一個(gè)新的時(shí)代, 而是對(duì)現(xiàn)代性自稱擁有的一些特征的重寫,首先是對(duì)現(xiàn)代性將其合法性建立在通過科學(xué)和技術(shù)解放整個(gè)人類的事業(yè)的基礎(chǔ)上的宣言的重寫。”[15](P165)這種關(guān)于后現(xiàn)代性的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)是對(duì)現(xiàn)代性的反思性表達(dá), 因此后現(xiàn)代性不是反現(xiàn)代性, 而是一種反思性的現(xiàn)代性。斯馬特的觀點(diǎn)更為明確:“后現(xiàn)代性提供我們對(duì)現(xiàn)代性一種批判觀點(diǎn)的可能性。這并非現(xiàn)代性的終結(jié), 而是重新建構(gòu)現(xiàn)代性的可能。對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行分析, 重估其成本效益, 認(rèn)清所帶來的非意圖后果及限制, 后現(xiàn)代便能將現(xiàn)代性再現(xiàn)。”[13](P164)那么, 是“斷裂—超越論”, 還是“承繼—反思論”? 我們認(rèn)為, 二者并不矛盾。一方面, 雖然后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性相比具有很多新奇的特征, 但它仍然是現(xiàn)代性大樹的進(jìn)一步生長(zhǎng)、伸延而非另立門戶、平地而起; 另一方面, 盡管現(xiàn)代性內(nèi)部面臨科學(xué)現(xiàn)代性與人文現(xiàn)代性的對(duì)立沖突, 并因此而弊病百出, 但這正說明現(xiàn)代性仍然是一項(xiàng)未竟的事業(yè), 現(xiàn)代性并未終結(jié), 而是在迂回中前進(jìn)。因此, 后現(xiàn)代性不是對(duì)現(xiàn)代性的替代或遺棄, 而是以更多的反思性審視現(xiàn)代性工程的成敗, 進(jìn)而促進(jìn)之、完善之。在這一意義上, 后現(xiàn)代性與現(xiàn)代性是相連的。
既然后現(xiàn)代性是反思性的現(xiàn)代性, 那么, 后現(xiàn)代社會(huì)建設(shè)理論的主要特征就在于它強(qiáng)烈的反思性力量。反思一定意味著懷疑、檢討, 甚至一定程度上的否定, 但這并不意味著后現(xiàn)代性社會(huì)建設(shè)理論只“破”不“立”, 反思性本身就是一種建構(gòu)性, 用辯證法的術(shù)語說就是唯有否定才有肯定。循著反思與建構(gòu)的雙重路線, 我們可以從理性瘋癲論、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)論、生成結(jié)構(gòu)論和溝通行動(dòng)論中領(lǐng)略后現(xiàn)代性社會(huì)建設(shè)理論的嶄新圖景。
福柯通過知識(shí)考古學(xué)的方法, 在對(duì)歷史差異性的分析中質(zhì)疑和挑戰(zhàn)了啟蒙理性所宣揚(yáng)的目的論取向的歷史觀,對(duì)現(xiàn)代性予以深刻的反思。正是本著揭示差異性的原則,福柯在對(duì)瘋癲現(xiàn)象的研究中, 并沒有依循一般歷史演進(jìn)的線索, 而是通過對(duì)各個(gè)歷史時(shí)期瘋癲現(xiàn)象的分類對(duì)比, 揭示出瘋癲并非僅僅是一種病理現(xiàn)象, 而是文明的產(chǎn)物。從中世紀(jì)到文藝復(fù)興, 瘋癲是作為一種美學(xué)現(xiàn)象或日常現(xiàn)象出現(xiàn)在社會(huì)領(lǐng)域中的。17 世紀(jì)的禁閉使瘋癲經(jīng)歷了一個(gè)沉默和被排斥的時(shí)期。而到20 世紀(jì), 瘋癲被歸為自然現(xiàn)象, 對(duì)瘋癲的控制體現(xiàn)了啟蒙理性對(duì)人性的壓抑, 因此, 福柯得出結(jié)論, 真正“瘋癲”的不是瘋癲而是人類的理性; 真正應(yīng)受到限制的也不是瘋癲, 而是依憑科學(xué)技術(shù)而日益猖獗的理性。
