（一）
從十九世紀中葉到現(xiàn)在，東亞各國敘述自己的歷史幾乎都是以歐洲為標準的。以中國為例，鴉片戰(zhàn)爭成為中國近代史開端的歷史劃分法就是有力證明。近代歐洲進入亞洲視為亞洲近代史開端的歷史劃分法，是東亞三國的共同特點。
在這里近代這一概念是以歐洲的時空觀構(gòu)成的歐洲化概念，就象眾所周知的文藝復(fù)興、宗教改革、市民革命、產(chǎn)業(yè)革命等概念，是由歷史事件交織而成的理論化的歷史概念和文化概念。況且，它又和資本主義市場占有的暴力一同涌入東亞并征服了東亞，因而東亞一向把其視為高于自己的東西。可以說，近代是以歐洲優(yōu)越性為前提的、歐洲標準的歷史價值觀和文化價值觀。
東亞屈服于資本主義的暴力和壓力，對近代歐洲邊抵抗邊接受，同時又極力照近代歐洲改變自己。東亞把這種抵抗、接受、變化的過程視為自己的近代化過程。
這種以歐洲為標準的近代概念或價值觀，是以資本主義席卷世界為背景的，因而在世界范圍內(nèi)具有普遍性。最近歐洲內(nèi)部興起了對近代暴力性、優(yōu)越性、普遍性的反思與批判，對這一反近代的思潮東亞表示接受，就象曾經(jīng)接受馬克思主義一樣，歐洲憑借反近代思潮再次強化了歐洲標準的近代觀。
東亞對反近代或超近代觀念的接受并不意味著對歐洲接受的終結(jié)，實際上是更深層次地加以接受。
（二）
考察從古至今的中國歷史進程，盡管是悠閑地、緩慢地發(fā)展，卻大致以三百年為一個周期實現(xiàn)大的變化。例如，觀察變化較大的十六、十七世紀，可以發(fā)現(xiàn)生存權(quán)和所有權(quán)意識的覺醒、君主觀的變化、非朝廷立場而從民眾立場出發(fā)的均田論（平均土地分配的主張）的出現(xiàn)、地方分權(quán)思潮的興起等變化過程，到二十世紀初又出現(xiàn)各省的獨立、基于地方分權(quán)而使王朝體制的土崩瓦解、中華人民共和國土地國有化等大的歷史變化，這是十六、十七世紀變化的延續(xù)，從中可以找出歷史發(fā)展的巨大脈絡(luò)。
可以說，十六、十七世紀到二十世紀這三百年的中國歷史是王朝體制被自我否定的內(nèi)部力量推向崩潰的時期。
以這三百年的中國歷史變化為基準考察，我們先拋開中國近代是由于近代西歐的沖擊拉開帷幕的（鴉片戰(zhàn)爭=近代開幕論）觀點，可以看到十六、十七世紀以后中國在自身的發(fā)展變化過程中，近代西歐（資本主義、帝國主義、西歐近代文明）的欺壓加重了其混亂的局面（武力侵略、半殖民地化、文明的沖突），這種觀點更為接近事實。
這段歷史變化過程呈現(xiàn)兩大特點：首先，它不單純是王朝更替，而是王朝體制的崩潰，是中國二千年來王朝歷史的結(jié)束。其次，這種終結(jié)不是外部力量所致，是十六、十七世紀以后的中國內(nèi)部的歷史動力造成的。那么這股內(nèi)力將推動中國建立什么樣的政治、國家體制呢？確實是中國兩千年來未曾經(jīng)歷過的新課題。十九世紀中葉在中國陷入最迷茫、混沌的時候，資本主義（帝國主義）以市場占有為目的大舉入侵，雖然帶來了同中國傳統(tǒng)文化完全不同的理論（進化論、弱肉強食），卻被中國人視為優(yōu)于自己的東西，所以戰(zhàn)爭同時也是西歐近代文明——異文明的侵略。
值得注意的是，盡管面臨痛苦的選擇，中國歷代王朝繼承下來的天的統(tǒng)治意識（民以食為天、均貧富、萬物得所）依然被繼承了下來，如清末的大同思想、孫文的包括民生主義（四億人豐衣足食）的三民主義，以及后來的社會主義思潮都只是改變了形式而已。
