唯物主義使人類重新回到了地球上
郭春孚
人類是地球的公民，地球是人類的出發地，也是人類的歸宿。然而，人類曾經長期生活在精神世界和天國，唯心論和宗教神學占據著統治地位。唯物主義的價值在于使人類重新回到了物質世界中來，回到了生存和發展的現實體系中來。
費爾巴哈是誰？
路德維希·費爾巴哈（1804～1872年）是德國形而上學唯物主義哲學家。
1804年7月28日，他出生于巴伐利亞，早年入海德堡大學神學系，后轉入柏林大學學習哲學，1826年轉入埃爾蘭根大學攻讀植物學、解剖學和心理學，獲博士學位，并在該校任教。后因發表反對神學的著作被辭退，隱居鄉間。在逝世前不久，他曾參加德國社會民主工黨（愛森納赫派）。他的功績是在唯心主義統治德國哲學界達數十年之久后，恢復了唯物主義的權威。黑格爾逝世前，形成了一個龐大的黑格爾學派。黑格爾逝世后，學派迅速分化瓦解，形成了保守的右翼派老年黑格爾派，鼓吹政教統一；激進的左翼派即青年黑格爾派，主張政教分離。費爾巴哈曾經屬于青年黑格爾派，他幾乎聽完了黑格爾的所有講座。
他對宗教神學、康德的不可知論和黑格爾的唯心主義進行了有力的批判；認為時間、空間是物質的存在形式；人是自然的產物，是靈魂和肉體的統一，自然離開人的意識而獨立存在；人是認識的主體，主體和客體通過感覺直接聯系達到統一，自然是可以被認識的，主張直觀的反映論。他論證了宗教和唯心主義在本質上的聯系，提出唯心主義只是用理性改造了的神學。在否定了過去的宗教之后，他試圖建立一種無神的宗教來宣揚超階級的愛。他提出了以人和自然為哲學對象的人本學，對人的理解是抽象的自然人。
費爾巴哈認為，人的精神、思想是人腦的屬性，是附屬于肉體的，黑格爾的錯誤在于把精神和思維看作一種脫離人腦而獨立的東西，“沒有感覺，沒有人的，在人之外的思維”是十分荒謬的。他指出，唯心論直接地將理性神化，將思維當成了神圣的絕對的本質。黑格爾所說的“絕對精神”，不過是以精神、思維形式表現出來的上帝，“絕對”哲學的秘密，就是神學的秘密。黑格爾將精神、思維“外在化”為自然的學說，不過就是改裝了的上帝創世說，“從精神里推出自然，意思等于算帳不找掌柜”，“等于從水里做出酒”，“等于用語言呼風喚雨，用語言移山倒海，用語言使瞎子復明”，“等于處女借圣靈而生救世主”。
費爾巴哈在批判黑格爾的唯心主義時，拋棄了黑格爾的辯證法。從總體上說，他的唯物主義依然是形而上學的，他的社會歷史觀是唯心主義的。
1830年，費爾巴哈匿名發表了第一部著作《論死與不朽》，抨擊個人不朽的概念，擁護斯賓諾莎等人提出的“人死后會被自然重新吸收”的哲學觀點。他的這種激進思想加上不善演講，使他一直在學術界無法取得成功，并被永遠驅逐出大學講壇。只能依靠他妻子在一座瓷廠中的股份生活，居住在紐倫堡附近的勃魯克堡。
1834年，費爾巴哈發表《阿伯拉爾和赫羅伊絲》。
1838年，發表《比埃爾·拜勒》。
1841年，發表《基督教的本質》。
1843年，在瑞士的蘇黎世和溫特圖爾出版《未來哲學原理》；1846年，收入《費爾巴哈全集》第2卷。
1857年，發表著作《神統》。
1860年，由于賴以為生的瓷廠倒閉，他只得離開在勃魯克堡的家，搬到紐倫堡，靠朋友的幫助生活。
1866年，費爾巴哈發表了最后一本著作《上帝、自由和不朽》。
1870年，他加入了德國社會民主黨。
1872年，費爾巴哈在紐倫堡去世，享年68歲。
