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在我看來，大致而言，互動的當代思想因為誤解而遭到扭曲，在此，我們為這種自1806年以來黑格爾對人類和人的心靈的這種一般再現而感到高興。我既不知道這種再現是否夸大其辭，也不知道它是否應該是供我反思的主要對象，但是，一旦我們了解它，它就存在、就強行出現：至少，我可以說，想忽視它是徒勞的，想用其他談論人類的人的那些不完善的臨時拼湊論點--這些拼湊可能是暗暗的，也可能是陰險的--來代替它，更是徒勞的。
不過，從一開始，我要說的是，在某種程度上，這種誤解是可以原諒的。閱讀黑格爾非常困難，科熱夫在其《閱讀黑格爾導論》中對這種再現作出了解釋，而解釋方式（咋一看）則將讀者拒之門外。我無意通過這篇文章修補一個半世紀前尚未得以充分解決的難題。但是，我試圖使那些到現在為止人們尚沒有發現的豐富內容得以揭示，這些內容會在更高程度上對他們產生吸引力。
除此之外，馬克思主義在我們時代所具有的幾近決定意義的重要性，也有助于將人們的注意力帶到黑格爾哲學那里，但是，對自然辯證法要素的強調這一趨勢（這歸功于恩格斯而非黑格爾本人）使黑格爾主義的基礎性辯證發展--當它和精神（也即是說，和人類）相關時--變得有點模糊。它的決定性活動設想了主人和奴隸的對立（即人類被劃分為對立的階級）。
1 統治者（或主人）：死亡和行為
既然我想更突出地而不是清晰地再現黑格爾哲學中的人類，我就不想在黑格爾的哲學原理上徘徊，但是在談論主人和奴隸之前，我還應該表明，黑格爾的哲學是奠基在否定性之上的，這種否定性，在精神領域，總是將人類和自然相互對立起來。否定性是行為的原則，或更恰當的說法是，行為即否定性，否定性即行為。首先，人類將一個反常的"純粹的、個人的自我"作為一個對手引入自然中，人類以此來反對自然。這種"純粹的個人化的自我"出現在自然的核心，猶如光出現在夜晚；也如同秘密出現在事物的外表中--這些事物本身并不能培育出豐富的辨證對立。
這種秘密是死亡之秘密，這種"純粹的個人化的自我"使這種死亡的瀕臨趨勢和自然的穩定形態這二者對立起來，前者一開始就是其形象的深刻意義。但是對自然的否定不單單是在死亡意識中賦予的--所以，當我堅持認為大多數的人類形式是在對血的獻祭的沉思中被賦予的時候，我可以說，這種否定以一種真正的方式改變了自然。這個自然為勞作所創造。個人存在的行為開始了，它改變了世界，并且創造了全部的人類世界--這個世界既依賴自然，但又和自然相抗爭。
而且，在黑格爾看來，行為并不是在勞作中直接賦予的。行為首先是在主人為承認而作的斗爭中被賦予的，這是純粹聲望的斗爭，本質上是同死亡所作的斗爭。而且，對黑格爾來說，它還是主人的否定性（將其死亡意識）顯現給人類的形式。這樣，死亡的否定性和勞作的否定性就密切相關。
我打算談及統治者的相關形式，從而將這種同死亡所作的斗爭作一番個人解釋，這種斗爭也是主人辯證法的最基本主題。主人的態度隱含著主權：死亡之冒險即是它的結果，這種冒險毫無生物原因地被接受了。作斗爭--它并不將動物的需求滿足作為對象--就其自身而言就是統治；它表達主權。現在，每個人最初都是統治者，但是這種主權嚴格說來是動物世界的主權。如果他不和他的對手作生死斗爭，那么，他的主權就不會得到承認，也就像不存在似的。這就是狐貍或者黑鳥的主權。力量并不能進入其中，因為逃避危險這一事實導致不了長久的奴役。動物的主權是不會發生變化的。但人的主權則使其他人在他面前屈服，它不是狐貍的主權，黑鳥也決不會服從于狐貍。這一點在以下事實中尤其真實：在為純粹聲望而斗爭的過程中，將其敵人殺死的人畢竟什么也沒有得到，因為一個死人不可能承認殺死他的人。而要取得這種承認，他就必須將對方陷入奴隸狀態。
從這種觀點看，人被分成兩個階級：統治者階級和奴隸階級，黑格爾稱前者為主人，后者服務于前者。
最初，奴隸的主人似乎達到了他的目的。實際上，奴隸將一切奴役承擔在自己身上，他們免除了主人的操心和初始性活動，而他只需滿足他的動物性需要。這里，我將介紹一種個人性評述：在擁有奴隸之前，人只有一種有限的主權。統治者最終不得不將他的生活分成兩部分：一種是絕對的統治生活，另一種是積極主動的統治生活，后者服從于動物需要。奴隸使統治者解放了積極主動生活的那一部分，但是這種解放自有其對應物。
