十年后的今天，本雅明主要文章的合集終于同中文讀者見面，但閱讀的語境無疑已與八十年代的大為不同。在“文化熱”期間，本雅明是隨同尼采、克爾凱郭爾、韋伯、海德格爾、維特根斯坦、薩特、阿多諾以及從俄國形式主義、闡釋學直到女性主義和解構主義的當代文學批評理論一同抵達改革開放的中國的。這樣一個爆炸性的理論話語空間自然同當時中國復雜的社會、經濟、政治環境密切相關、更與八十年代特定的意識形態氛圍和知識分子心態彼此呼應。但是，正因為新的文化空間直接回應著當下的社會期待和想像，傳達著“新時期”的集體欲望和政治熱情(它們又都帶有巨大的歷史補償的壓力)，它更多地成為八十年代中國變革的一種此時此刻的文化表象和癥候。結果是，八十年代“文化熱”雖然通過大規模的翻譯、介紹為人們打開了一個嶄新的視野，但卻未能真正建立起自己的問題史框架，更沒有為新的知識話語和風格形式找到其現實歷史中的落點及其成熟的意識形態表述。在這個語境里的本雅明，更多地是作為一種情愫的象征、思想的姿態留在熱情、詩意的讀者的心目中。也就是說，八十年代的本雅明(乃至整個“西方馬克思主義”批評家群體)并沒有超出其“文人”形象而給我們留下一個深遠而嚴格的理論座標。
不言而喻，當代中國歷史境況和集體經驗的特殊性使得中國讀者能以令西方學者感到吃驚、甚至難以接受的方式創造性地閱讀西方文本，跨越西學內部不同的理論傳統和意識形態立場為我所用地選擇和組合。八十年代后期，對包括本雅明在內的西方馬克思主義者的接受，就常常同中國讀者對德、法浪漫主義、存在主義、和“詩化哲學”傳統的“同情的理解”交融在一起。盡管在二十世紀西學語境中，馬克思主義唯物史觀和批判立場同這些傳統形成尖銳對立和長期爭論，有時達到勢不兩立的白熱化程度(比如阿多諾就宣稱海德格爾的哲學“每一個毛孔里都滲透著法西斯主義”)，但在中文讀者的“期待視野”里，這些不同的話語卻可以擺脫其具體語境中的理論和政治迫切性，相對獨立地訴諸他們自身的歷史經驗、人文背景、和思想旨趣。在八十年代的特定背景下，對馬克思主義種種“存在論”的、“詩化”的、結構主義的、或精神分析的理解，盡管有粗淺生硬之嫌，卻都繞開了一般讀者對庸俗、教條、公式化馬克思主義的冷漠和反感，開啟了年輕一代讀者對這一批判傳統的新的知識學興趣，從而為中國知識界在“全球化”的今天有效地分析市場化、商品化、跨國資本主義及其文化、意識形態霸權作了初步的理論鋪墊。本雅明及其它“西方馬克思主義”作者在中文語境里的短短的接受史，只有放在這一知識社會學背景里，才有明確的意義。
在很大程度上，本雅明吸引當代讀者是因為他的思考和文字的獨特性和神秘性，但這只不過是我們閱讀和理解的一個方便的起點。盡管他更多地是作為一個現代主義批評家被人欣賞，盡管不同背景的讀者都為他的睿智和文筆所折服，本雅明卻既不是神秘主義者也不是形式主義者。在“西方馬克思主義”的中文接受史上，本雅明并不是一位“代表性人物”。與盧卡奇、葛蘭西、阿爾都塞、薩特、和阿多諾相比，本雅明缺乏一種作為思想領袖或知識路標的明析性、單純性、和系統性。而他那罕見的深奧、犀利、廣博、跳躍的思維和文風也根本無法順利地通過教育、宣傳等文化再生產機器而制造出大量的復制品和追隨者。但唯其如此，本雅明的著作才變成了一個知識和信念的小小的圣地，吸引著一批又一批的讀者，并逐漸形成了一個自成一體的概念、意象、和指涉體系。在二十世紀眾多的理論、思想流派之中，除精神分析學派，恐怕沒有哪一種理論話語(更不用說單槍匹馬的個人)具有這樣的自足性和思想魅力，以至于能夠支撐起一個敘事、表象、和詮釋的小宇宙。用本雅明偏愛的萊布尼茨的哲學術語，這就是“單子”；思想變成單子，是本雅明知識論的理想。