如果說福柯是通過知識(shí)考古學(xué)的方法, 以一種歷史社會(huì)學(xué)的視角, 在過程中省察歷史、反思現(xiàn)代性, 那么, 貝克的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)論則從現(xiàn)代性的后果中反思現(xiàn)代性的成敗。在貝克看來, 現(xiàn)代性正在從古典工業(yè)社會(huì)的輪廓中脫穎而出, 形成一種嶄新的形式, 即風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。但在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中我們見證的不是現(xiàn)代性的終結(jié), 而是一種新的現(xiàn)代性, 即一種超越古典工業(yè)設(shè)計(jì)的現(xiàn)代性, 或者說是反思性的現(xiàn)代性。這種反思的現(xiàn)代性不是否定現(xiàn)代性, 而是否定現(xiàn)代性的副作用, 并試圖在對(duì)這些副作用的克服中建構(gòu)一種新型的現(xiàn)代性。
與反思性現(xiàn)代性直接相關(guān)的是“風(fēng)險(xiǎn)”概念。“風(fēng)險(xiǎn)可以被界定為系統(tǒng)地處理現(xiàn)代化自身引致的危險(xiǎn)和不安全感的方式。風(fēng)險(xiǎn), 與早期的危險(xiǎn)相對(duì), 是與現(xiàn)代化的威脅力量以及現(xiàn)代化引致的懷疑的全球化相關(guān)的一些后果。它們?cè)谡紊鲜欠此夹缘摹！盵16](P19)在古典工業(yè)社會(huì)中, 財(cái)富生產(chǎn)的邏輯統(tǒng)治著風(fēng)險(xiǎn)生產(chǎn)的邏輯, 而在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中, 這種關(guān)系則顛倒過來, 從技術(shù)—— 進(jìn)步的力量中增加的財(cái)富, 日益為風(fēng)險(xiǎn)生產(chǎn)的陰影所籠罩, 表現(xiàn)為現(xiàn)代化的風(fēng)險(xiǎn)后果對(duì)植物、動(dòng)物和人類生命的不可抗拒的威脅。更為重要的是,這些風(fēng)險(xiǎn)不再像19 世紀(jì)和20 世紀(jì)上半期與工廠相聯(lián)系的危險(xiǎn)那樣局限于特定的地域或團(tuán)體, 而是跨越國(guó)界, 成為一種全球化的趨勢(shì)[16](P6-7)。因此, 風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)是世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)。面對(duì)世界風(fēng)險(xiǎn)社會(huì), 貝克引入“世界主義”的視角, 這種視角體現(xiàn)了一種基本的生存經(jīng)驗(yàn)。根據(jù)這種經(jīng)驗(yàn), 生活方式的前提, 如飲食、生產(chǎn)、恐懼和快樂的前提不應(yīng)當(dāng)再?gòu)拿褡鍑?guó)家或地方著眼進(jìn)行討論, 而應(yīng)當(dāng)從全球化的角度討論[17](P202)。與此相對(duì)應(yīng), 貝克提出“第二次現(xiàn)代化”和“第二次啟蒙”的概念。前者用以打破指稱現(xiàn)代性的那些僵死的概念, 如民族國(guó)家、社會(huì)集體性、進(jìn)化原則等等, 認(rèn)為應(yīng)看到當(dāng)代社會(huì)全球化、個(gè)體化、多樣性存在的事實(shí); 后者則意在對(duì)第一次啟蒙的理性主義進(jìn)行鞭策和反思。最后, 貝克鼓勵(lì)旨在形成共擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)的全球化道德的政治試驗(yàn), 這種試驗(yàn)在未來將形成有力的世界主義運(yùn)動(dòng)。
相對(duì)于福柯揭示歷史差異性的努力和貝克對(duì)當(dāng)代社會(huì)的重新解讀, 布迪厄和吉登斯則更多地對(duì)社會(huì)理論本身進(jìn)行了諸多極富洞察力的討論。在知識(shí)層面, 布迪厄力圖克服那種將社會(huì)學(xué)要么化約為只關(guān)注物質(zhì)結(jié)構(gòu)的客觀主義物理學(xué), 要么化約為只強(qiáng)調(diào)認(rèn)知形式的建構(gòu)主義現(xiàn)象學(xué)的企圖, 他認(rèn)為這些化約只會(huì)使社會(huì)學(xué)喪失活力。他本人則采用一種能夠同時(shí)包容二者的生成結(jié)構(gòu)主義[18](P5)。以慣習(xí)和場(chǎng)域?yàn)槔? 一方面, 場(chǎng)域型塑慣習(xí), 慣習(xí)成了某個(gè)場(chǎng)域固有的必然屬性體現(xiàn)在身體上的產(chǎn)物; 另一方面, 慣習(xí)有助于把場(chǎng)域建構(gòu)成一個(gè)充滿意義的世界, 一個(gè)被賦予了感覺和價(jià)值, 值得你去投入、去盡力的世界[18](P127)。