在擁有奴隸的主人的生活中，統治要素表現在為純粹聲望而作的斗爭中，它們也不再是純粹的統治：它有兩個方面。一方面，斗爭取得了某種有用性行為的形式和價值；另一方面，這些有用性行為總是轉向了超越功用性--這種功用性是在聲望意義上的--的目的。無論如何，權力是在統治者手上形成的。因此，主權不再是它在戰爭中的無權力之美（powerless beauty），在戰爭中，最初它只知道如何殺戮。
主權的這兩個一度陳腐的形式，宗教主權和軍事主權，對這種區分作出了回應。軍事主權并不一定帶來好處，它同樣可能有一些缺陷，通過這些缺陷，它甚至能以一種極其嚴酷的方式表明這一事實：人類的主權表達出一種對死亡的熟悉：正是在這種處境邏輯中，國王才被指明為祭獻的犧牲品，如同我們在下一段將會看到的，軍事統治者獻身于死之王國，但是，通過行動，他進入了權力擴充之路。設想這種同質性的、二者之間沒有對抗的嚴格的同盟形式，是沒有道理的，但是可以設想一個原則。首先存在著一個宗教主權，在此，統治者是訴求的對象，但這種訴求并不取決于統治者的所作所為，統治者僅僅因為他的存在而是統治者。但是，一旦統治者同純粹的主權相分離，并將自己獻身于戰爭事業，從衰弱無能通向權力顛峰，那么，一個軍事上的強權統治者，通過提出一個替代性的犧牲品，就有拒絕獻祭的自由。說這就是事情發生的情況是不可能的，但是相信它不是罕見的，而且這種轉變準確地暴露了從純粹宗教世界向軍事世界的的轉換原則，則是合情合理的。在軍事世界，真正的力量活動，人們的所作所為，就發生在已然存在的宗教法律旁邊。
對被征服的敵手進行奴役是斗爭的目的，從這一刻起，主權的衰退就必然存在。國王行使權力，而且，不是通過他的身份，也無須主動行動，只是通過他的所為而使自己被人承認。國王因為他的權力，進入了這樣的道路中：行動確確實實產生效果，而且不再是為了純粹的聲望。但是，如果他不再簡單地是宗教國王的"無權之美"，他仍舊是毫不退縮，無所畏懼地直面死亡的英雄。他既不回避說"這是虛無"，也不說"這是虛假的"，相反，他在其出場中花費時間，而且，正是他所體現出來的否定性才無窮無盡創造了他內心中的人的存在、才鄙視死之本能，因為對死的鄙視是一種榮耀。
王權現象學考慮到了黑格爾可能還不了解的極其豐富的整體形式。一旦它取決于這些知之甚少的事實，它似乎就是觀察事物的冒險方式。不過，在我看來，我們經歷過王權體制在宗教無權性和軍事主權之間的持續擺動。
2奴隸和勞作
對于黑格爾來說，奴隸不僅僅是古代社會的奴隸，也即是說，不單單是個人的所有物。這個詞更多是指那種不能隨心所欲的行動的人：他的行為、他的工作、他工作的產品都屬于他人。
但是黑格爾首當其沖地通過與死亡的關系來介定奴隸。主人的突出特征就是生命的冒險。較之奴役而言，主人更愿意選擇死亡。奴隸不愿意死，同主人的操縱方式完全一樣，他的被奴役也是他真實的自由選擇的結果。
一旦面臨死亡，奴隸就會退卻。他總是在自然存在的層面，也即是動物的層面存在著。動物也是這樣，面臨死亡就會退卻。但正是因為他屈從于自然效應，缺乏必要的力量使自己變成人，他才發現，較之主人而言，他可以更好地在其內心實現人類可能性的各種后果。主人和自身保持著同一性，然而奴隸卻通過勞作這一事實來改變自己。科熱夫說："主人迫使奴隸勞作，奴隸在勞作中使自己成為自然的主人。而后，僅僅因為一開始他成為自然的奴隸，他又變成主人的奴隸。由于接受了保存本能，奴隸就和這種本能相關，并服從于這種本能法則。奴隸在勞作中變成了自然的主人，他也就此從他的自然和本能中解放出來。這種本能使他和自然相關（并使他成為主人的奴隸。通過將奴隸從自然中解放出來），勞作也使奴隸從自身中、從作為一個奴隸的自然中解放出來。勞作使奴隸從主人那里得以解放。"
實際上，在主人面前終有一死的焦慮--這即是奴役的起源--既是奴隸在勝過他的主人面前的自卑表現，也是對主人貧困的模糊理解--這個主人因為一個并不令人羨慕的結局而冒著生命的風險。主人拒絕既定的條件，超越這些條件，盡管他們愿意選擇死亡而不是接受保存本能，但仍舊是主人而非奴隸進入了有限而確定的生活中。主人可隨意支使奴隸勞作，實際上，他可以比以前更能對自然產生影響。但是，他對自然產生影響只能通過奴隸的中介。他自己改變不了世界，因為他過于"固定"在他的控制能力中。