同所有具有耀眼的個人風格的作者一樣，本雅明只有在社會史和“形式史”(更不用說兩者內部的眾多潮流)的錯綜復雜的交會點上，并作為這一特定局勢的“象征性解決”才能被認識。若對一次世界大戰后的歐洲精神危機和魏瑪共和國特定的階級、社會、和政治矛盾缺乏總體的把握，就可淡化本雅明和一大批歐洲知識分子認同馬克思主義和共產主義的堅定和明確(對于進步的自由知識分子來說，這種選擇的對立面只能是法西斯主義)；如果不了解本雅明作為德國猶太富商的兒子，在世紀之交迅速變成現代大都會的柏林度過的童年的教養良好，也許就無法把握他對“資產階級世紀”的終其一生的研究興趣和其中的精神分析意味；不了解中學時代的他在反叛布爾喬亞身世，繼承浪漫主義傳統的德國青年運動里的學生領袖角色，也許就會對他冷靜、審慎分析中涌動的桀傲不馴和浪漫激情感到陌生(值得一提的是，本雅明日后在瑞士伯爾尼大學的博士論文，題為《德國浪漫主義的藝術概念》)；不了解他在弗萊堡、柏林、慕尼黑的游學時代所深受的新康德主義哲學訓練和影響(以及日后他對這一當時占統治地位的認識論和歷史哲學傳統的批判)，也許就無法領會他的認識論批判方面的功力及其在文化批判中的地位：不了解他在猶太宗教哲學、猶太神秘主義、甚至猶太復國主義方面的復雜的心路歷程(在此他同Gershom Scholom的思想交流和終生友誼尤為關鍵)，就會覺得他行文中常常出現的猶太文化、宗教、神學、和法律術語詭異而神秘；不了解他對達達主義、超現實主義、未來主義、先鋒派電影等現代主義流派，特別是布萊希特的戲劇實驗及其理論的貼切領悟和積極參與，就會低估本雅明藝術、美學理論上強烈的先鋒派傾向。可以說，在他自己的著作和大量書信里，本雅明對幾乎所有當時的社會、政治、思想和文化的重大問題和潮流都作出了直接或間接的回應。而他的寫作，也正應該放在這個還原的歷史空間里來審視。
本雅明為自己確立的目標是在“智慧的史詩性方面已經死滅”的時代找到“藝術”和“理性”的最富成果的存在方式；是要在寓言的真理中最大限度地展現現代性歷史“墮落的具體性”；是在一個看似無法逆轉的災難過程中提示贖救的微弱的、但卻是值得期待的可能性。對這一目標的一心一意的追求使本雅明終其一生拒絕對任何一種文體或知識領域宣誓效忠。他的文章既是個人隨筆又是哲學論文，既是美學分析又是社會學調查，既是直面當下的時論又是鳥瞰宏觀時空的歷史研究，既是源自個人經驗的自傳性思考又是批判的客觀性的最無情、最徹底的實踐。通過這種靈活多變、極具內在張力和包容性的獨特文體，本雅明把一個時代問題變成了一場大膽的文學實驗的主題。
作為現代性的文化批評家，本雅明從沒有放過“現代”這個標簽后面的政治經濟學關系。資產階級文明在創造出巨大的、前人所不可想像的物質、文化財富的同時，也把人放在了自然的對立面。在通過知識、技術、和社會組織征服自然、掠奪自然的過程中，資本主義社會更進一步把人變成了資本、生產、商品和消費的奴隸。一如人創造出上帝的偶像，繼而對它頂禮膜拜；現代人創造出商品，隨之讓自己臣伏于它的神秘的魔力之下。與此同時，資產階級為自己的階級地位和生活方式構造出一整套價值的、意識形態的和歷史觀的理論體系。通過“主體與客體”、“歷史與自然”、“進步與落后”、“意識與無意識”等等價值的二元對立，人把理性同理性賴以存在的物質和社會基礎割裂開來(因而盧卡奇就把資產階級現代性所標榜的“理性”稱為“非理性”或“理性的毀滅”)，把工業文明時代的社會生產方式和生活方式同環境、資源、和大自然的內在平衡割裂開來，把意識的功利性謀劃同意識自身的經驗、理想、記憶、遺忘和壓抑割裂開來。本雅明的文化史研究和認識論批判，無論其具體課題和方法如何變化，總是同重建技術時代的“史詩性智慧”，同為批判的歷史意識找到觀念和風格的形式這個目標息息相關。