我存在的開端，豈不是一個絕對個人的開端嗎？
費爾巴哈所著《宗教的本質》對人有深刻的啟發。
人的信賴感是宗教的基礎，而這種依賴感的對象，亦即人所依靠并且人也自己感覺到依靠的那個東西，本來不是別的東西，就是自然。自然是宗教的最初原始對象，這一點是一切宗教和一切民族的歷史所充分證明的。
宗教只不過是人的一種依賴感，只不過是人的感覺或意識：覺得人如果沒有一個異于人的東西可依賴，就不會存在，并且不可能存在，他的存在不是由于他自己。從這個意義上說，宗教對于人的關系，很像光對于眼、空氣對于肺、食品對于胃那樣密切。宗教是對于我之所以為我的思量和承認。無論如何，我總不是一個離開光、離開空氣、離開水、離開大地、離開食料而存在的東西，總是一個依靠自然的東西。這種依賴性在動物和野蠻人中，是一種不自覺、不自省的依賴性；將它提升到意識中，表象它、思量它、承認它，就是進入宗教。因此一切生命都依賴于季節的變化，而惟獨人則用戲劇式的觀念，用度節日的行為，來慶賀這個變化。這些僅僅表示季節變遷或月亮盈虧變化的節日，是人類最古老最原始的本來的宗教表白。
一個人，一個民族，一個氏族，并非依靠一般的自然，也不是依靠一般的大地，而是依靠這一塊土地、這一個國度；并非依靠一般的水，而是依靠這一處水、這一條河、這一口泉。埃及人離了埃及就不成為埃及人，印度人離了印度就不成為印度人。既然人可以將自己的普遍本質當作上帝崇拜，那些肉體和靈魂都束縛在自己的土地上，將自己的本質限制在自己的民族和氏族的特質中，而不放在人性中的古代閉塞的民族，當然有同樣的充分理由把他們國度中的一些山岳、樹木、動物、河川泉源當作神來崇拜，因為他們的整個存在、整個本質確乎只是寄托在他們的國度、他們的自然的特質上面。
人并不是孤立地存在的，必須有另一些存在來支持他。不過這些存在者并不是超自然的、想象的產物，而是實在的、自然的事物；并不是人以上的，而是人以下的事物；因為一切支持人性的東西，一切優良的稟賦，都不是自天而降，而是由自然的深處而來的。
人的存在和生命所依靠的那個東西，對于人說，就是上帝。至于基督教徒不再將自然當作上帝崇拜，那只是因為按照他們的信仰看來，他們的存在并非依靠自然，而是依靠一個異于自然者的意志；可是他們所以把這一個異于自然的東西當作神圣的或最高的存在者，所以把它當作上帝崇拜，只是因為他們把它看成自己的存在和生命的創造者與維持者。因此，神的崇拜只不過依附在自我崇拜上面，只不過是自我崇拜的一個現象。在原始的情形之下，人對于自己與他的生命是不加區別的。如果我輕視我自己，輕視我的生命，我怎么會贊美和崇拜那個可憐的、被輕視的生命所依靠的東西呢？在生命的內在價值里，只是意識的對象才成為價值，我又不知不覺地將這個價值加到我的生命上面，加在我自己身上。因此，生命的價值升得越高，那些生命賜予者——諸神的價值和尊嚴自然也就被抬得越高。如果人還不知道金銀的價值和用途，金神和銀神怎么會發出光彩呢？希臘人充實的生命和對生命的愛，與印地安人孤寂的生命和對生命的蔑視，中間有多么大的不同啊！但是希臘神話與印地安寓言之間，奧林普山的神人之父（古希臘人相信諸神住在奧林普山上，宙斯是諸神和人類的父親）與那偉大的印地安袋鼠或響尾蛇——印地安人的始祖之間，又有多么大的不同！