這樣，軍事主人在其內心深處保持著修道士的深深的無助感。主權實際上改變不了什么，如果它有改變的欲望的話，那就不是純粹的主權。相反，因為奴隸不能真正接受它的條件--他總是對既存物完全否定，不論這個既存物是自己（他的處境），還是自然--他才有真正的權力。主人階層的衰退表象使我先前提到的惰性精神更為明顯：結果，那些行為靈巧的人們似乎屈從于這些"無價值的存在者"，實際上，商人和機械工從奴性精神那里繼承了這樣一個信念：屈從于生物目的的行為（與"純粹聲望"相比）具有更大的重要性。
黑格爾說："如同主人將其根本性現實表現為他想成為的形象的反面一樣，奴役自身也--可以這樣設想它--以一種直接的方式變成了它實際的反面。就其是一種被壓抑的意識而言，奴役自身也以一種變成真正自主的方式穿透了自身、顛倒了和偽造了自身。"
就此，科熱夫說："未被分隔開的絕對自由的人，對于他的存在感到確實而完全的滿意，這種滿意成全了他。這個人就會是一個’克服’了其奴役的奴隸……歷史就是勞作奴隸的歷史。"接著："未來和歷史因此屬于……勞作的奴隸……如果死亡的痛苦--對奴隸來說，它是由戰斗的主人體現出來的--是歷史進步的必要條件，那么正是奴隸的勞作才獨自認識到了和完成了這一點。"
在強制性的勞作過程中，奴隸實際上和產品分離了，他不能消費產品，只有主人才能消費它們。通過勞作，奴隸壓抑自己的欲望，他以這種方式塑造自己（教育自己）。根據同樣的方式，主人毀壞--消費--產品。奴隸不能自我毀壞，相反，他創造了他的勞作對象："通過勞作，他改變了事物，由此，他延緩了對事物的毀壞，并使之用來消費。他通過改變自己、教育自己來改變事物。"同欲望的對象分離開來就不同于動物的態度（如狗對骨頭的態度），在這種分離中出現的是痛苦，至少是直接的痛苦：因為痛苦被還原到了欲望被壓抑的程度。
在這一段中，我如此緊密地遵循著黑格爾和科熱夫，有時也自問這些被描述的連續性環節是否是最令人滿意的。這些懷疑并不對基本觀點產生影響，它只觸及到一系列環節的出現。我們是從如下事實現象學式地認識到這一環節的出現的：這一事實在我們心中消失了很長一段時間，它已經在那兒被克服了。這些懷疑被辨證地保存著（在升華的意義上）。
從個人的角度而言，我發現，要忘卻奴役之前的勞作是很困難的。《現象學》描述過形式的展開，有關這種形式展開的最怪誕的事情可能與沒有恰當地理解人的存在有關。人的存在在先，將失敗者規約為奴隸在后。在某種意義上，下述這一點并不具有根本的重要性：人們可以輕易地同意這一事實：歷史要求一種內心戲劇（首先它可以被設想出來）"將自我外在化"，將對抗性的反對態度置于人們的心中和不同特征的范疇中。但是如果戲劇不能內化在某個單獨個人的意識中，黑格爾就不可能描述發展著的一切。這并不是說它起初就是內在的，就像那些通過描述古代社會而滋生出來的人們更愿意相信的：在任何情況下，都不是人類學家的論據使我們得以建立一個必須接近歷史序列的邏輯系列。我相信，這種對立是真實的：意識所保存著的一系列顯像，其邏輯構造比重構的辯論更為重要，后者來自碎片科學的數據。無論如何，我傾向于認為人類實際上與死亡密切相關，人類在勞作（構筑了一個非自然的世界，并且部分地使自己因為種種原因而從工作的焦慮中解放出來）。與生產對象保持的間距--這個間距在生產產品的人那里形成了，他們不能直接消費（毀壞）它（而且以這種方式在塑造自己的過程中形成了這種間距）--可能是禁令的效果，這些禁令先于主人的控制，它們是純宗教性的禁令。或許，人類同動物區分開來，變成這樣子，他所經歷的線路并非黑格爾所描述的那樣。它是否將這種謙恭變化的環節同那些大寫的歷史環節連接起來，并不重要。這個大寫的歷史就其完全展開而言，可以同一顆樹高聳在環繞它的植物之上的方式相提并論。
我提出來的觀點無疑需要更詳細的闡明。我只打算提到我的推測會產生什么結局。人可以在同一個個體（或每個個體）那里經歷主人和奴隸的片刻狀態。黑格爾對空間進行了區分，這或許是為時間的區分作的一種準備，這種區分在時間中也形成了。這即是古典意義上的區分：神圣時間和褻瀆時間。褻瀆時間和神圣時間的關系，就是奴隸和主人的關系。人們在褻瀆時間里工作，并且確保動物需求的滿足，同時又將這樣的資源聚積起來--這些資源將毀壞掉（神圣時間）巨大的節日耗費。但是，從時間到空間的轉變暗示著一個逆轉：在時間性的區分中，清晰的對立是穩固性的一個要素（無疑也是臨時性的）。在空間區分中，主人和奴隸的對立宣布了歷史的不穩性：主人是其所非，非其所是。他不可能有自主的"神圣時間"，他甚至將褻瀆時間的活動--在此，人們的行為總帶有目的--插入到神圣存在中。主人的存在，由于這種存在的持續性，它將一個對抗性要素導入到瞬刻性的"神圣時間"中，在這種瞬刻性的"神圣時間"中，未來不再被考慮，資源被銷毀，獻身被毀壞和廢棄：這不再是什么樣的存在者問題，相反，它"絕對是在死亡中"，"其目的就是（在毀滅和廢棄中的）死亡"。主人身上的個人性要素加劇了擴張權力的欲望，而且，一場適宜的戰爭，其結果，比起獻祭的結果，甚至看起來是有益的結果，更加牢固。