作為布迪厄生成結(jié)構(gòu)主義基礎(chǔ)的概念是“實(shí)踐感”。“實(shí)踐感”在前對(duì)象性的非設(shè)定性層面運(yùn)作, 在我們?cè)O(shè)想那些客體對(duì)象之前, 實(shí)踐感將世界視為有意義的世界加以建構(gòu)。這是一種實(shí)踐的邏輯, 一種不是邏輯的邏輯, 這樣才不至于過多地要求實(shí)踐給出它所不能給出的邏輯, 從而避免強(qiáng)行向?qū)嵺`索取某種不連貫性, 或把一種牽強(qiáng)的連貫性強(qiáng)加給它[19](P133)。這樣,“實(shí)踐感”的概念否棄了客觀主義物理學(xué)與建構(gòu)主義現(xiàn)象學(xué)的對(duì)立, 在主觀和客觀、能動(dòng)與受動(dòng)之間架起一座可供溝通的橋梁。
在從實(shí)踐出發(fā)打破主客二元對(duì)立思維方式這一點(diǎn)上,吉登斯與布迪厄有很大的相似性。吉登斯反對(duì)主觀與客觀、行動(dòng)與結(jié)構(gòu)的二元分立, 主張以“結(jié)構(gòu)二重性”取代主客二元論。“在結(jié)構(gòu)二重性觀點(diǎn)看來, 社會(huì)系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)性特征對(duì)于它們反復(fù)組織起來的實(shí)踐來說, 既是后者的中介,又是它的結(jié)果。相對(duì)個(gè)人而言, 結(jié)構(gòu)并不是什么‘外在之物’, 從某種特定意義上來說, 結(jié)構(gòu)作為記憶痕跡, 具體體現(xiàn)在各種社會(huì)實(shí)踐中,‘內(nèi)在于’人的活動(dòng), 不應(yīng)將結(jié)構(gòu)等同于制約。相反, 結(jié)構(gòu)總是同時(shí)具有制約性與使動(dòng)性。在結(jié)構(gòu)化理論看來, 行動(dòng)者在其生產(chǎn)的一刻, 也就同時(shí)在社會(huì)生活日常展開的情境中被再生產(chǎn)出來。”[1](P89)吉登斯認(rèn)為, 在日常生活中組織起來的實(shí)踐活動(dòng), 是結(jié)構(gòu)二重性的實(shí)質(zhì)形式。所有的社會(huì)系統(tǒng), 無論其多么宏大, 都體現(xiàn)著日常社會(huì)生活的慣例, 扮演著人的身體的物質(zhì)性與感覺性的中介, 而這些慣例又反過來體現(xiàn)著社會(huì)系統(tǒng)[1](P102)。可以說, 吉登斯立足于動(dòng)態(tài)的生活實(shí)踐, 從意識(shí)、行動(dòng)、結(jié)構(gòu)、系統(tǒng)等各個(gè)層面開展一種對(duì)社會(huì)生活的總體性研究。吉登斯與布迪厄一樣, 將實(shí)踐性與能動(dòng)性納入反思社會(huì)學(xué)的中心議題, 摒棄行動(dòng)與結(jié)構(gòu)孰先孰后、孰強(qiáng)孰弱的爭(zhēng)執(zhí), 而將二者共同納入動(dòng)態(tài)實(shí)踐的視角, 從富于感性生活與主觀意義生成結(jié)構(gòu)論的立場(chǎng)建構(gòu)社會(huì)學(xué)的想象力。
另一位思想大師哈貝馬斯更是從理論與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)層面進(jìn)行理論批判與重建。在理論層面, 哈貝馬斯批判了實(shí)證主義的“科學(xué)主義”和“科學(xué)的政治觀”。前者認(rèn)為所有知識(shí)的建構(gòu)應(yīng)該效仿自然科學(xué)的模式及其可以“客觀驗(yàn)證”的特征; 后者則認(rèn)為科學(xué)知識(shí)可以客觀地解決一切政治和道德上的問題。哈貝馬斯指出社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象有著本質(zhì)的區(qū)別, 前者由一系列的價(jià)值和意義構(gòu)成, 不可能用自然科學(xué)的程序與方法去證實(shí), 因而社會(huì)研究者也就不可能以完全客觀的態(tài)度進(jìn)行觀察和研究。哈氏進(jìn)而認(rèn)為應(yīng)當(dāng)把尋求人類的徹底解放作為根本的理論目標(biāo), 所以應(yīng)當(dāng)倡導(dǎo)人們根據(jù)自己的興趣在理解與解釋活動(dòng)中開展對(duì)社會(huì)消極因素的否定, 促進(jìn)社會(huì)健康發(fā)展。