基督教徒和異教徒同樣喜愛生命，不過基督教徒將他們能夠安享生命的原因歸之于天父；正因此他們譴責異教徒為拜偶像者，說異教徒只停留在感謝和崇拜被創造物的階段，而不提高到那最初的本因，那一切恩惠的唯一真因。然而，我難道把我的存在歸功于亞當，歸功于第一個人嗎？我難道把他當作我的父親崇拜嗎？我為什么不應當停留在崇拜被創造物的階段呢？我自己不是一個被創造物嗎？對于我這個確定的個別的存在者來說，最切近的原因、同樣確定的個別的原因，不就是最后的原因嗎？我與自身的存在不可分離、不可分別的個性，不是依靠著我的父母的個性嗎？如果我繼續追溯上去，最后我豈不失去了我的一切存在跡象嗎？這里難道沒有一個回溯過程中的必要的終止點嗎？我存在的開端，豈不是一個絕對個人的開端嗎？我難道是和我的兄弟在同一的內外條件（同一年、同一個時辰、同一個情況）之下誕生的嗎？我的生命既然是一個毫無問題的獨特的生命，我的開始豈不也是一個獨特的個體的開始嗎？那么我難道應該把孝心一直推展到亞當身上嗎？不是的！我有充分的理由守著那與我最切近的實體，守著我的父母，把他們當作使我存在的原因，向他們作宗教式的崇敬。
古代的無神論者認為，萬物及其產生原因是一個無限的系列，有神論者則認為是一個有限的系列。實際上，這個因果系列的冗長的單調性為事物的區別或個性所打斷、所揚棄，個性是一種新的、獨立的、唯一的、最后的、絕對的東西。在自然宗教意義之下的圣水，誠然是一個化合物，是一個依靠氫氣和氧氣的東西，然而同時也是一個新的、只像它自己的、新創的東西，其中氫和氧兩種元素的特性本身已經消失、已被揚棄。異教徒在樸素的宗教心情里把月光當作一種獨立的光崇拜，月光誠然是一種派生而來的光，可是同時也是一種與日光不同的光，一種由月球的阻擋而改變了的光。狗，在拜火教徒看來，是一種能服務的忠誠動物，所以拿來當作一種行善的（因此是神圣的）東西在禱辭中稱頌；它誠然是一個自然產物，并不由它自己決定，憑它自己而成為它；可是它同時卻只是狗自身，是這個生物，而不是別的，才具有那些值得崇拜的特點。我是否應該因這些特點而仰視那最初的普遍原因而不顧狗呢？然而這個普遍的原因卻同樣地既是那與人為友的狗的原因，也是那與人為敵的狼的原因，并無分別；如果我要確保我自己的有較高合法性的存在，我是必須不顧這普遍的原因而取消狼的存在。
顯示于自然之中的神圣實體（即神），并不是什么別的東西，就是自然本身，自然本身以一種神圣實體的姿態顯示于人，呈現于人，強加于人。古代墨西哥人的許多神中，也有一位鹽神。這位鹽神給我們打開了迷惘，以親切的方式使我們看出了一般的自然神的本質。鹽以它的經濟效用、醫療效用、工業效用給我們描述出那有神論者所盛贊的自然的有用和恩惠，以它對眼睛和心情的效用，以它的色彩、它的光澤、它的透明表現出自然的美麗，以它的晶體結構和形像表現出自然的和諧和規律性，以它之由相反的質料組成，表現出自然之由相反的元素結合成一個整體——表現著一種結合，這種結合素來被有神論者認為足以證明有一個異于自然的主宰者存在著，并且這是一個顛撲不破的證明，因為他們由于不認識自然而不知道正是這些相反的質料或本質自己相互吸引，彼此憑借又已結成一個整體。那么鹽神是個什么東西呢？并不是什么別的東西，就是鹽本身，由于它的特性和功效，在人看來好像是一個具有神性者，即是說，一個施惠的、莊嚴的、值得贊美與景慕的實體。荷馬便明明白白地說鹽是神圣的。那么，鹽神既然只是鹽的神性的映像和表征，整個世界或自然的上帝也就是自然的神性的映像和表征了。