即使我們承認人類有可能不加掩飾地否定自身的動物性，人們還是可以看到，在黑格爾描述的歷史活動中，沒有什么東西從根本上發生變化。奴隸的形成、他想恢復（以斯多葛主義或懷疑主義）虛幻主權的徒勞努力、他的內疚、他對個人和永恒（超驗和擬人的）上帝的棄絕和推延，他對統治者生活的鄉愁、給自然世界賦予真理的勞作、最后是人們彼此之間的認同（在普遍的和同質性的國家層面，也即是無階級性的社會層面），總之，所有這一切的歷史發展，其表現活動總是受制于一種總體性意識--這種總體性意識包括了這種歷史發展以及總體性的真相內容。很難看出黑格爾的這種對人類和世界的描述，對主體和客體的描述如何能根本性地被改變。這種描述以一種貌似有理的秩序被提出來，在此，能夠普遍性地擴展到人類行為、思想和話語上的可能性得以形成。在這種秩序可以被公開質疑的那些方面，懷疑的成分似乎無足輕重，而且它還能使我們更加渴望那些不存在懷疑成分的東西。于是，黑格爾論述的中心觀點決不能被辯駁：因此，在這方面，人們一開始以別樣的方式所作的思考便是草率的，是對整體的明顯誤解。科熱夫的一個短句子就表達了這種觀點："歷史進程，人的存在的歷史形成，因此就是作為勞作者的奴隸的勞作，而非尚武者的主人的勞作。可以肯定的是，沒有主人，就不存在歷史。但是，這僅僅是因為，沒有主人就不會有奴隸，也就不會有勞作。"人類有必要了解自身，這一根本性事情曾經被更為殘酷（和更為狡猾）地表達過嗎？
通過暴力（也通過準確的勞作活動）來思考的大寫歷史的所有事情都是封閉性的，如果我們根據黑格爾的觀點，想象這種封閉發生在這樣一個地方--在這樣一個地方，自然存在變成了人，并且當它知道死亡為何物時，它也了解了人--那么，所有留給我們的東西就是保持沉默。實際上，在一切最終有可能形成的事情的極至處的話語將任何傾聽它的人都置于夜晚的空洞中：在此，風的厚度阻止我們傾聽自己講話。
在此，一個不可避免的失望出現了。這種失望從根本上來說是在死亡中尋求存在秘密的人的失望，由于他既不能認知也不能停止生存，他什么也沒有發現，只好滿足于一種景觀。我可以想象和描述一種話語的圓滿完成，這種話語如此之完美，以至于其他的歷史發展毫無意義，沒有什么能被認知到，我們只能陷入一種遺憾中：對話語的終點留下的虛空性的遺憾。但是，在此，我們抵達了黑格爾主義的終極問題。這種想象的最終時刻暗示了一種總體性觀點：在此，所有的構成性要素密不可分，結果，它使每一個要素抵達了死亡觸摸它的時刻，不僅如此，這種總體性還將每一個要素的真理從死亡對它們的吸附中拉出來。但是，對總體性的這種思考實際上是不可能的。和對死亡的理解一樣，它超出了我們的理解力。
我正是以這種方式來介紹"歷史的終結"這一假設。黑格爾的論斷有意義只是建立在圓滿性之上的，而且，它也只是在歷史本身、在每一件事情都完成的那一時刻才完成的。因為，不如此的話，歷史還將繼續，其他的事情還需被言說。黑格爾論斷的連貫性，甚至它的可能性就會受到質疑。
無疑，歷史的終結可以以幾種方式發生。無論它以哪種方式發生，在我看來，由于我們不能經歷那個終結，我們便想象在經歷這種終結，我們為了這個目的充滿詭計地描述這個終結，這都是不可避免的，如果不是合理的話。這和想象一個人自身的死亡一樣瘋狂……這么說甚至是合法的："由于歷史已然完結了，永遠完結了，沒有人愿意再談一遍。"補充一句甚至也是有效的："或許那時甚至沒有人會了解它，這樣，我們需要對它作出預先的考慮。"
同樣地，在兩個喜劇之間仍舊存在著差異。死亡本身是肯定的，但歷史的終結并不一定。就此，在這方面，我們對那些想象自己即將死亡的人能不問心無愧嗎？在我的心中，這是令人遺憾的。首先，根據"歷史將要終結"這一論斷來證實--即便它可以被證明--這種必然性是不可接受的；更不用說，是否有必要天真地說歷史已經完結了。實際上，歷史可能趨于終結這個觀點在大多數人看來都是愚蠢的。反對它的論斷可能是虛弱無力的。這幾乎像是在談論一座山或一間房子：它總是在那兒，為什么它要消失呢？不過，歷史真的開始了……