中國雖然受到資本主義（帝國主義）及西歐文明的不斷沖擊，產(chǎn)生了相應(yīng)的變化，但是，即使變化，傳統(tǒng)的東西還是繼承了下來，傳統(tǒng)中國獲得了再生。
從十九世紀到二十世紀上半葉，中國經(jīng)歷了王朝體制的崩潰和社會主義人民共和國的誕生，上演了最為宏大的歷史連續(xù)劇。
（三）
這里我想提示一下視角的問題。
過去把鴉片戰(zhàn)爭視為中國近代史開端的觀點，是以清朝為腐朽王朝的觀點為前提的。就是說，腐朽的王朝體制受到西洋的沖擊終于壽終正寢，從而開始了共和制，即歐洲式民主政治的探索，這個過程就是中國近代化的過程。這種觀點顯然是受到了黑格爾的"持續(xù)"、"停滯"的王朝觀的影響。現(xiàn)在我們拋開近代歐洲的歷史價值觀、文化價值觀，換一個角度注視東亞文明圈，結(jié)果將會怎樣呢？
中華文明圈——這里稱之為東亞文明圈，其特點具有長期穩(wěn)定性，這點是公認的。但是把它同伊斯蘭文明圈相比較研究的人并不多，多數(shù)人都與歐洲文明圈相比較，相對于變化激烈的歐洲文明圈，起伏不大的東亞文明圈給人以朦朧的印象。總之，從中世紀到近代，歐洲在激烈的動蕩中實現(xiàn)了進步與發(fā)展，相形之下中華帝國的王朝更迭象竹筒一樣時斷時續(xù)。那么東亞文明圈同伊斯蘭文明圈比較是什么樣的呢？伊斯蘭文明圈從它形成之初，就不得不面臨歐洲文明圈和印度文明圈的前后夾攻，它是在同相鄰的平等或優(yōu)越的文明圈的不斷抗爭中發(fā)展強大的。其領(lǐng)域曾西跨地中海到達伊比利亞半島，南及非洲大陸的北部，直到二十世紀后，東部延長到印度尼西亞。可以說，整個文明圈實現(xiàn)了從西到東的大遷徙。
通過比較我們發(fā)現(xiàn)東亞文明圈有許多特點，首先中國作為東亞文明圈的中心，從未從大陸擴張到外部，即文明圈的領(lǐng)域未移動，并且，自古以來它同其他文明圈雖有接觸，但同羅馬文明圈、伊斯蘭文明圈、印度文明圈等歷史上沒有發(fā)生過戰(zhàn)爭，奇特的是周邊的王朝制小國林立，秩序安定，日本、朝鮮（這里用英語代替統(tǒng)一的國名）、越南等王朝在中華王朝的周圍延續(xù)了數(shù)百年至上千年。文明圈的靜止不動或許與其所處的地勢有關(guān)，喜瑪拉雅山脈和沙漠還有遙遠的距離，都使其避免了同其他文明圈的沖突。并且其內(nèi)部是不排外的，帶有相融合的儒教和佛教性質(zhì)的文明圈，因此安定、持續(xù)的發(fā)展。再有文明圈的中心國與周邊國的關(guān)系是柔軟的朝貢貿(mào)易關(guān)系，周邊國保持相互不可侵和不干涉內(nèi)政的秩序。總之，與早期就已分裂、瀕臨崩潰的羅馬文明圈或是可稱之為戰(zhàn)爭文明圈的、流動的伊斯蘭文明圈以及異文明和異民族移動路線上的印度文明圈相比較，中華文明圈的長期穩(wěn)定性在其地形、與周邊國的關(guān)系、內(nèi)部結(jié)構(gòu)上都表現(xiàn)出非常豐富的特性。如果只看作是單純的"停滯"，就不是綜合的、多元的見解。我們有必要跳出歐洲這種一元的價值觀，從東亞的視角重新審視東亞的歷史。
為便于理解以中國的宗族制度為例予以說明。