在現(xiàn)實(shí)層面上, 哈貝馬斯用“生活世界的殖民化”這一概念來描繪現(xiàn)代資本主義的病態(tài)。哈氏反對(duì)工具理性對(duì)原初生活世界的入侵, 認(rèn)為工具理性只是生產(chǎn)世界或科學(xué)世界的理性原則,在生活世界中應(yīng)遵循交往理性。工具理性面對(duì)的是外在的對(duì)象世界, 而交往理性展開的是主觀層面的意義世界, 它要求通過真實(shí)性、正當(dāng)性、真誠(chéng)性和可溝通性原則達(dá)到交往行動(dòng)者之間的相互理解[20](P318)。正是在這個(gè)意義上, 哈貝馬斯并沒有懷疑現(xiàn)代性存在的合法性, 而是認(rèn)為現(xiàn)代性是一項(xiàng)未竟的事業(yè), 我們可以通過交往理性來融合工具理性的片面性, 使系統(tǒng)與生活世界擺脫敵對(duì)互斥的局面, 在各自領(lǐng)域展現(xiàn)自己, 進(jìn)而重建現(xiàn)代性。
綜上所述,后現(xiàn)代理論家以反思和建構(gòu)的雙重取向?qū)Α艾F(xiàn)代社會(huì)向何處去”這個(gè)問題予以了回答。福柯的著重點(diǎn)在于通過知識(shí)考古學(xué)反省啟蒙理性的譫妄與僭越, 反諷式地啟迪現(xiàn)代性的生長(zhǎng)與走向。貝克側(cè)重從現(xiàn)代性的后果上對(duì)當(dāng)代社會(huì)加以重新解讀, 突出“第二次啟蒙”對(duì)現(xiàn)代性工程建構(gòu)的重大意義。哈貝馬斯則抱著為重建現(xiàn)代性而奮斗的信心, 以溝通理性重建現(xiàn)代性, 為社會(huì)建設(shè)理論補(bǔ)寫了人際交往理性化的嶄新內(nèi)容。而布迪厄和吉登斯則通過檢視以往社會(huì)建設(shè)理論的種種缺憾, 為社會(huì)建設(shè)理論建構(gòu)了嶄新的理論框架和方法原則。概言之, 社會(huì)建設(shè)理論在變化萬千的當(dāng)代社會(huì)現(xiàn)實(shí)中以嶄新的視角、豐富的現(xiàn)實(shí)感和厚重的人文關(guān)懷揭示了當(dāng)代人與社會(huì)更豐富的內(nèi)涵和更深刻的真諦。
四、西方社會(huì)建設(shè)理論的內(nèi)在理路
如果我們同意吉登斯認(rèn)為社會(huì)學(xué)是關(guān)于現(xiàn)代性的科學(xué)的說法, 那么就應(yīng)當(dāng)承認(rèn)社會(huì)建設(shè)理論的發(fā)展與走向同現(xiàn)代性的展開與擴(kuò)延相連共生。現(xiàn)代性的最根本問題是“現(xiàn)代社會(huì)向何處去”的問題, 社會(huì)建設(shè)理論以追求秩序、重建社會(huì)為己任對(duì)這一問題予以回應(yīng)。從孔德開創(chuàng)的實(shí)證傳統(tǒng), 到韋伯的解釋傳統(tǒng), 以及馬克思的批判傳統(tǒng), 實(shí)質(zhì)上都是對(duì)如何建設(shè)社會(huì)的現(xiàn)代性議題的體現(xiàn), 只是角度不同而已——或道德重建, 或合理化改良, 或革命式的超越。但其根本原則別無二致, 即對(duì)社會(huì)掙脫傳統(tǒng)禁錮、邁向美好未來的追求。在這個(gè)意義上, 可以說對(duì)社會(huì)建設(shè)的追求體現(xiàn)了一種積極的社會(huì)學(xué)取向, 是社會(huì)學(xué)的精神內(nèi)核。
隨著現(xiàn)代性的演化與擴(kuò)展, 社會(huì)學(xué)也相應(yīng)地展開對(duì)現(xiàn)代性的肯定與批判、反思與重建的任務(wù), 與此同時(shí), 有關(guān)后現(xiàn)代性問題的討論也隨著現(xiàn)代性的反思進(jìn)入理論家的視野之中。與此相應(yīng), 社會(huì)建設(shè)理論在理論視野、問題論域與方法原則等方面不斷顯現(xiàn)出新的面目, 但其關(guān)注與探討的核心問題仍然是如何建構(gòu)現(xiàn)代性的問題。縱觀社會(huì)建設(shè)理論從古典到當(dāng)代的發(fā)展, 我們可以從以下幾個(gè)方面粗略地把握社會(huì)建設(shè)理論的內(nèi)在理路。（注2）