現在，我準備給這些奇怪的字詞"歷史的終結"賦予某種恰當的意義。它意味著從現在開始，沒有什么新東西會出現，至少沒有什么真正的新東西會出現。沒有什么東西能豐富各種形式的存在形態。戰爭或宮廷政變并不能證明歷史還在繼續。無論在什么樣的情況下，一個出人意料的預期--如果我表明了它的話--都會激起類似死亡的反應。我可以這樣談論它："這是虛無"或"這是假的"。我甚至會"從終結點充滿恐懼地反跳回來"。我能平等地沉思什么東西死了，能忍受死亡的勞作。從這個觀點看，我將從絕對的分裂中得出一個真理，這個真理在表面上宣布它將消失……
在任何情況下，歷史的死亡就是我的死亡，也是作為個體的我的死亡。這豈不是二度死亡？歷史的持久存在也使我得以存活，除了以一種偽善的方式外，我從不對此發出嘲笑。
但是，我知道人類是否定，是否定性的嚴格形式，或者就是虛無。如果現成物毫無創造性反叛地被接受，那么，接受它的所有這些存在者還會是人嗎？對自己深感滿意，沒有變化，同自己保持一致--他們豈不是在尋求動物的特征，取消人的特征？
在這方面，科熱夫簡單地作了陳述："在歷史終結處，人的消失……不是一個宇宙災難：自然世界仍舊永恒地保持著它的原樣。同樣地，這也不是一個生物性的災難：人類仍像動物一樣地存活著，后者同自然、同既定的存在物保持和諧一致。嚴格地說，消失的是大寫的人，換句話說，消失的是對現成物或者錯誤進行否定的行為，或者，更概括地說，是同客體相對抗的主體。實際上，人類時間或歷史的終結，換句話說，嚴格意義上的人類，或者說自由和歷史的個體，他們的明確毀滅，都十分簡單地表明了行為的終結。在此，行為是最強烈意義上的行為。就其實踐意義而言，這就意味著戰爭和血腥革命的消失。它也意味著哲學的消失，因為人類不再進行根本的變革，由于他對世界的認知和對自我的認知，也不再有什么理由去改變（真實的）原則。但是，其他的事情還可以無限地繼續：藝術、愛情、游戲等等，簡言之，一切令人愉快的東西還將繼續。且讓我們再來回憶一下，黑格爾的這個主題，在眾多別的主題之中，獨獨被馬克思所采納。在嚴格意義上的歷史中，人們（階級）為了獲得承認而彼此斗爭，在勞作中同自然作斗爭，這種歷史就是馬克思所稱之的’必然性王國’，超越了這個’必然性王國’就是’自由王國’，在這個自由王國中，人們（毫無保留地互相認同）不再進行斗爭，盡可能少地勞作（自然被明確地馴服了，也即是說，它和人類相處融洽）。"
在別的地方，科熱夫寫道："在普遍和同質性的國家中，沒有什么東西發生變化。不再有歷史了，未來就是已然存在的過去，那里的生命純然是生物性的。因此，也不再有嚴格意義上的人們。人（精神），在歷史性的人明確終結了之后，只是在書本中尋求安慰。"
在他這本書的最后一段，他評論道："在時間的終結處，觀念（邏各斯）這個詞同人類已經分離開了，只是在經驗的意義上存在。它不再與人的現實形式相關，而只是存在于書本中。這一事實表明了人類的基本限度。這不僅僅是一些死去的人：死去的人類。歷史的終結是嚴格意義上的人類的死亡。在這種死亡之后，還保留著：1，活生生的身體具有人的形式，但是已經剝去了精神，也即是說，剝去了時間和創造性力量。于是2，精神只是作為書本經驗性地存在著，但其現實形式是無機的、死的，書本甚至連動物的生命都沒有，它不再和時間相關。哲人和他的書籍之間的關系于是就同人類和他的死亡之間的關系嚴格地匹配。我的死亡確是我的，它不是別人的死亡。但是，它是我的死亡僅僅是在未來，因為我可以說’我要死了’，但不能說’我已經死了’。對書本來說，也是這樣。它是我的勞作，而不是別人的勞作，它涉及的是我，而不是別的什么，但我不在這本書中，僅僅是在我寫這本書或出版這本書的限度內，換言之，在它仍是一個未來（或一個計劃）的限度內，我才是這本書，一旦它出版了，它就和我分離了。它不再是我了，就像我的身體在我死亡之后不再是我了。死亡是非人格的和永恒的，換言之，是非人的，就像在書中，通過書而實現的精神是非人格化的、永恒的和非人的一樣。"