1902年，因義和團運動的失敗而憂慮的中國早期的啟蒙思想家嚴復(fù)，把E.Jenks " A History of Politics"翻譯為《社會通詮》出版發(fā)行，用原書中的"圖騰（氏族社會）——宗法（封建社會）——軍國（近代社會）"的三段論觀點代替"中國七分宗法、三分軍國"的觀點，他認為中國相對于"文明"階段處于"半開化"狀態(tài)，中國的軟弱不僅是歷史發(fā)展階段上的滯后，更是文明階段上的落后。原書的feudal一詞之所以沒有譯為封建而譯為宗法，是因為當時封建一詞用來表示地方自治，曾留學(xué)英國的嚴復(fù)看來，中國的宗族制所講的長幼尊卑秩序就象歐洲封建性的身份制度。以后，在五四運動時期的新文化運動中，宗族制度同禮教一樣被攻擊為封建制度的象征。毛澤東也把打倒宗族制度作為革命的主要任務(wù)之一，這是眾所周知的。
近代中國社會宗族制度盡管在組織形態(tài)上表現(xiàn)為以血緣關(guān)系維系的長幼尊卑的秩序形態(tài)，但是，作為組織目標，其平均分配財產(chǎn)成為一般性原則而被大家接受，起到了穩(wěn)定流動的土地所有關(guān)系的作用，即它起到了相互扶助、相互保險為目的的血緣機構(gòu)機能。從這個意義上說，太平天國或是毛澤東革命把宗族制度從形式上的血緣關(guān)系擴大為非血緣關(guān)系的"天"民或是"國"民規(guī)模，實際上把相互扶助、相互保險擴大到全體人民。可以說，中國社會主義對宗族制度形式上是否定的，實質(zhì)上是擴大的繼承了宗族制度，結(jié)果不難看出宗族制的儒教習(xí)慣浸透于中國社會主義初期的特征（人治、道德=重視思想性、重視集體性）之中，這點也是導(dǎo)致文化大革命的重要原因。
以上，從東亞歷史發(fā)展的脈絡(luò)可以看出，中國社會主義革命是在國際共產(chǎn)主義運動的影響下產(chǎn)生的，不僅如此，實質(zhì)上是以中國社會體制、傳統(tǒng)習(xí)慣、社會倫理等為基礎(chǔ)的宗族制度的延伸。
（四）
我們擺脫歐洲標準的歷史觀，沿著東亞各國歷史發(fā)展的脈絡(luò)重新審視歷史時，不得不提出以什么樣的視角審視各國歷史關(guān)系的問題。例如怎樣看待甲午戰(zhàn)爭（原作日清戰(zhàn)爭）。
過去，對甲午戰(zhàn)爭（原作日清戰(zhàn)爭）無論承認日本帝國主義的侵略，還是否認，普遍認為日本勝利的原因是其資本主義性質(zhì)的近代化的早期成功，這是以歐洲近代優(yōu)越性為前提的見解。
可是，如果以東亞內(nèi)部歷史發(fā)展線索為視角考察甲午戰(zhàn)爭（原作日清戰(zhàn)爭），會看到另一種現(xiàn)象。如前所述，中國的平均分配財產(chǎn)制度，防止了因世代相傳被分解的田產(chǎn)的流失，以宗族制度為紐帶的結(jié)合，實現(xiàn)了財產(chǎn)共有和相互扶助、相互保險。結(jié)果，中國的社會關(guān)系中相互扶助倫理得到了發(fā)展，它同弱肉強食的資本主義原理，在社會體制、傳統(tǒng)習(xí)慣、社會倫理等方面都相去甚遠。并且，中國實行科舉官僚制，文官統(tǒng)治是基礎(chǔ)，將士的社會地位較低。當時處于王朝制末期的中國地方分權(quán)趨向明顯，權(quán)力的凝聚力減弱，再有受到使王朝體制瓦解的內(nèi)部歷史動力的推動，中國即將進入太平天國動亂時期。進一步講，在中國公的最高境界是天，傳統(tǒng)的民屬于天或天下，不屬于國家（朝廷），因此不適于建立國民國家和國民軍隊。總之，中國沒有形成同外國作戰(zhàn)的國家體制。相比之下，日本長子繼承的封建世襲制度，強化了私有財產(chǎn)制度，正如一句諺語"弟兄不如父子親"，日本社會適合弱肉強食的競爭原理。并且，世襲的武士階級在其所屬領(lǐng)地內(nèi)有進行