首先, 從面向物的社會(huì)到面向人的社會(huì)。在迪爾凱姆那里, 社會(huì)學(xué)研究的對(duì)象是物, 應(yīng)該用科學(xué)的理性原則加以研究。科學(xué)研究的對(duì)象雖然也涉及集體意識(shí)、價(jià)值觀念、宗教情感等主觀現(xiàn)象, 但迪氏視這些現(xiàn)象為先在的、客觀的、集體的社會(huì)事實(shí), 個(gè)體的意識(shí)是微不足道的, 思想與行動(dòng)的積極性更是奢談。因此, 迪氏所面對(duì)的是科學(xué)的、客觀的、物的社會(huì)。雖然韋伯主張將理解與移情的方法運(yùn)用于社會(huì)研究之中, 但其倡導(dǎo)的價(jià)值無涉和理想類型的分析方法又使人的豐富情感和多元觀念被肢解, 個(gè)人的心理狀態(tài)、價(jià)值訴求也被合理化的追求所淹沒。
在吉登斯那里, 人的主觀因素得到了應(yīng)有的重視。吉登斯認(rèn)為,“社會(huì)活動(dòng)的具體情境有一個(gè)特點(diǎn), 就是人類行動(dòng)者的反思能力始終貫穿在日常行為流中。”[1](P42)這樣一來, 吉登斯不像韋伯那樣注重社會(huì)行動(dòng)的類型學(xué)劃分, 而是將社會(huì)行動(dòng)視為動(dòng)態(tài)的流動(dòng)過程。在這種過程中, 行動(dòng)者以一種不自覺的實(shí)踐意識(shí), 即無須明言就知道如何進(jìn)行的那些意識(shí), 對(duì)自身行動(dòng)進(jìn)行反思性監(jiān)控, 從而使社會(huì)生活有序地進(jìn)行。哈貝馬斯更是將社會(huì)行動(dòng)者視為能動(dòng)的主體, 能夠運(yùn)用語言表達(dá)情感與價(jià)值, 進(jìn)行有意義的溝通行動(dòng), 從而促進(jìn)主體間的了解與融合。吉登斯與哈貝馬斯所面對(duì)的不是物的世界、科學(xué)的世界, 而是人的世界、充滿意義的世界。
進(jìn)一步說, 社會(huì)建設(shè)理論以社會(huì)秩序與社會(huì)發(fā)展為根本追求, 而社會(huì)發(fā)展在本質(zhì)上是人的發(fā)展, 因此, 社會(huì)建設(shè)理論必然從面向物轉(zhuǎn)到面向人、關(guān)注人的發(fā)展。“無論社會(huì)學(xué)研究社會(huì)事實(shí)還是研究社會(huì)制度, 社會(huì)學(xué)的視野都不可能是一個(gè)純客觀的過程, 更無法像對(duì)待無生命的物那樣對(duì)待社會(huì)現(xiàn)象。因?yàn)樯鐣?huì)事實(shí)是人的事實(shí), 社會(huì)制度也是人的行為規(guī)則, 離開了人, 社會(huì)事實(shí)和社會(huì)制度都無法存在。所以, 結(jié)論只能是, 社會(huì)學(xué)不能以物的方式去研究社會(huì)現(xiàn)象, 而只能以人的方式去研究社會(huì)。”（注3）面對(duì)和建設(shè)一個(gè)“人”的社會(huì), 正是當(dāng)代社會(huì)建設(shè)理論的根本任務(wù)。
其次, 從結(jié)構(gòu)主義到建構(gòu)主義。迪爾凱姆把社會(huì)事實(shí)當(dāng)做具有客觀性、強(qiáng)制性、集體性等特征的物, 必然拒絕人的主體能動(dòng)性,“為了理解社會(huì)對(duì)自身和其周圍世界的表象方式, 我們必須考察的是社會(huì)的性質(zhì)而不是個(gè)人性質(zhì)”[9](P13)。其實(shí)質(zhì)是將結(jié)構(gòu)性原則加于社會(huì)個(gè)體之上, 結(jié)構(gòu)具有優(yōu)先性, 而個(gè)體及其能動(dòng)性則無從談起。迪爾凱姆把一切由集體所確定的信仰和行為方式稱為“制度”( ins titution), 但這種“社會(huì)制度的絕大部分是由前人定好而遺留給我們的, 我們絲毫沒有參與它的建立”[9](P9), 概言之, 制度決定個(gè)人, 個(gè)人服從制度。
這種結(jié)構(gòu)主義的取向在帕森斯那里達(dá)到高峰。雖然帕氏受韋伯解釋傳統(tǒng)的影響, 在早期研究中關(guān)注行動(dòng)者的主觀意識(shí)和動(dòng)機(jī), 但在晚年他陷入對(duì)宏觀結(jié)構(gòu)功能主義的癡迷, 注重社會(huì)各系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)特征及其整合意義。在帕氏的理論框架中, 行動(dòng)者的主觀動(dòng)機(jī)與社會(huì)互動(dòng)逐漸被結(jié)構(gòu)話語所淹沒。與此相反, 以米德、庫(kù)利等為代表人物的符號(hào)互動(dòng)論則關(guān)照社會(huì)行動(dòng)者的主觀性及其在社會(huì)互動(dòng)中的自我建構(gòu)和社會(huì)性的生成。但遺憾的是, 宏觀結(jié)構(gòu)功能主義與符號(hào)互動(dòng)論基本上在兩條軌道上解釋社會(huì), 相互之間缺少理論對(duì)話與整合。
