當Ex oriente lux這一拉丁文習語被說出，它表述的并不只是光從東方來這一人所盡知的自然現象，更是某種對于文明緣起和播散，由之而生的文明意義上東西方劃分及其相互關聯的事實確認和信念。無論有關文明的定義如何紛繁不一，某種與東方相異以整體性形態展現的西方文明以及由之生發的現代性作為我們被嵌入其中的歷史境遇構成無可否認的當下現實。
這一文明的源頭被命名為希臘。希臘之為希臘，決定著作為整體性文明形態的西方的特性、氣質、現實及命運，決定著西方之為西方，因而也界定著與西方相對立的東方的存在。這種決定希臘之為希臘的力量，我愿意將之稱作希臘精神。不同于希臘文化或文明的無所不包，希臘精神作為希臘民族的自我意識的成熟形態，意味著某種更自覺更深刻更本質的思的現實性。
作為傳統古典學的集大成之作，或者也是最后一部偉大作品，Bruno Snell在„Die Entdeckung des Geistes“ （精神的發現）一書中，充分貫徹了“以希臘本身解釋希臘”的原則，將希臘思想傳統標示為希臘精神的自我發現歷程 。這一精神是獨立、自然、普遍并不斷成熟的。與之相對應，盡管在書中并未全面展開論述，希臘周邊的東方民族的精神（如果確乎有精神的話），則是封閉、扭曲、特殊并凝固停滯。這便很自然地暗示唯有希臘精神所屬的傳統才是活的，發展的，具有現實性的。該書的副題是“Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei den Griechen“ （對于歐洲思想在希臘人處生成的研究），正體現了古典學對處于自我認同發生重大迷茫的歐洲精神進行拯救的嘗試：通過回溯并認同于整全而獨立的希臘精神，使處于自我精神分裂中的歐洲重新贏獲某種穩固可靠的維系自身同一性的思想基礎。
討論希臘精神中的東方因素，并非一般性地說明如何在希臘世界中尋找來自東方要素的痕跡，如展示當時商業交易場所的考古發現。有關希臘與外部世界的接觸交往，是無從否認也無人想去否認的。這甚至是希臘精神的開放性的一個證明。對于希臘精神的獨立自足性的論證，立足于這樣的假設：對于希臘而言，任何外來的影響都是次要的，附屬的，器物性的，形式質樸簡陋的，不關涉精神的。因而，對于關涉希臘精神的東方因素的表述，必然意味著其對希臘世界的影響，超越器物層面，切入其核心與本質。
相關的討論將從以下幾個方面進行：
1． 希臘文字
依照希羅多德在“歷史”一書中的記述，腓尼基人為希臘人帶來了文字 (Herodot 5, 58, 2)。這一歷史事件大約發生在公元前9世紀。腓尼基語字母（Abjad） 由公元前18世紀的原始伽南語（Proto-Canaanite）字母演化而來，產生于約公元前14世紀，因腓尼基人活躍的商業活動成為當時在地中海地區的通用語言。腓尼基語字母共有22個，名稱與希伯萊語相同 ：
腓尼基字母與古希臘字母相對照:
α: Ÿalßf, 牛；β: bßt, 房屋；γ: gīmel, 駱駝；δ: d×let, 門；ε: hß；ϝ: ω×ω； ζ: zayin, 棕櫚樹；η: çßt; θ：÷ßt；ι: yod, 手；κ: kaf, 張開的手，盤子；λ：l×med, 學習；μ: mßm, 水；ν: nun, 男性名 （阿拉美語 ：nùn×，魚）；ξ: s×mek; π: pß, 嘴；ρ: rßô，頭；σ: ôin, 牙齒；τ: t×w, 符號。