政治統(tǒng)治的責任，他們精通武文化，把武文化的"勇"同儒家倫理的"智、仁"相提并論。在日本公的最高境界是天皇或國家，對天皇或國家的盡忠被認為奉公，所以日本容易建立起國民國家和國民軍隊。
上述兩國在文化上和歷史上的差異是甲午戰(zhàn)爭（原作日清戰(zhàn)爭）勝敗的主要原因。無論如何，甲午戰(zhàn)爭（原作日清戰(zhàn)爭）是中國的王朝體制正在走向瓦解，在體制的脆弱時期，周邊有武文化傳統(tǒng)的日本乘虛而入，這就是所謂的歷史的特點。這使人不禁想起在脆弱的王朝制末期，中國不斷遭受北方武文化民族侵襲的歷史。但是，日本的侵略不僅是東亞文明圈內(nèi)的事情，是同樣崇尚武文化的歐洲資本主義及歐洲文明對亞洲的侵略，十九世紀歐洲首先在世界范圍內(nèi)掀起了動亂，日本一半為了自衛(wèi)，一半為了自己的利益而乘機利用了這股潮流。這段時期日本和清朝的歷史關(guān)系同李氏王朝的朝鮮和日本的關(guān)系相似。李氏王朝時期是朝鮮歷史上的黑暗時期，考察中國和日本的近代史，我認為李氏王朝時代的朝鮮也一定從內(nèi)部自發(fā)產(chǎn)生了歷史的推動力。以怎樣的視角捕捉東亞三國的近代史，將是我們今后研究的課題。
關(guān)于日本，有人認為封建領(lǐng)主制是孕育武文化的溫床，由于其身份世襲制和長子繼承制，促進了財產(chǎn)私有制和職業(yè)意識的發(fā)展，這是資本主義產(chǎn)生的主要原因之一，而有人則認為這點對日本資本主義的產(chǎn)生僅具參考價值。不管怎樣，日本對其歷史認識的內(nèi)心深處總有一種對其資本主義的早期成功、民族的近代化、先進性的認識，從這種優(yōu)與劣、先進與落后的觀點出發(fā)看待日本對中國的侵略和對朝鮮半島的殖民統(tǒng)治，是在歐洲視角內(nèi)對東亞歷史的考察，這是一種偏見。現(xiàn)在日本也有一部分人認為日本應(yīng)對在亞洲的侵略承認罪責，由于這是從歐洲近代史觀出發(fā)的一種不自覺的歷史觀，因此道歉是在"日本的資本主義早期獲得成功"的優(yōu)與劣、先進與落后的框架內(nèi)，對道歉的人來說是不情愿的，這種道歉本身是"傲慢的道歉"。
我們脫離近代歐洲的價值標準，沿著東亞歷史發(fā)展的脈絡(luò)解釋東亞的歷史事件和歷史現(xiàn)象，就會跳出優(yōu)與劣、先進與落后的框架。總之，東亞文明圈和歐洲文明圈或是伊斯蘭文明圈的差異不是優(yōu)與劣、先進與落后的差異，只不過是文明圈的類型不同而已，日本的前近代社會適合發(fā)展資本主義，中國的前近代社會適合發(fā)展社會主義，這是類型的差異，不是優(yōu)與劣、先進與落后的差異，并且文文化和武文化的差異也是類型的差異，不是優(yōu)與劣、先進與落后的差異。
這種類型差異的觀點對東亞各國，特別對日本消除狹隘的民族優(yōu)劣意識，消除偏見與差別是很重要的。
（五）
最后，東亞各國的學(xué)者，不論是我國還是其他國家的學(xué)者，以東亞各國作為研究對象時，都會涉及到研究者自身的態(tài)度問題。
以我為例，作為以中國為研究對象的日本人，想了解中國或有關(guān)中國的任何事情、喜歡中國或中國的任何東西或是想學(xué)到與中國有關(guān)的任何知識等等，這些不足以成為研究的理由。首先從結(jié)論來說，我研究中國的動機是渴望從中揭開亞洲的真相。所謂真相，就是不帶任何偏見的被反映出來的亞洲世界的真實面目。