吉登斯的結(jié)構(gòu)化理論則綜合了結(jié)構(gòu)論與行動(dòng)論, 打破“強(qiáng)結(jié)構(gòu)—弱行動(dòng)”與“強(qiáng)行動(dòng)—弱結(jié)構(gòu)”的二元緊張, 以“結(jié)構(gòu)二重性”取代二元論。在吉登斯那里, 結(jié)構(gòu)與行動(dòng)并非孰先孰后、決定與被決定的關(guān)系, 而是在實(shí)踐基礎(chǔ)上的雙向建構(gòu)關(guān)系。結(jié)構(gòu)不是先在的、固有的, 而是行動(dòng)的結(jié)果, 同時(shí)也是行動(dòng)進(jìn)一步開展的前提條件。與此類似, 布迪厄的試圖打破客觀主義物理學(xué)和建構(gòu)主義現(xiàn)象學(xué)對(duì)立的關(guān)系主義方法原則, 哈貝馬斯的從生活世界出發(fā)的溝通性原則, 也是拒絕將結(jié)構(gòu)與行動(dòng)看做靜止對(duì)立的范疇, 而是將其納入動(dòng)態(tài)的實(shí)踐的視角之中。
建構(gòu)主義更深層的意義在于它是— —像加芬克爾批判過的一樣—— 對(duì)以往社會(huì)學(xué)精英主義的超越。“建構(gòu)主義社會(huì)學(xué)家趨向于對(duì)黑箱進(jìn)行追問, 這個(gè)黑箱是由行動(dòng)者特別是掌權(quán)者制造的( 如‘不平等的自然基礎(chǔ)’、‘女性的本質(zhì)’、‘ 經(jīng)濟(jì)規(guī)律’、‘ 失業(yè)不可避免的’、‘ 唯一可能的政策’、‘技術(shù)的必要性’等等) , 這些社會(huì)學(xué)家因此而趨向于為人類行為, 特別是最下層的行動(dòng)打開可能的空間。”[21](P160)似乎可以這樣理解, 社會(huì)建設(shè)理論只有傾聽更多普通人的聲音, 關(guān)注他們的生存狀況并為這種狀況的改善付出努力, 才會(huì)獲得持久的生命力, 而建構(gòu)主義的視角是這種生命力的重要源泉。
再次, 從建構(gòu)性到反思性。孔德創(chuàng)立社會(huì)學(xué)時(shí), 明確規(guī)定了社會(huì)學(xué)追求秩序與重建社會(huì)道德的任務(wù)。因?yàn)橐酝纳駥W(xué)和形而上學(xué)理論無法把握社會(huì)事實(shí)的真實(shí)性, 無法解決變革社會(huì)中的各種問題, 擔(dān)當(dāng)重建社會(huì)重任的唯有實(shí)證主義社會(huì)學(xué)。孔德重建社會(huì)的信念鼓舞了迪爾凱姆等法國(guó)古典社會(huì)學(xué)家, 使建設(shè)社會(huì)的精神在社會(huì)學(xué)中扎下深深的根脈。雖然韋伯有一種德國(guó)哲人特有的叔本華式的浪漫悲情, 對(duì)現(xiàn)代社會(huì)向何處去充滿憂傷的情緒, 但不容置疑的是, 社會(huì)合理化仍是韋伯終生為之奮斗不懈的理想目標(biāo)。
相比之下, 馬克思的社會(huì)建設(shè)理論更具有創(chuàng)造和建構(gòu)的力量。眾所周知, 馬克思的社會(huì)建設(shè)理論是從批判資本主義不合理現(xiàn)實(shí)開始的, 馬克思的階級(jí)分析法、異化勞動(dòng)理論、剩余價(jià)值學(xué)說等, 都對(duì)資本主義社會(huì)的罪惡予以無情的揭露和批判。與社會(huì)建設(shè)理論的科學(xué)傳統(tǒng)相比, 馬克思的批判取向更加強(qiáng)調(diào)社會(huì)發(fā)展在于對(duì)現(xiàn)實(shí)的否定之中,強(qiáng)調(diào)理論在變革現(xiàn)實(shí)中的重要作用。與韋伯的悲情式結(jié)論不同, 馬克思并沒有為社會(huì)現(xiàn)實(shí)的晦暗和墮落而憂傷, 而是主張以革命推翻舊世界、建設(shè)新世界。最終, 馬克思的社會(huì)建設(shè)理論只是以批判為手段, 而邁向一個(gè)理想的、無階級(jí)的大同世界才是社會(huì)建設(shè)的終極目的。