有些人認為在自然之中，除了自然本身之外，還表現著另一個實體，認為自然被一種與它不同的實體所充塞、所宰制。這種信仰，根本上和相信精魂、靈鬼、惡魔至少在某些狀況之下憑借人身而顯現，在人身上作祟，是并沒有兩樣的，實際上就是相信自然里有一個外來的鬼物作祟。在這種信仰的立場上，自然里實際上的確有一個精靈在作祟，但是這個精靈就是人的精神、人的幻想、人的心情；這種心情不由自主地游入自然之中，把自然弄成了人的本質的一個表征和反映。
自然不僅是宗教最初的原始對象，而且還是宗教的不變基礎、宗教的潛伏而永久的普現。有些哲學家認為，神即使被表象成一個異于自然的超自然實體，也依然是一個存在于人之外的客觀實體。這一種信仰的基礎僅僅在于：那存在于人之外的客觀實體——世界。自然原來就是這個神。自然的存在，并不像有神論者所妄想的那樣，寄托在上帝的存在上面，決非如此！恰好相反：上帝的存在，以至于對上帝存在的信仰，只是寄托在自然的存在之上。你之所以迫不得已把上帝想象成存在的實體，只是因為你被自然本身所迫，以自然的存在作為你的存在和你的意識的前提。而上帝的最初基本概念所表示的正好就是：上帝的存在是先于你的存在的，是假定在先的。換句話說，我們如果相信上帝是存在于人的心情、人的理性之外，絕對地存在著，不管有沒有人，不管人是否想到他，不管人是否企求他，他都同樣存在，那么在這信仰里以至于在這信仰的對象里支配你的，并不是別的，正是自然。自然的存在并不需要人的存在來支持，更說不上要依賴人的理智和心情作為基礎。因此，如果神學家們——尤其是理性派的神學家們把上帝的尊嚴主要地放在“上帝是一個獨立于人的思想而存在的實體”這個觀念上，那他們就大可以考慮考慮：這種存在者的尊嚴也同樣屬于盲目的異教徒的諸神——星辰、石頭、樹木、動物，因此他們的上帝的無思想的存在，是與埃及的阿比斯（Apts或Hapis，是古代埃及人所崇拜的圣牛）的存在沒有分別的。
確定和表示神與人或個人之間的差異的那些特性，從根本上說來，只不過是自然的特性。上帝是最有能力的或全能的實體，也就是說，上帝能做人所不能做的事，能做無限地越出人力以外的事，因此將一種認為自己有限、無力、一無所有的自卑感注入了人心。上帝向約伯（見《舊約》中的《約伯記》）說：“你能夠把北斗七星的帶子連接在一起嗎？你能夠把獵戶星的帶子拆散嗎？你能夠將閃電放出，讓閃電說‘我們在這里’嗎？你能給馬氣力嗎？蒼鷹是由于你的理智而飛翔的嗎？你有沒有一只像上帝一樣的胳膊？你能不能像上帝一樣發聲作出雷霆？”不能，人的聲音不能和雷霆相比。但是表現在雷霆的威力中、駿馬的強壯中、蒼鷹的翱翔中以及北斗七星不息運行中的那個力量，究竟是什么東西呢？就是自然的力量。
上帝是永恒的實體嗎？《圣經》里寫道：“一代過去，另一代出世，然而大地千古如斯。”在《真德亞吠陽》中明明白白地說，日月永存而“不死”。有一個秘魯的印加人（Ynk，南美洲印地安人的一族）向一個多明我派僧侶說：“你崇拜一個死在十字架上的上帝，我卻崇拜那永遠不死的太陽。”
上帝是全善的實體嗎？他使太陽照臨惡人也照臨善人，使雨水膏沐正人也膏沐邪人。但是，這個對善、惡、邪、正不加區別的實體，雖不按照道德的功績來分配生活的資財，終究給予人一個善者的印象，正是因為它的那些作用，譬如使萬物滋長的陽光和雨水之類，是使人得到高度施惠感覺的泉源，這樣的一個實體正是自然。