希臘人將獨立的元音引入字母系統，對于后代西方文字發展影響巨大。但這與所謂的希臘人的天才并無什么關聯 ，事實上這只是源于希臘語中沒有足夠多的可對應于腓尼基語乃至整個西部閃族語群語言的輔音。因而在閃族語言中以Laryngal開頭的音節及半元音（Semivowel）被希臘人很自然地理解作以相似的元音開頭，于是，當某個希臘人向腓尼基人或阿拉美人詢問對方文字的字母名稱，在解釋過程中，/Ÿalp/被聽作/alp/，/çєt/被聽作/et/，/jo:d/被聽作/iot/，諸如此類。希臘字母確乎是應運應時而生，但這更大程度上是出于對于某種陌生語言現象的誤會，而非有意識的創造。
2． 希臘語中的外來詞及語言現象
自18世紀末興起的歷史比較語言學令人信服地證明，古希臘語是原始印歐語系（Indo-european）的一個分支，因而對于希臘語的詞源學研究重點長期在于尋找相應的印歐語系內部其它語言中的同源詞并進而擬構該詞的原始印歐語形式 。這種研究路線對于探索希臘語的生成及其歷史提供了有效的方法支撐，結出極豐富的學術成果。但同時應該看到，這一方法在其運用過程中也形成了某種排它性的學術偏見和偏執。最突出的體現即在于對于古希臘語中閃族外來詞的處理。歷史比較語言學一代宗師Antoine Meillet在這一問題上作出了他全部學術生涯中最重大的錯誤判斷：他認為，在希臘語中的閃族外來詞數量不超過10個，對于希臘語沒有任何重大影響 。這一態度雖顯極端，在學術界卻頗具代表性 。這一思路的暗示和引導，以及與之相應的學術訓練和知識背景培育，導致在迄今最完整也最重要的兩部古希臘語詞源學字典中 ，對于閃族外來詞的遺漏和錯誤解釋與其整體學術水準很不相符。
從就其所接受的外來詞而言，類型基本為音譯詞，而不涉及意譯及音意混合的情況。內容基本為自近東和中東的傳播于希臘的物質名稱（如動植物、服裝、金屬材料名）。
這里只舉其中最重要的幾個：
a. χρυσός （金）：Akk.èur×óu; Ug. èró; Pheon. çró; Hebr. ç×ruó
b. χιτών （衣）：Akk. kit˜-, kitinnu- (亞麻及亞麻衣物)；Ug. ktn; Phoen. ktn (亞麻或亞麻服裝)；Hebr. kutonel, kətonel (服裝)
c. κάμηλος（駱駝）：Akk. gammallu-, gamm×lu-, gamalu-; Hebr. g×m×l; Arab.åamalu-
存有若干爭議，但基本可以確定的如：
γέφυρα (在荷馬史詩中意為水壩，后轉義為橋)：Hebr. qäôär (連接，溝通)
ταῦρος （公牛）：Akk. ôùru-; Hebr. ôor; Aram. tor×; SA. øwr; Arab. øauru-
對于古希臘語中是否存在外來意譯詞的討論，在很長時間里存有爭議。而持否定論點者的論據往往是：希臘人的思維是如此獨立，精神世界如此自足，不需要將外來的概念直接保存于語言中，而會以自我的語言將其把握和重寫。這一領域的研究狀況直到D. Fehling有關希臘語和拉丁語中的東方意譯詞的論文發表后才有所好轉 。以下幾個例子選自我的個人研究。
παῖς :古希臘語中既是對于孩子，也是對奴隸的稱謂。這一意義的雙重性直接指向阿卡德語的(w)ardu-一詞
ἀράομαι : *brk。既是祝福，也表示詛咒
εἶδος- εἴδωλον: Akk. óalmu-, óillu-; Hebr. óäläm, óel。“象”，形態，圖像：“影像”