我們20世紀30年代出生的日本人，少年時代正是日本在亞洲起主導(dǎo)作用，并以此強調(diào)所謂的亞洲合作時期，因此我們從小受到了本身自相矛盾的偽亞洲主義的教育。就是在亞洲合作的美名下，使人們產(chǎn)生對亞洲關(guān)心的同時，灌輸對亞洲其他國家偏見的教育。戰(zhàn)敗后，我從虛偽的偽亞洲主義中覺醒，同時萌發(fā)了對亞洲真相的關(guān)注。對亞洲真相的探索，其中自然包含對日本在亞洲的侵略和殖民統(tǒng)治的贖罪意識，同時對我們被灌輸?shù)膶喼薷鲊钠娺M行自我檢討和自我批評。
這種贖罪意識或自我檢討、自我批評就是我作為一個日本人應(yīng)怎樣生存，日本應(yīng)怎樣存在于世界上，這也是人生課題。有責任承擔這個課題并被教育的就是作為研究者的我本人。
我研究中國的儒學(xué)不是為了獲得知識或滿足愛好或提高個人修養(yǎng)，是以中國為材料搞清楚對亞洲歷史的歪曲和偏見問題。這種歪曲和偏見代表性一點就是上述從歐洲視角內(nèi)所看到的中國。更重要的是這種歐洲的視角滲透到許多東亞人的意識中，特別是日本人，這是日本對各國產(chǎn)生毫無道理的優(yōu)越感和蔑視的根源。
作為以東亞世界為研究對象的日本學(xué)者，就不能回避關(guān)于日本對其他國家的侵略和殖民統(tǒng)治的贖罪問題。贖罪的方法很多，如直接或間接地參與與此有關(guān)的社會活動和政治活動，或者通過評論文章和文化活動表達贖罪的心情等等。可是，作為一個研究者，就被希望他所研究的內(nèi)容關(guān)系到贖罪問題。
研究的內(nèi)容涉及贖罪的問題，不單純是以贖罪為研究目的或是寫有關(guān)贖罪的文章，我認為更本質(zhì)的是通過對史實的客觀考證，化解從上個世紀一直積蓄下來的對東亞各國的歷史偏見，這與研究者的人生觀有關(guān)，如對社會的偏見的反應(yīng)是敏感還是遲鈍；是承認偏見還是否認偏見，是同偏見斗爭還是放任等等。一個人的人生觀是指他的人格、思想和世界觀，具有這種人生觀的人，是對其所屬區(qū)域自覺地負起責任的人。如果是日本人他要意識到自己作為日本國民、更作為東亞人、黃種人、人類的一員所肩負的責任。
這種責任意識的加深就形成了他的人格、思想、世界觀的中心。
我進行東亞研究時不斷地自問，我的人生觀是什么，作為研究主體的態(tài)度是什么。我想研究的目的，歸根結(jié)底是使自己所生存的社會也就是日本國怎樣成為講道義的美滿社會，并受到鄰國的尊敬。贖罪的問題也是怎樣求得對方國的寬恕的同時證明對歷史的錯誤承認罪責，是講道義的民族，目的在于更好地建設(shè)我們國家。更好地建設(shè)自己的國家，在這一點上東亞三國學(xué)者是一致的。
正是這些愿望的不斷加深，使得東亞研究學(xué)界能夠跨越國境真誠地交流。
值此成均館大學(xué)東亞研究院成立之際，我作為東亞的一員喜不自禁，同時為紀念它的成立而召開的以東亞學(xué)命名的國際學(xué)術(shù)會議，承蒙邀請，無尚光榮。東亞學(xué)這一學(xué)術(shù)領(lǐng)域的研究是我們共同的責任，作為其中的一員我將盡綿薄之力。
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