本雅明的“自然史”概念，就是這種努力的表現。所謂“自然史”(Naturgeschichte，這個德文術語在西方語言里同樣找不到對應)，并非字面上的“大自然的歷史”，而是一種批判意識的時空框架，它在自然的進程中看到人的因素，也在技術、社會、文化的進程中看到自然的因素。它是人與其環境之間的辯證法，是過去在現在之中富于教益的存在，也是現在對過去的充滿記憶的承諾。在此，主體和客體互相包容、互相占有，而非互相排斥。歷史作為“人化的自然”，同自然作為“自在的歷史”，都在對方的存在中看到了自己的“合目的性”(purposesiveness)。如果說這種“史詩性智慧”帶有強烈的烏托邦色彩，那么這種烏托邦憧憬總會通過批判的意識和行動而變得現實而具體。
本雅明指出，現時代有關“進步”的種種神話所依據的只是對工具理性的無窮威力和人類自身的無限完美性的自以為是的、盲目的信賴。這種神話總把自己說成是不可抗拒的歷史必然規律，仿佛它能自動開辟一條直線的或螺旋的進程。在本雅明看來，真正的批評必需穿透這些信條的論斷而擊中其共同的基礎，這就是現代性的時間概念。線性的、進化論的歷史觀只有在“雷同的、空洞的時間中”才成為可能。形形色色的歷史目的論總是試圖把豐富復雜和不可窮盡的個人與集體經驗從時間中剔除出去；它們總想把充滿矛盾、壓迫、不滿和夢想的人類歷史描繪成一個量化的、機械的時間流程，好像時間后面不過是更多的時間，好像歷史不過是一串可實證的孤立事件的念珠。這種時間概念無視個人和集體經驗的完整性，卻在追逐工具理性目標的同時制造出越來越多的殘垣和尸骨。因此，在人類能夠在自身的手段與目的間建立起和諧、合理的關系之前，所謂的“進步”只能是一場持續不斷的風暴，甚至連天使也無法在它的襲擊中合攏翅膀，停下來喚醒死者，把破碎的世界修補完整。
這樣的批判史觀必然在生活的具體實例中尋找一條擺脫機械時間、突人經驗、回憶和對未來想像之精神整體的途徑，這樣審視歷史的眼光不僅是憂郁的，而且必然帶著寓言家的洞察。在本雅明的世界里，墮落、衰敗、遺忘和停滯總是在它們自身的存在中預設了贖救的可能。而所謂的贖救，不過是指這樣一種似乎僅僅屬于上帝的記憶，它不但是生者記憶的總和，還包括了死者的記憶；它不但注視著當下的時間，也聽到過去和現在所有被迫陷入沉默的時間與生命。換言之，贖救是這樣一種批判意識的制高點，在此我們憂郁的凝視得以瞥見那個包含了現在的過去之整體。用本雅明的話說，任何發生過的事情都不應視為歷史的棄物，但“只有被贖救的人才能保有一個完整的，可以援引的過去，也就是說，只有獲救的人才能使過去的每一瞬間都成為‘今天法庭上的證詞’”。通過這種拯救性的記憶、現在與過去結成了一個“歷史的星座”，而過去未酬的期待構成現在的、指向更理想的未來的動力，一如當下為了更美好未來的斗爭反過來給過去灌注了意義，使之變成活生生的、負有贖救使命的現在的內在構成部分。本雅明借用《舊約》里“末日審判”的意象來傳達批判意識所承擔的“微小的救世主的力量，”而真正的批評家，會在資產階級文明的長夜里感受到來自下一個歷史紀元的“破曉前的清風”。正是在這個意義上，本雅明把現代視為“救世主時代”的模型。
以贖救意識為核心的歷史觀不但是一種再現方式，也是一種知識理論。在這個結構中，歷史事件的懸置被視為一種拯救的標記，用本雅明的話說，它是“為了被壓迫的過去而戰斗的一次革命機會”。因而認識歷史、描繪歷史并非像實證主義所說的那樣意味著“按它本來的樣子”(蘭克)去把握。相反，這意味著“捕獲一種記憶，意味著當記憶在危險的關頭閃現出來時將其把握”。本雅明一再強調，知識的保管人不是某個人，也不是某地人，而是斗爭著的被壓迫階級本身。那些僅僅在風格的層面上欣賞本雅明的審美趣味和批評智慧的讀者，或那些認為可以在這位作者的“哲學深度”和“政治立場”間作輕易的取舍的讀者，都必須面對這樣一個事實：本雅明的哲學和認識論批判的核心正是他政治立場表現得最明確、最充分的地方。