σῶμα- σῆμα: *pgr; Akk.pagru-, Hebr. pägär“身體－尸體”
κόσμος: Hebr. ‘ed×（集會，群體，民族）－ ‘×d×（裝飾品）
古希臘語音意混合的外來詞現象在迄今為止的相關研究中很少被涉及，但 ἐλέφας （象)這個詞或許能給出若干有趣的線索。以某種熟知者的名稱加以特定的修飾或限定作為對某種尚不很熟悉者的命名，是在古代近東－中東很普遍的語言現象，如蘇美爾語中馬稱為anôe.kur.a（山上的驢），國王為lu-gal (大-人)，獅子為ur-mah（超大的狗） 。象最初對于希臘人無疑是一種陌生的動物，對于這個詞的令人信服并獲得廣泛認同的詞源學解釋一直并未尋到 。Martin West提出了一種在我看來最具說服力的假設：在敘利亞北部公元前1800－1500年左右，象在阿卡德語（Akkadian）被稱作alap ¸anˆ （¸an–的牛），從這一稱呼演化出赫提語(Hittite)的laèpa （經過換位形式lapèa），與早期希臘語（邁希尼語，Mycenaeen）中的elephants 。與之相對應，象在希伯萊語中被稱作’alep hindi（印度之牛)，拉丁語中也有將牛稱作bos luca （Lucanus的牛）的提法。
3． 希臘神話譜系
依照荷西奧德 (Hesiod)“神譜”（Theogony）所述，希臘的神系大致可以表述為新舊三代主神的更替，第一代主神Ouranos為其子Kronos推翻并被閹割，Kronos作為新的主神為防重蹈覆轍，吃掉他的子女，唯有Zeus得脫并最終重新推翻Kronos的統治，并確立以其為代表的新神對于神界秩序的支配。
這一神系交替的過程可以在古胡里特（Hurrite）的神話及其在赫提（Hittite）神話中的傳播和翻譯中尋到其原型。最初，阿拉盧（Alalu）居于天庭之上為眾神之王，安努(Anu)亦臣服于他。在九個年代后，安努戰勝了阿拉盧，后者轉入幽暗的地底，前者登上王位，庫瑪而比（Kumarbi）亦為其奉杯。又過了九個年代，庫瑪而比戰勝安努并將其生殖器吞食，但依照安努的預言也吞下了雷雨神 ，底格里斯（Aranzahus）河及勇武之神塔什米舒（Tasmisus）。庫瑪而比欲分離吐出雷雨神而不得，終為其所敗，后者成為新的諸神之王。
二者對照，不難發現，希臘神話很大程度上是某種縮減了的古胡里特－赫提神話的版本 。
對于希臘諸神的名字由來及其所慣常使用的修飾詞（Epitheton）的討論由來已久，很多神的東方背景在史詩時代即以為人所知。某些閃族詞源的假設相對而言更易被接受。如：
Apollon: ’ab-’al- (天之父)
Aphrodite/Artemis: Inanna-Ishtar
Artemis: ’rÜ- ’m （地之母）（地下的Artemis）
Kronos: Hebr. Qärän （角）; PS. *qrn. Lat. Cornu
Λητώ- λήθη- ἀλήθεια: *lw÷ (遮蔽)；Hebr. l×÷×（分詞形式：遮蔽著），lajil (夜)
Παλλάς: Hebr.-Phoen. ba‘alat（女主人）
4． 荷馬史詩