如果我記下這些奇怪的文本--在這些文本中，詞本身似乎被死亡所吸引--的話，就不僅僅是為它的內容進行辯護，而是為了更好地定位黑格爾的哲學。科熱夫的文本是專橫霸道的，它的活動是嚴酷苛刻的。它不是撫慰的調和的。顯然，要使它變得柔和，就要掏空它的內容。黑格爾的哲學肯定是死亡哲學。就本意而言，科熱夫嚴格贊同行為的否定性大潮，這種贊同將限度和死亡作為行為的標記。聽聽科熱夫，就很容易想象死亡本身說著自然的、鋒利的語言，它被一種難以平息的活動所激發。他的語詞同時充斥著死亡的無助和無所不能。在人性所思考的虛無將不會化成塵埃，也不會潰散的地方，一種破壞性的活動還剩下什么？科熱夫著重強調了黑格爾的隱秘不滿，并以一種吉利的方式從這種不滿當中推論出了哲人所謂的滿意，即一種挫折，這種挫折肯定是自愿的，但也是絕對的和決定性的。而且，除了黑格爾式的總體性中的啟示之外，這是什么？--這種總體性是大毀滅的總體性，人們在時間的破壞中面對著這種大毀滅。時間使所有的事物都消逝殆盡，從這種時間來看，時間本身在它無盡的消失中消逝了。
盡管存在著主導性的思考方式，現在我還是將歷史的終結設想為一個平靜的真理，一個已然確定的真理。
它的基本條件是清楚的。它僅僅是人們通往同質性社會的道路；人們彼此對抗，并且不斷地發現了人的不同形態，這一過程終結了。
在歷史的展開過程中，有一個人群不同于那些一直是靜止的永恒不變的人們。人之所以是動物的對立面，就是因為數世紀以來動物一直保持不變，而人總是在變成他者，人是一種不斷地偏離自身的動物種類：他是歷史性的動物。動物沒有，或者說，不再有歷史。當人不再變化，并以這種方式不再偏離自身時，人的歷史也就終結了。
這樣的時刻很容易被辨認出來：一方面，人們是他們存在的看護者，尤其是這樣一種差異的看護者--這種差異使他們彼此區分開來、賦予他們作為人的感覺。和那些改變這個世界的人們相比，如果他們僅僅關心如何壓制人們之間的差異--這種差異的意義就在于階級區分--那么，就不會有進一步的歷史，或者，正在發生的歷史部分是終極性的。
在這樣的條件下，很清楚，雙方的斗爭真正是為了人類而發生的。看護者們不是每一個時代的看護者，他們不是純粹地表達過去時代的慣性，而是表達人類永不停息地改變自身的意志、人類總是在差異中來體現自己的意志。另一方面，現代的革命者同過去時代的革命者并不相同。過去的革命者自己要忍受著新人的到來（像自由知識分子或浪漫詩人），這些新人創造著新的差異。或者，如果這是與一個新人有關的問題，它要表明的唯一創新就是整個地校正人性，直至某個完滿的結局點。很容易就能弄清楚這個校正的終點是什么。這是一個文化問題，無疑，它對差異性的程度非常敏感，但是根據這種方式，這些差異性程度只有量的重要性而不能創造質的差異。技術文化對這種基本的同質性組織作出了回應、對那些以各種方式來體現這種同質性的相互理解的人們作出了回應。工程師了解的，工人并不了解，但是工程師的知識的價值并不能使他忽視，就像一個超現實主義作家的興趣肯定會被他忽視一樣。這與某個范圍內的高級價值無關，也與對某個非旨趣性價值的系統性輕視無關。它只是這樣一個問題：它鼓動那些使人們結為一體的東西，壓制那些使人們彼此分離的東西。對人類來說，它將那個活動逆轉過來--這個活動將它引至了那個終點。此后，每個人都在自己身上看到了人性，在使他和別人完全相同的那些東西身上看到了人性。盡管我們常常將我們的價值附在那些使我們和他們區分開來的東西上面。
這并不是認為存在著一種要探究人性內容的欲望--人性是通過將自己從一個特性提升到另一個特性才獲得它的內容的。它只是認為人們都不再尋求新的特性了。但是這也意味著，人們之成為人，就不再同先前既定的人性判然有別。總之，有一種東西使我們成為令人失望的、我們仍舊所是的奇特事物，這種東西即便不是轉讓給了自然的永恒存在，它也轉讓給了自然的動物存在。這種動物對自然的支配，不是通過對自然的否定來進行的，因為它會被完全地整合進自然之中。
結果就是，在那里，在一切方面都出現了更為壓抑的東西，沒有人愿意直接面對它們。其意義是可辨認的但從沒有被辨認出來。但是，今天的地球上盛行著巨大的不安。
對我們來說，盡管可對一切置之不理，但很難不返回到習慣性思想中。但是，在某個片刻，有一個機會，在世界進入死亡的時刻，賦予了我們，使我們去認知這個世界--這個世界除了掩蓋其意義外，從來沒有向我們暴露它的未經證實的表現形式。我們以一種快捷的方式辨認出了這種意義，這種意義明確出現在那里僅僅是為了將自己解散到確實的沉默中。不過這仍舊是對那個邀請作出回應的一個機會：但是，如果它是一個如此之崇高和完美的圓滿結局的話--或許我們多少世紀以來一直在期待如此人性的顛峰--這就是個令人失望的機會。像這樣的顛峰--其中，眼睛可能睜開地看著最后的姍姍來遲的展示--至少會讓我經歷一番虛弱的激動。我不能希望在其中獲取快感，即使我將一個事件轉變成了一個景觀--這個事件的功能恰恰不再是宣布精彩的事情--我也不能這么做。在我的期望實現的那一天，所有的眼睛可能都會閉上，就像所有行刑者都不可避免地對死亡視而不見一樣。但是，仍舊存在著一種時間從習慣性思想中涌現，我也能夠事先將自我交付給這個景觀，這個景觀只能永遠地通過緊閉的雙眼來看待。但是我仍舊能看見這個景觀，在我睜開的雙眼面前，這個景觀是非凡的就如同它是傷悲的一樣。