對“資產階級世紀”的批判的文明史研究衍生出兩條意義深遠的路向：一是對資本主義大生產和商品交換時代的技術(本雅明特別提到現代物理學，現代戰爭武器和技術，以及現代社會的官僚行政管理技術)和大城市生活經驗的窮形盡相的“面相學”或“生理學”考察。二是對日漸衰敗的傳統，對消失了的自然、對前工業社會生活方式和交流方式，以及對以否定的方式存在于現代之內的人類時間和經驗的整體所作的“自然史”重建和歷史哲學的沉思。本雅明在這兩個方向上都為人們淋漓盡致地展現出新的視野，為當代批評帶來了至今難以窮盡的活力和可能，他論波德萊爾、普魯斯特、卡夫卡、列斯科夫、布萊希特、超現實主義、和先鋒派電影的篇章都是生動的例子。
這種思考和問題無疑帶有二十世紀的普遍性(這部分解釋了為何西方右翼保守主義者和左翼先鋒派都在本雅明的作品中尋找靈感)，但本雅明面對歷史境況的道德、政治立場和他切入問題和“文本”的方式都將他置于“西方馬克思主義”、特別是法蘭克福學派的傳統之中(雖然他猶豫再三，最終未加入共產黨，同法蘭克福社會研究所的關系也一直若即若離)。在對現代主義的分析和評價上本雅明(以及深受他影響的阿多諾)同以盧卡奇為代表的西方馬克思主義主流有明顯的不同，但在某種意義上，他的寫作一直在以自己的方式回答青年盧卡奇在《小說理論》中提出的問題。這就是，當人同傳統這個“先驗之家”(transcendental home)的紐帶被割斷，“孤獨的個人”如何重建人與歷史的關系。在社會政治領域，兩人都堅定地認同被壓迫階級的集體斗爭，并以此為實現個人價值的唯一途徑(盡管本雅明從未像盧卡奇或葛蘭西那樣把政治理念付諸行動)。在文學藝術領域。兩人的分歧表現在對寫實主義和現代主義的表象或再現概念(representation)的不同側重上。在盧卡奇看來，現代主義用靜止的真實性(其外在表現方式是自然主義“細節肥大癥”；內在表現方式是以“意識流”為代表的內心孤島的風景畫)取代寫實主義的動態的真實性；用“空間的在場性”頂替“時間的在場性”。即使盧卡奇轉而強調陳舊的亞里士多德式的“人物一情節”的敘事原則，從而未能貼切地體察現代藝術偉大的豐富性和創造力，但這絲毫不損傷他提出的問題的深刻性和迫切性。因為盧卡奇向我們指出了這樣一個事實：寫實主義旨在把握社會生活的整體性真理，其“人物一情節”的敘事方法通過主人公的戲劇性經歷，即通過“典型環境中的典型人物”向讀者展現廣闊的社會生活畫面，揭示出以階級關系、社會關系為內容的歷史真理。只是在二十世紀，隨著物質和技術的空前膨脹，發達資本主義生產分工的日益細密和專業化，以及由此而來的文化、社會、心理方面的復雜化、個體化和內部割裂，寫實主義的再現原則已成為一個難以企及的思想抱負，同時，作為一種文學創作方法，它也不再具有壟斷地位，甚至在許多人眼里失去了吸引力。在這些人看來，巴爾扎克筆下的英雄，能否通過完整的個人行動去上演二十世紀后期的“人間喜劇”，實在是大可懷疑的事情，倒是越來越多的證據表明，主體的整一性和歷史在人類意識中被再現的可能性，原來都是十九世紀特有的神話。
本雅明的“寓言式批評”則是要在一個不連貫的、非整體的、缺乏時間動感和歷史意義、沒有任何價值確定性的時空里，在物的過剩、形象的雷同、重疊和靈魂的無家可歸的狀態中耐心地搜集、捕獲和闡明那些看似彼此無關，但卻以各自的方式同經驗、回憶和拯救暗地里相通的具體、發人深省的實例。在本雅明的視野里沒有英雄，或者說，現代主義的“英雄”本身只能是反英雄，因為資產階級的價值和道德早已站在了人類自由的反面；在一個由物和金錢統治的世界里，洞察真理或僅僅是體驗真實的角度并不是人的角度，而是物的角度，商品的角度，是“異化了的人的角度”。