荷馬史詩無疑是希臘文學，進而整個西方文學的真正開端。在公元前八世紀荷馬史詩的內容被最終確定并書寫記錄之前的幾個世紀里，它一直以口傳的形式被創作、豐富、傳播 。蘇美爾－阿卡德史詩吉爾伽美什（Gilgamesh）是公元前30－8世紀在整個近東－中東地區傳播最廣，影響最大的文學作品，被譯為赫提語和胡里安語，也是美索不達米亞古典文學的顛峰之作 。現存的最完整的版本為經典巴比倫語版，由12塊泥板構成 。有關荷馬史詩與史詩吉爾伽美什的關聯對應，在過去的一個世紀中研究成果頗豐，內容涉及二者的題材主旨，人物情節，語言特征等各個方面 。下面就伊里亞特和奧得賽分別討論。
a. 伊里亞特
伊里亞特的主題無疑是阿刻硫斯的憤怒（μῆνις），對于阿伽門農（Agamemnon）的和對于赫科托（Hektor）的。前者使得特洛伊人在大戰中對希臘人取得優勢，險些將其驅趕入大海。而后者則吞沒了特洛伊人最大的英雄赫科托，同時也注定了自己在其之后死去的命運。阿刻硫斯與吉爾伽美什有諸多相似之處：都由作為女神的母親和作為人間王者的父親所生，因而都具有神性，容貌俊偉，勇力冠絕人間。都有著如同自己生命一般珍貴的朋友，朋友都因神意而死，在朋友死后均傷心欲絕，并引領全族對其進行祭奠，也都和朋友的亡靈有過相遇。兩者在死后還都成為了冥界的審判者 。二者在朋友敵后的哭號的描寫頗有可關注者：
Ilias, 18, 316－323：
Gilgamesh VIII ii 15-21
b. 奧得賽
奧得賽的主題是英雄的歸鄉。與伊里亞特不同，作品的標題便以主人公的名字命名。奧得賽和吉爾伽美什的相似處同樣不少：二人都有著漫長的窮游世界的經歷，都遇到過得到永生的機會，卻又終于失去（奧得賽為主動拒絕），在遭際朋友罹難卻又無力挽救的慟哀后，孤身一人回到故土 。兩部史詩的開篇極為相似：
Odyssee 1, 1-5
Gilgamsh I i 1-7
5． 希臘政治思想
在Alan Bloom的“愛的階梯”一文中有這樣的句子：“友誼是希臘人所獨有的概念”。他所列舉的與希臘相對，幾乎排除友誼而只依托家庭的例子來自舊約 。然而如果把這樣的論斷引入到廣闊得多的古代近東－中東傳統時，便會發現其虛妄了。同樣，希臘城邦的存在以及城邦對于共同體成員身份認同的意義－“城邦之外，非神即獸”－也并非是孤立的。
如史詩吉爾伽美什所記，為了在人間能有與烏盧克（Uruk）之王吉爾伽美什相匹敵者，諸神在荒野創造了恩基杜（Enkidu）。這個在城邦之外半神半獸的生靈，讓吉爾伽美什感到不安。他設計以美女將恩基杜從荒野誘入城邦，并在這里和恩基杜展開搏斗。經過一場生死大戰，兩人不分勝負，惺惺相惜，化敵為友，結為生死之交。不久，二人相約建功立業于人世，結伴出征極地雪松林，歷盡艱難困苦鏟除護林怪物胡姆巴巴（Humbaba）。因吉爾伽美什拒絕女神伊詩塔爾（Ishtar）的求愛并出言譏諷，引致她降下天牛禍患世間。兩人齊力殺死天牛后引起天神震怒，必欲其中一人致命。恩基杜被選中代吉爾伽美什而死。
在恩基杜死前，雖見慣人間生死，但眾人碌碌，無法讓吉爾伽美什以同類視之，也即從未將這一命運真正聯系到自己身上。只有在親歷與他同樣出色的摯友的死亡后，傷慟至深的他才真正認識到自己也終有一死。于是他遍尋世界求不死之藥，終于感動智者烏特納匹什悌姆（Utnapishtim）贈與他不死藥。回家途中，疲憊至極的吉爾伽美什在一處池塘中沐浴，不死藥為蛇所偷吃，自此蛇通過褪皮而獲新生不死。吉爾伽美什哀嘆之余，也明了永生于人類之不可得。遂返回故土，終成一代名王。史詩第十一塊泥板最后是他回到故鄉后對烏盧克城墻之贊歌，也正寓示人之生命雖不能無死，但人間功業卻可得不朽。