在我看來，這種想象對于這樣一種結局來說，并沒有充分的理由。以我們自己的方式來描述一個精確的命運肯定會更有吸引力。這種預先的思索只能是學術性的。我們需要將自己限定在對事件經歷歷史的描述上。但是，我們可以以幾種方式走得更近。這些方式在人的心中喚醒了欲望，使欲望存在著，并直接面對著它。這些最終的反應無可爭辯地是荒唐的，但對某些人來說，它們可能從沒有被"介意"過，對另一些人來說，它們有時又可能是"更加妙不可言的"的東西。
我將自己定位在時間的進化中，就能構想大量的生活問題。在這些眾多問題中，我逗留于這一事實：當它在這個問題的核心中發揮作用時，人類必須"創造"它的生存，但創造的東西總是（或幾乎總是）比生存所需的東西要多。
就自身而言，自然總是創造了比全部生物所需量還多的物質。對于那些劫掠性的、比同等動物更需要繁重食物的動物來說，這是一種經濟意義。一切都像慢鏡頭式的煙花爆炸那樣發生了。在這種爆炸中，生和死的蔓藤在繁殖，但自然決不再停止延長（或強化）它的爆炸活動。如果我們將死亡本身設想為一種揮霍，那么自然中的一切都是揮霍。一切都是揮霍和過剩。無疑，在所有的動物中，人具有最為奢侈的生活。在這方面，很明顯地存在著一個擺動。根據某種通常方式，如果一個動物種類飽享了資源，就會有豐富的東西來滿足它激增的生殖。當然，物種的增加很快就能達到飽和點，超出了這個飽和點，我們便看到個體的資源分額就會逐漸減少。不僅如此，在這方面，劫掠者還介入進來了：它吃掉了一些動物。就此，幸存者并不缺乏什么，它的不明確增長將會導致貧窮。我已指出，劫掠者的經濟意義是和它食物的奢華性質緊密相關的。在某種意義上，如果劫掠者是一個食草動物，為了在生命中喂養自己，它就會利用大量的本該是喂養它的犧牲品的草，這些草實際上超出了它的所需。以牛為食物的一頭獅子，將大量的草吸收為食品，這些草遠遠地超過了一頭牛的所需量。但是，它并不會破壞草的葉片。如果它的物種增長很快，它就應該阻止這種趨勢，但事實并非如此。效應的循環非常復雜，也確有必要說很難建立它的準確原則。但是簡要地回憶一下數據，就會揭示出從豐富性到物種增長的變形危險（非意義），增長壓制了豐富性。需要經濟地考慮的就是保持增長和壓抑性消費之間的擺動，作為結果，這就不會有均衡的增長。
就人類自身而言，增長確實促進了資源的發展，但這只是在尚未應用的技術可能性的發展上才是真實的。不過，還是存在一些飽和點。但這表明增長有兩種形式。基本增長是物種增長，它和個體數量有關，它也有利于第二種增長形式，即某個社會操縱的生產方式的形式。從理論上來說，這第二種增長可能是無限的并且不存在什么障礙。不過在工業生產中如同動物增長一樣，也存在著一個飽和點。這個飽和點處在一個既定時空中的某一點上，它就存在于工業生產本身之內。即便這出現在一個理性的、普遍的和社會主義國家內，我們依然有必要考慮一個特殊事實：與生產性努力密切相關的產品的滿足。另外，過量的工業生產既表明了過量的動物增長，也表明了福利水準的降低。
如果我們和黑格爾一道認為，大寫的歷史（也即是人類）始于為純粹的聲望而作的斗爭，也即是為承認而作的斗爭，那么，在人的存在的根基處就存在著一個選擇問題，這個問題應該被承認。這是這兩者之間的選擇：一方面，是非生產性消費；另一方面，是為了權力和數量的增長而對資源的使用。爭取聲望的斗爭，其最初的選擇表明了非生產性消費的特權，但是這沒有它起初看上去那樣清晰。只是在外表上存在著單方面選擇。實際上，它有一個雙重活動。對增長的關注從未停止出現過，但是對輝煌的生活的關注也是如此。我們將會發現，人的真實選擇具有雙重性。
第一個解決答案可以在奴隸和主人之間的雙重活動的分配中找到。人有意地拒絕使自己過分關注增長，對增長的關注從人類的角度來說就暗示著現在要屈從于未來，但人公開地不希望這樣。惟獨奴隸必須使它的現在服從于主人的未來。從這點著手就意味著，缺乏自由這個意義上的奴性使自身關注未來：自由在瞬間就肯定了主權或者神圣的生活。