在波德萊爾現代主義自我形象中，本雅明看到的是新時代的寓言詩人第一次“以一個異化了的人的目光凝視巴黎城”；而整夜在拱廊街上游蕩的妓女和閑漢更挑明了這個“異化的人”茫然凝視的具體的、歷史的、物質的對象：商品。在“為藝術而藝術”口號的遮掩下，發達資本主義時代在馬克思所謂的“商品的靈魂”中找到了其真實性的第一個敘事角度(這是波德萊爾寓言技巧的核心機制)。同時，在從人到物的移情過程(即馬克思所謂的“商品拜物教”)中，支離破碎的人則在商品無孔不入的流通旅程中體驗到種種有關主體和藝術的“自律”和“自由”。在這樣的凝視下浮現出來的巴黎城時而像陽光下的一塊破布暴露著錯綜復雜的織紋，時而像一座沉人地下、有待考古發掘的古代城市。波德萊爾那代人面對近代巴黎時的震驚和用來抵擋震驚的種種古典意象，則把“十九世紀的都城”變成了自然史曠野上的一片廢墟。因而本雅明告訴我們，資產階級文明的豐碑，早在樹立起來之前就已坍塌了。
同樣，在普魯斯特的作品里，本雅明看到的不僅是“非意愿記憶”作為一種文學實驗如何使個人生活得到拯救，更是資產階級時代及其私生活如何在一種比這種生活本身更致密、更專注、更綿延不絕的形式中暴露出這個時代自己無法認識的“頹敗歷史的具體性”。在本雅明看來，十九世紀與之竊竊私語的不是阿納托利·法朗士，而是年輕的普魯斯特。而這個看似隨波逐流的病怏怏的闊少若無其事地捕獲了這個頹敗時代最驚人的秘密，好像它不過是又一場喧嘩而空洞的沙龍閑談。本雅明說普魯斯特為記憶把十九世紀孕育成熟。一方面，他那浸潤著懷舊和鄉愁的文字“像語言的尼羅河，泛濫著，灌溉著真理的國土”；另一方面，他所展現的“復得的時間”卻揭示了無情的階級關系和政治經濟學秘密。
本雅明畢十年之功研究巴黎，以其寓言式的空間批評突破了十九世紀的以時間為主軸的表象或再現理論，為我們在二十世紀的條件下有效地思考“歷史”、“表象”和“整體”開辟了方法的道路。因而像保羅·德曼(Paul de Man)這樣的形式主義者反倒比別人更清楚地看到了本雅明在整個現代批評傳統中的分水嶺位置。在當前西方“文化研究”的熱潮中，本雅明的文字更從德國研究領域大舉進入文學和文化批評、藝術史、哲學、電影研究、建筑理論、史學理論和政治學領域，成為一個獨特而持久的靈感源泉。目前，在對“德國思想”反應遲鈍的英文世界，幾乎每一兩個月就有一本研究本雅明的專著問世，哈佛大學出版社更是雄心勃勃地計劃翻譯出版多達三千頁的本雅明文集，第一卷(收本雅明在一九一三至一九二六年間的作品)已于一九九六年底出版。
本雅明的中文讀者自然會面對這樣的問題：為什么在二十世紀行將結束，過去一百年的歷史在思想領域重新受到更苛刻檢驗的今天，一位生命和寫作終止于法西斯主義肆虐歐洲的“最黑暗的日子”的作者，卻通過他作品的越來越多的譯本和數量急速增長的研究專著，成為西方學界和出版的熱點？在世紀的轉折點上閱讀本雅明，我們不能不在一個“自然史”的坐標上測量我們的時代同他的時代以及同他所閱讀的時代的距離，并思考這一距離的微妙的含義。商品時代在中國姍姍來遲，隨即卻以復仇的激情橫掃城市的大街小巷。我們能在購物中心的櫥窗旁注視著商品的行人身上認出本雅明筆下的“游走者”么？我們能在王府井或淮海路的廣告牌和霓虹燈影中感受到十九世紀巴黎“拱廊街”“把室外變成了室內”的夢幻色調么？在流行歌曲的唱詞和沒有讀者的詩行中，我們能看到那種“異化了的人”凝視自己的城市時的激烈而茫然的眼神么？