當(dāng)現(xiàn)代性演進(jìn)到高度現(xiàn)代性或晚期現(xiàn)代性時(shí)期, 其內(nèi)部工具性與人文性的矛盾逐漸暴露并加劇, 表現(xiàn)為種種現(xiàn)代性的后果, 尤其是副作用帶來諸多社會(huì)危機(jī)。在此種社會(huì)背景之下, 有關(guān)現(xiàn)代性的理論反思與現(xiàn)實(shí)反思逐漸增加。在理論層面, 以吉登斯和布迪厄?yàn)榇淼纳山Y(jié)構(gòu)論自覺地批判以往社會(huì)理論中種種二元敘事, 而主張立足于當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)狀況, 從實(shí)踐出發(fā)建構(gòu)總體性的理論原則, 以使社會(huì)理論更好地解釋復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象。在現(xiàn)實(shí)層面, 很多理論家都反思現(xiàn)代性原則的正反兩方面表現(xiàn), 對(duì)其副作用予以批判和修正。在現(xiàn)代性的反思性上, 貝克的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)理論可謂獨(dú)樹一幟。貝克認(rèn)為后現(xiàn)代性是一種極端的現(xiàn)代性, 這一階段個(gè)人化、全球化和風(fēng)險(xiǎn)的動(dòng)態(tài)發(fā)展削弱了現(xiàn)代性及其基礎(chǔ)。風(fēng)險(xiǎn)的來臨和擴(kuò)散使人們無法再在現(xiàn)代性的歡歌笑語中癡迷于理性的黃粱美夢(mèng), 如何應(yīng)對(duì)風(fēng)險(xiǎn)、維持生存與發(fā)展, 不僅是每個(gè)國(guó)家, 也是每個(gè)組織、每個(gè)個(gè)人不得不直面的課題。
最后, 從民族國(guó)家的視角到全球化的視角。吉登斯將民族國(guó)家視為現(xiàn)代性的重要維度,“民族—國(guó)家存在于他民族國(guó)家所組成的聯(lián)合體之中, 它是統(tǒng)治的一系列制度模式, 它對(duì)業(yè)已劃定邊界的領(lǐng)土實(shí)施行政壟斷, 它的統(tǒng)治依靠法律以及對(duì)內(nèi)外暴力工具的直接控制而得以維護(hù)。”[22](P147)在吉登斯看來, 民族國(guó)家是除了馬克思、迪爾凱姆和韋伯所說的生產(chǎn)力、社會(huì)分工和理性化因素之外的現(xiàn)代性的重要?jiǎng)恿? 也是區(qū)分傳統(tǒng)社會(huì)與現(xiàn)代社會(huì)的主要標(biāo)志之一。
與民族國(guó)家相伴而生的另一現(xiàn)象是全球化的浪潮, 而且后者已經(jīng)成為當(dāng)代社會(huì)越來越重要的特征。吉登斯一再聲明, 我們生活在“后傳統(tǒng)社會(huì)”中, 后傳統(tǒng)社會(huì)是一個(gè)全球社會(huì)。在現(xiàn)代社會(huì), 時(shí)空延伸的水平比任何一個(gè)前現(xiàn)代時(shí)期都要高得多, 發(fā)生在此地和異地的社會(huì)事件之間的關(guān)系都相應(yīng)地延伸開來, 不同的社會(huì)情境或地域之間的連接方式, 成了跨越作為整體的地表的全球性網(wǎng)絡(luò), 全球化本質(zhì)上是指這個(gè)延伸過程。
在全球化背景下, 不僅各個(gè)國(guó)家、地區(qū)之間的經(jīng)濟(jì)、貿(mào)易往來日益密切, 政治磋商與交流不斷增加, 更為重要的是, 人類的命運(yùn)在全球化時(shí)代已經(jīng)連接在一起。如全球生態(tài)問題、疾病傳播問題、軍事安全問題等等都非某個(gè)個(gè)人或某些國(guó)家所能解決。2003 年席卷全球的非典、2005 年禽流感的世界性蔓延, 使得依賴全球力量解決人類問題的需求越來越迫切。或者說, 風(fēng)險(xiǎn)的增加和蔓延使跨國(guó)性合作成為必須的選擇。貝克說:“所有表現(xiàn)為和被描述為民族國(guó)家性的東西, 從其實(shí)質(zhì)來看正日益成為跨國(guó)性和世界主義的東西。”[17](P201)因此, 在貝克看來, 國(guó)際性政治合作是克服或降低風(fēng)險(xiǎn)破壞性的必由之路。
五、總結(jié)與展望