不言而喻，這些基礎不僅僅脆弱，而且還具有欺騙性。主人的雙重性從一開始就是清楚的。主人迅速地對奴隸發出了命令，一旦到這種程度，他就是在行動而不是作為統治者而存在著，是主人而非奴隸決定了奴隸的行為，這些奴性行為是主人的行為。
但是主人對此作了否定。由于持續地犯罪，他偽善地從初次犯罪（即對自然的否定）中解脫了自己。他對另一些人，即奴隸進行了否定，就像他對自然作的否定一樣。如果他看上去只認同奢侈消費的話，那他是在撒謊。他對他的窮困感到害羞，這不僅僅是奴隸的窮困，而是他自己的窮困。因為奴隸的所作所為是不由自主的，他并不是自覺自愿地擁有奴性。同樣如此，實際上，主人也根本不是自覺自愿地具有主權。根據主人的看法，因為奴性思慮，奴隸才遭到貶低。確實，奴隸由于在死亡和奴役之間選擇了奴役，他就貶低了自己，并將自己置于動物生命的層面上。但是，審慎小心并非他的真實。主人將奴隸并不具備的審慎死活灌注給被貶低的奴隸。從一開始，奴隸就被貶低了。很容易地就可以將奴隸和與審慎有關的貶低聯系起來（即便只有主人知道如何預見）。
不過，奴隸的勞作，就統治者對財富的使用而言，是一個成就。在我正談論的波動中，它確信人類生命是一個非生產性的優勢生物種類。但是，最終，奴隸承擔了這種主人為之羞愧的審慎奴性，他最開始承擔這種奴性是不由自主的，但后來并不感到羞愧，而且在世俗活動中，在漫長的旅程中，他獲得了真正的權力。主人因為對奴性感到羞愧，他就得不到奴隸得到的東西。最終，奴隸能夠自由地使可得到的資源服從于未來可預見的結果。他遵循這些原則，但首先不影響既定的秩序。資本家將資源用于生產手段的增長，但并不改變以階級分化為基礎的世上的一切，這些階級是彼此對立的。而資本家則否定了兩個階級之間的質的差異，這是他的原則。但是，這是對"管理行為"的回避：管理行為仍舊是非生產性行為的一部分。就其本質而言，工業實際上是一個功用性世界，它也是個只限于量的差異的同質性世界。但是，功用性只限于雇主的功用性。通常，雇主認為在對財富的鋪張使用方面，同勛爵進行競爭是正確的，是有用的。
在某種意義上，這對于增長是一個限制，但只是在表面上如此。這個限制主要出現在這樣一個事實中：要保證活命（這不是牢靠的保證，而是根據習俗的保證），一個可觀的生產部分不得不在非生產性行為的形式下被揮霍掉。另外，這種過量增長的效果會以一種壓抑的方式被感覺到。它不是這樣一個問題：使非生產性的產品來促進更為快速的積累。在一個奴隸世界里，有必要通過保存它來否定它，有必要賦予它以一種奴隸形式。這個過量獲取的財富，需要以增加工人生活水準的形式，從一個明顯的不平等分配過度到某種同質性分配。奢華以商品的形式被壓抑和升華了。
這覆蓋了當前歷史進程的基本要點。然而，在這方面，杰出的非生產性使用甚至超過了戰爭的耗費。戰爭看上去同任何均等活動相反，實際上，它可能是這樣一個活動的最終爆發--這個活動常常擴張到最后的以熱量為標志的閃光，當它消失時它就擴散了，在此，差異性和強度都被抹去了。的確，戰爭的功能是混合機器。它們可以在相反的意義上使人性倒退，但是，即便如此，這仍舊不能宣告這樣一個時代的來臨：人性在這個活動中將會發現五個世紀以來它所獨有的征服精神。
這里面沒有什么可遺憾的東西。毫無疑問，這種精神是從不滿中涌現的。直至今天，某種不滿意的人類還攜帶著這種征服。此外，在目前，這是一個更為深刻的批判方面的問題。今天，人類可能正處在這樣一個點上：推動它前行的活動將它解放出來。或許它已經自由了。這就可以真正地解釋，為什么人類可以前所未有地被體驗為一種否定性力量，體驗為一個將展開的世界懸置起來、對世界進行反思的要素--人類思考世界是因為在一段時間內它打碎了世界，但這個世界證明了人類無力打碎它。如果表面上世界確實破碎了，那這只是反映了一個幻覺，因為人類沒有打碎世界。事實上，人類對世界進行反思的方式僅僅是通過從世界那里接受了死亡。在我們是統治者的時候，主權擺脫了我們（我們也清楚，如果它還維持著的話，主權不再是其原樣……）。我們說了世界是什么，但是我們的沉默不可能擾亂長久的沉默。我們所具備的知識的意義從我們身邊悄然逝去，除此之外，我們一無所知。
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