我們還能在已變得像一張花里胡哨的招貼畫一樣的城市風景面前感到那“靈暈”的籠罩，并想起這是我們父輩生活過、并留下了他們的印記和夢想的地方么？我們能在自己的日益空洞的時間中感到那想“停下來喚醒死者，把破碎的一切修補完整”的天使的憂郁，感到那“狂暴地吹擊著他的翅膀”、被人稱為“進步”的風暴嗎？這個由跨國資本，股票指數、溫室效應、遺傳工程、卡拉OK、好萊塢巨片、房屋按揭、倉儲式購物、牙醫保險、個人財務、身份認同、高速路、因特網維持著的時代，究竟是資本的來世，還是“一個階級的最后的掙扎”呢？在這個歷史和意識形態據說業已“終結”的“后冷戰時代”，這個“美國時代”或“亞太時代”，重訪波德萊爾筆下的巴黎或超現實主義者們在夢中巡視的歐洲還會給我們帶來什么教益嗎？在這個傳統、集體、記憶、價值和語言的整體都被無情地打碎的變化過程中，重建個人和集體經驗的努力從何開始？對于當代中國的社會和文化矛盾，我們能否作出寓言式的描繪和分析，甚至為“贖救”的審判準備好今天的證詞呢？閱讀本雅明自然無法為所有這些問題找到答案，但或許能為它們在思想和語言中的成熟找到最初的、朦朧的形式。
早在八十年代，新一代中國學人就已認識到西學討論本身就是“當代中國文化意識”的有機組成部分。十年后的今天，也許更需要強調，深入、細致、批判地研讀“西學”是形成和闡明當代中國的問題意識的必要條件。當代中國的社會財富在市場經濟條件下的再分配正在造成越來越明顯的意識形態的分歧和對立，理論和學術討論必然通過知識生產領域日益發達的自律性和內部分工來反映、回饋社會政治領域的分化。在這樣的“當代中國文化意識”面前，“西學”再也不可能是一個非意識形態化的、中立的觀念符號倉庫；也就是說，其自身的歷史性、社會性和政治性必將通過與當代中國文化思想歷史性、社會性和政治性撞擊而呈現出來，在這種情況下，對不同思想、理論傳統的詮釋，不能不帶有特定的意識形態功能，折射出迅速成形中的中國社會各階層的利益和立場。而對西學內部各種不同視野、聲音、和選擇的細致辨別和分析也極大地關系到中國知識分子對個人和集體命運的思考的成熟性，關系到對當代中國社會經驗的表述和總結的有效性，關系到我們能就自身和人類共同的歷史處境提出什么樣的問題，尋求什么樣的答案。
自從中國社會和文化被推人現代性的歷史大潮，一代代“向四方尋真理”的人，從未停止過在西方思想不同傳統和立場相互間的沖突、斗爭、和交融之中，為復雜多變的中國社會現實矛盾尋找理論表述的基本框架、并由此而逐步創造性地發揮出中國現實問題自身的理論潛力。這正是現代中國知識分子的激進闡釋學傳統。這一傳統經歷了“冷戰時代”的封凍期，在“改革開放”的八十年代以“文化熱”這樣的天真方式進發出新的熱情，在九十年代，我們有責任去恢復和發揚這一傳統(在這方面我們還遠不如三十年代的知識分子，特別是三十年代的馬克思主義知識分子)，而絕沒有理由讓這一寶貴傳統湮沒在全球市場和消費的單一化的意識形態神話之中。在歷史仍充滿不均衡和動感的今天，這種批判的闡釋學態度也更適于知識內部的生產和更新，因為它能夠積極地、批判性地回應復雜的社會歷史變化。如果說本雅明在中文語境里的意義來自中文讀者自身的問題，那么閱讀本雅明則能為這種問題性創造一個思考的氛圍。而作為相對穩定的觀念和表述體系，偉大的文本總是為我們體驗和測繪變化中的歷史事件和內心生活提供了必要的支點。
一九九八年八月，新澤西
(《啟迪》，瓦爾特·本雅明著張旭東、王斑譯，牛津大學出版社(香港)即出)
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責任編輯：heji
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