社會(huì)學(xué)是現(xiàn)代性的科學(xué),“現(xiàn)代社會(huì)向何處去”是社會(huì)學(xué)始終面對(duì)和思考的問題。社會(huì)學(xué)自創(chuàng)立之日起, 便以重建社會(huì)為己任, 以社會(huì)秩序達(dá)成為根本追求。在這個(gè)意義上, 社會(huì)學(xué)內(nèi)在地具有社會(huì)建設(shè)的精神指向, 社會(huì)建設(shè)理論是社會(huì)學(xué)所具有的建設(shè)性的理論展現(xiàn)。同時(shí), 因?yàn)楝F(xiàn)代性具有內(nèi)在的科學(xué)性與人文性的緊張沖突, 所以社會(huì)建設(shè)理論也不可避免地受此影響, 進(jìn)而形成不同理論形式和理論關(guān)注點(diǎn)。另外, 現(xiàn)代性一方面承諾美好未來并在現(xiàn)實(shí)中有所實(shí)現(xiàn); 另一方面又因現(xiàn)實(shí)弊病甚至災(zāi)難迭出而似乎又遠(yuǎn)離理想圖景, 這使得社會(huì)建設(shè)理論具有強(qiáng)烈的建設(shè)性和反思性的雙重品格。
當(dāng)現(xiàn)代性在迂回中前行之時(shí), 關(guān)于現(xiàn)代性的反思性成為社會(huì)建設(shè)理論的內(nèi)在要求, 表現(xiàn)為理論家對(duì)現(xiàn)代性進(jìn)行質(zhì)疑、批判與重建, 進(jìn)而引發(fā)對(duì)后現(xiàn)代性問題的闡釋和論爭(zhēng)。如果把因現(xiàn)代性的發(fā)端與擴(kuò)展而興起的社會(huì)建設(shè)理論稱為現(xiàn)代性社會(huì)建設(shè)理論, 那么可以把關(guān)于現(xiàn)代性的反思性或后現(xiàn)代性的社會(huì)建設(shè)理論稱為后現(xiàn)代性社會(huì)建設(shè)。后者并非對(duì)前者的否定、遺棄或替代, 而是付諸深刻的理論反思性和現(xiàn)實(shí)反思性; 相對(duì)于前者突出的建設(shè)性取向, 它表現(xiàn)出明顯的反思性特征; 與前者一樣, 其實(shí)質(zhì)仍然是對(duì)“現(xiàn)代社會(huì)向何處去”的思考和回答, 其中蘊(yùn)涵著對(duì)人類社會(huì)危機(jī)的深層憂慮和對(duì)人類命運(yùn)的深切關(guān)注。
對(duì)于社會(huì)建設(shè)理論自身, 它也在現(xiàn)代社會(huì)的迅疾變遷中不斷自我反思、自我批判、自我完善, 以期更好地解釋社會(huì)、克服危機(jī)、關(guān)愛人生。植根于人類社會(huì)、服務(wù)于社會(huì)生活是社會(huì)建設(shè)理論的最寶貴的品格。社會(huì)建設(shè)理論不僅要回答“現(xiàn)代社會(huì)向何處去”這個(gè)歷久彌新的問題, 更要不斷關(guān)注和反思“現(xiàn)代社會(huì)中的人向何處去”這個(gè)更為根本、更為重要、也更為永恒的問題, 進(jìn)而肩負(fù)起建設(shè)社會(huì)、建構(gòu)人生的神圣使命, 激發(fā)和推動(dòng)人類社會(huì)走向更加美好的未來!
注釋：
注1：從根本上說, 現(xiàn)代性所追求的社會(huì)秩序是一種受啟蒙理性主宰的宏大理性秩序, 這種秩序植根于以人與自然之間矛盾為社會(huì)主要矛盾的農(nóng)業(yè)社會(huì)和工業(yè)社會(huì), 而當(dāng)后工業(yè)社會(huì)來臨, 主體間性的矛盾成為社會(huì)主要矛盾,主體間性思維方式將打破主客二元對(duì)立的思維方式, 理性秩序?qū)⑹ゴ嬖诘幕A(chǔ)。在這樣的社會(huì)背景下, 后現(xiàn)代性追求的不再是理性秩序, 是否可稱之為“感性秩序”或“生活秩序”。
注2：當(dāng)然, 這里以“從……到……”的陳述方式對(duì)社會(huì)建設(shè)理論內(nèi)在理路加以理解, 不是二元論式的分析或下非此即彼的結(jié)論, 更多是對(duì)社會(huì)建設(shè)理論發(fā)展趨勢(shì)的判斷。
注3：見劉少杰《以“人的方式”理解社會(huì)》, http://zsy.jlu.edu.cn,2005-10-31。
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作者簡(jiǎn)介：劉少杰( 1953-) , 男, 安徽含山人, 中國(guó)人民大學(xué)社會(huì)學(xué)系教授, 博士生導(dǎo)師, 從事當(dāng)代社會(huì)理論、經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)研究; 王建民( 1980-) , 男, 黑龍江拜泉人, 吉林大學(xué)社會(huì)學(xué)系博士研究生, 從事社會(huì)學(xué)研究。
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