史詩不但描述了友誼，也觸及了友誼的政治性－人間王者吉爾伽美什與原本置身城邦之外半神半獸的恩基杜的友誼，是政治共同體對于外來者的攝入交融，這一過程伴隨著狡猾的政治技巧（用象征城邦生活和文明的美女將外來者引入城邦）和激烈的沖突斗爭（吉爾伽美什和恩基杜生死相搏），而最終圓滿完成。更借著友誼這一契機探討了人的有死性，命運的無常殘酷，人和超自然力的沖突以及在洞悉有死之命運后的生活意義。
兩下對應，便會發現，希臘建立在城邦政治基礎上的友誼政治學并非孤立獨生，倒是和它的東方近鄰有著驚人的相似，千絲萬縷的關聯。
6． 希臘哲學
巴門尼德殘篇二：
一條是存在而不能不在，
這是確信的途徑，與真理同行；
另一條是非存在而決不能是存在，
我要告訴你，此路不通。
非存在你不認識也說不出，
因為這是不可能的，
思與存在是同一的
大體而言，這段話體現了如下原則：
a). 是與不是，存在與不存在的差別是絕對的、根本的
b). 這一區分直接關聯于真理，真理只能與“是”同在
c). 思關聯于真理而與存在同一
這一系列原則作為整體被認為是決定著希臘哲學之為希臘哲學，形而上學之為形而上學的根本性論斷，從而無可置疑的屬于希臘精神中最深刻也最本真的部分。然而這在古典世界并不是孤立的。
黎俱吠陀10，129，1和4是有這樣的句子 ：
nāsadāsīn no sadāsīt
（那時）既不是“是”，也不是“不是”
na mñtyurāsīdamñtaØ
既不是死，也不是不死
某種莫可名狀的源初狀態在吠陀中被如此“強言之”。顯然，關于“是”與“是”死與非死的區分對于古代印度的吠陀誦詠者是清晰的。正是如此他們才試圖超越這一區分對于前創世狀態進行表述。既是莫可名狀，卻仍要運用語言，自然不免困于言筌，言難盡意。不過這是帶有“是”的歧義，復雜和晦澀的古老印歐語系民族所共須面臨的困境。對于這一困境，希臘人巴門尼德和印度的吠陀誦者都是自覺的。
唱贊奧義書（Ch×ndogya Upanióad）第六篇第二章：
吾兒！太初唯“是”，獨一而無二者也。有說太初唯是“非是”者，獨一而無二；由“非是”而“是”生焉。（一）
雖然，吾兒！何由兒可如是耶？如何從“非是”而生“是”耶？吾兒！太初唯“是”，獨一而無二者也。（二）
“彼”自思惟：我將為多，我當增殖矣！遂吐生“光焰”。
“光焰”自思：我將為多，我當增殖矣！遂吐生“水”。。。（三）
“水”自思惟：我將為多，我當增殖矣！遂吐生“食”。。。（四）
這里我們發現能如此眾多的可與巴門尼德殘篇加以對應者。
a).“是”與“不是”的絕對差異－存在論區分
b).“是”的唯一性.和“不是”的不可能－存在論的真理觀
c). 思是存在者得以“增殖”自身的唯一方式－思與存在的同一性原則
應該注意的是，與巴門尼德教諭詩的執著始終不同，這僅是唱贊奧義書師生問答過程中有待展開的、會被更高明的識見所替代的中間環節。以上的論點遠還不是最終的結論。
ἀλήθεια：asmit×, satyam
7． 希臘悲劇
無論狄奧尼索斯（Dionysos）儀式對于希臘悲劇意味著起源（origin）或是前身（antecedent） ，希臘悲劇的誕生都與對于狄奧尼索斯（這一具有東方背景的神祗）的祭祀活動有著無可否認的密切關聯 。我們可以相信，希臘悲劇（如同喜劇一樣）發端于某種帶有戲劇性成分的祭祀表演形式，其原型可以追溯至公元前十七世紀的安納托利亞（Anatolia）赫提人的祭祀儀式。
在一篇赫提語的宮廷祭祀文中，記載了國王的總管（DUMU É.GAL）與一位老婦人(sal ŠU.GI)的對話 。總管道：開門! 婦人問：從何處來? 總管道：從圣地。婦人問：從何處圣地？總管道：從Zaèanettenna 。婦人問：從何Zaèanettenna？總管道：從太陽神之屋。婦人問：太陽神如何？總管答：他的形態是新的，胸部是新的，男子氣概是新的。他頭是鐵的，齒是獅子的（齒），眼是鷹的（眼），他望之便如一只鷹。所有他的一切都是新的。從這里，我們可以很容易地聯想起希臘悲劇中的某些對話情境。
一段更富于戲劇性的文字出現在赫提人KI.LAM（門－屋）儀式 的進行過程中 。侍衛長為國王所派，詢問來自Tissaruliya城（哈悌人的城市）的人的首領之來意，首領道：欲見國王。國王于是召見。首領道：我欲戰斗（zaèèiya）。國王問其原因并令其食飲以解饑渴。該人飽食后道：我不欲再食再飲。我須戰斗。國王道：你為何要戰斗？（所有事都）是好的。Tissaruliya人的首領向國王點頭并離去。不久他又返回，站于祭祀之石èuwaôi前向國王頜首致禮。國王派侍衛長問詢來意，其道：當我出去的時，我的隊伍已走開了。
在這里，不但參與對話的人超過兩個（Tissaruliya人的首領，國王，侍衛長），更包含著若干戲劇性沖突的要素：哈悌城市Tissaruliya的來人和赫提君主的沖突，這些人所具有的戰斗欲望和和平環境的沖突，饑渴平息后不愿作戰的首領與離開的部下的沖突。這段文字已經具有了某種真正戲劇的雛形和精神，缺少的只是沖突要素依照自身邏輯的展開與深化，后者直到千年后的希臘城邦才在狄奧尼索斯儀式中真正實現。
2）悲劇與救贖劇
當我們在日常語言中提到悲劇這個詞時，想到的往往是某種具有令人驚怖可悲結局的事件、場景或境遇。希臘悲劇因而也被理解作希臘人對于不幸際遇的戲劇化表達，這一表達的最高形式必然是毀滅與死亡。與之相應，唯有擁有這樣結局的悲劇作品才被認為是純正完美的（“每一個愛情有以悲劇結局才算完美”這類論斷可以看作是這一邏輯的演進和深化：悲劇本身成為了完美的特質）。我們很容易地便可以聯想到索福刻勒斯（Sophokles）的名劇“俄底普斯王”和“安提戈涅”，這兩部很大程度上被認作是希臘悲劇最具代表性的作品。
然而或者希臘人最天才的喜劇作家阿里斯托芬（Aristophenes）并不這樣認為：在他的劇本“蛙”中，爭奪最偉大悲劇詩人頭銜的候選人并非索福刻勒斯，而是埃斯庫羅斯（Aischylos）和歐里庇德斯（Euripides） ，前者最終獲勝，重返人間。埃斯庫羅斯的勝利，恰恰反映了雅典人冀望能出現如埃斯庫羅斯般的悲劇詩人，用悲劇創作為剛剛經歷西西里遠征慘敗的雅典城邦注入活力，借此號召激勵鼓舞團結雅典人重新振作，為深重的危機尋到解救。因為正是在埃斯庫羅斯的劇作中，人們可以特別清晰地感到：悲劇不只是意味著巨大的不幸和在遭際不幸時人們的痛苦悲愴無奈絕望，更包含著與這種巨大的不幸和絕望相應的拯救與出路！當戲劇性沖突發展到最高峰，危機似已無可避免無可調節之際，最終的救贖也隨之而來。在最深刻的絕望中開出希望并讓這種希望獲得現實性，是希臘悲劇區別于后世悲劇的最重要特征，也是它在城邦政治生活中始終不可或缺的原因和力量所在。
我們不妨回顧一下埃斯庫羅斯唯一完整保留下來的三部曲俄瑞斯忒斯（Orest）的情節演化：俄瑞斯忒斯之母克倫特耐斯特拉（Klytemnestra）與情人埃及索斯（Aigyptos）合謀殺害從特洛伊歸來的丈夫阿伽門農（Agamemnon）及其隨行者，俄瑞斯忒斯依太陽神阿波羅箴言所示，秘密返回故土，擊殺奸王埃及索斯，在經過一番猶豫后又殺死其母，為父親報仇。為其母怨魂所求，復仇女神一路追殺俄瑞斯忒斯至阿波羅神廟，為阿波羅神所阻。阿波羅令俄瑞斯忒斯前往女神雅典娜處（即在雅典城）尋求庇護。復仇女神與阿波羅神在雅典娜處其為父殺母復仇之事進行辯論，并依照城邦審判原則由雅典城居民投票判定。在雙方票數相當的情況下，雅典娜一言決斷，俄瑞斯忒斯終得無罪，重歸故土為王。復仇女神絕望之下，欲對雅典城進行報復，為雅典娜所勸，最終化解仇怨，并定居在雅典城中成為善意的守護神（故最后一出的劇名為Eumenides，意為善意者）。全劇最后在合唱團之頌歌中結束。全劇以謀殺始，以復仇貫穿，以和解終，正可以用張載的話加以總結：“有象斯有對，對必反其為。有反斯有仇，仇必和而解”。而這絕非埃斯庫羅斯所獨有的創作異想，而是希臘悲劇的某種普遍類型 ，為歐里庇得斯所經常采用并在后世悲劇中幾乎形成定式的Deus ex machina（通過從天而降的神祗解救危機）正是救贖劇這一類型的流俗化體現。
希臘悲劇中的救贖劇或者可以回溯到盛行于古代近東－中東地區為攘除由自身罪過所引發的災禍詛咒，向天地諸神祈求寬宥福祉而舉行的祭祀儀式。悲劇所表現的不幸遭際或可對應祭祀表演中對過往罪過的陳述，而悲劇著力突出的當事人所體驗的絕大痛苦與絕望，也正是典型的懺悔文特征。通過適當的祭祀儀式，這一切罪過禍患都將消弭化解，而經歷種種不幸的人們也能最終獲得救贖。悲劇的沖突愈激烈而不可挽回，不幸愈巨大而深重，絕望愈深刻而不可克服，則最終的救贖也將愈發偉大而可貴！
因而，當我們再次聽到他人將某種不幸稱作悲劇時，或者該問：是否這樣的指稱同時也預示著對于這種不幸的超越和解脫。
人們習慣將過去世紀中發生的種種巨大的災難和不幸稱作悲劇，也有人將現代性本身便描繪作某種巨大的悲劇。現代性的命運被認為植根于希臘，這一命運在其展開的過程中，將地球上所有的民族都裹攝其中。正如希臘悲劇從源初而言便包含著救贖劇的特質那樣，我們有理由相信，如果由希臘生發的現代性本身便構成某種巨大的悲劇，那么這一命運也將迎來與之相應的偉大拯救。
如同這次講演的標題所言：Ex oriente lux，光從東方來。希臘悲劇的拯救在于東方，西方悲劇的拯救在于中國！
后記：這篇文字是根據我在2006年3月30日復旦大學“思想史”系列講座中所作的同名講演稿修訂完成的。由于講座的形式，文中許多部分點到為止，不作展開。關于希臘語中的閃族外來借詞的一些例子來自我的博士論文“Die semitischen Lehnwörter und Lehnübersetzung im Altgriechischen”，基本只是介紹了結論，而省略了語言學和語文學的論證。文中出現的各種翻譯，如無特別說明，都是我自己所作。
部分縮寫：
Akk.: Akkadian; Aram.:Aramaic; Arab.: Arabic; Hebr.: Hebrew; Lat.: Latin; Phoen: Phoenician;
PS.: Proto-Semitic; SA.: South Arabic; Ug.: Ugaritic
KBo: Keilschrifttexte aus Boghazköi
KUB: Keilschrifturkunden aus Boghazköi
參考文獻
中文：
徐梵澄，《五十奧義書》（修訂本），中國社會科學出版社，1995
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