上帝是無所不包的、普遍的、唯一而同一的實體，但是普照地上或世間一切人類和萬物的，是那唯一的太陽；覆蓋萬物的，是那唯一的蒼天；那載負萬物的，是那唯一的大地。大地本來而且在一切宗教中就是世界本身。八世紀時法國本篤派神學家安伯若斯說，有一位上帝，創造了共同的自然，因為只有一個世界。希臘著名作家普魯塔克說，正如日月、天地、海洋為眾人所共有，不過有些人這樣叫它們，另一些人那樣叫它們，同樣也只有一個統馭宇宙的精靈，不過它擁有不同的名號，并且人們對它行不同的禮拜而已。上帝“并不是住在人手造成的廟里的東西”，但是他也不是自然。誰能把光，誰能把天，誰能把海洋關進局限的、人的空間之內呢？古代的波斯人和日耳曼人只崇拜自然，可是他們并沒有廟宇。廟宇或禮拜堂里那一點點人造的、為人所規劃的空間，對于崇拜自然的人是太狹太悶了；只有在那一望無際的自由長空之下，他們才感覺舒服。上帝不是人的尺度可以規定的，是不可測度的、偉大的、無限的實體；不過他之所以如此，只是因為他的作品——世界是偉大的、不可測度的、無限的，或者至少對于人是這樣的。
創造者的光輝只是建立在創造品的光輝上面。太陽是這么偉大，太陽的創造者更加偉大。上帝是超凡的、超人的最高實體；可是就其起源和基礎來說，卻只不過是那在空間方面的、在視覺上的最高實體：天空和它燦爛的現象。一切只要有點生氣的宗教，都把它們的神靈搬進云端里去，搬進以太或太陽、月亮和星辰里去，一切神靈最后都化作蒼茫的太空。甚至基督教徒的唯靈主義式的上帝也高踞在天上。上帝是充滿秘密的不可思議的實體。這只是因為自然對于人，特別對于教徒是個充滿秘密的不可思議的實體。上帝向約伯說：“你知道云彩是怎樣散布的嗎？你到過海底嗎？你知道大地有多寬？你看出冰雹是從那里來的嗎？”總之，上帝是一個超出人類意愿的、沒有人類欲求和情感激動的、永遠如一的、依照不變的法則主宰著的、將它一度規定的永遠不變地規定下來的實體。但是這個實體如果不是那歷萬變而始終如一的、合乎規律的、無情無私的、毫不任性的自然，又是什么呢？
作為自然創造者的上帝，固然在表象上是一個與自然有別的實體，但是這個實體所包含、所表達的東西，它的實際內容，卻是自然。圣經中說：“你們應該從它（自然）的那些果實中去認識它”，使徒保羅也明明白白地指點給我們看，世界是一件作品，從這件作品可以認識上帝的存在和本質，因為一個人所做出來的東西便包含著他的本質，便向我們說明他是什么東西以及他能做什么事情。于是凡是我們在自然中看見的東西，我們就沒想它在上帝中，而且把它想作自然的創始者或原因，所以它并不是一個道德的、精神的實體，而只是一個自然的、物理的實體。一種上帝崇拜，如果只是根據上帝是自然的創造者這一點而崇拜，并不把另一些由人假想出來的性格加之于上帝，同時也不把上帝想成一個政治、道德即人性方面的立法者，那么這種禮拜將是純粹的自然禮拜。誠然，自然的創造者被賦予了理智和意志，然而這意志所要的，這理智所思的，卻正是那不需要任何意志、不需要任何理智的東西，而是只要機械的、物理的、化學的、植物的、動物的力量和動力便足夠實現的東西。
如果自然本來是一個精神產物，因而是一個精神現象，那么當前的這些自然作用也便是一些精神作用、一些精神現象。我們說了甲，便必須說乙；一個超自然的開始，必然要有一個超自然的繼續。當那些在意志和理智操縱之下的作用超出了人的理智時，當人僅根據自己、根據人的理由去解釋一切時，當人根本不了解、不知道自然的因果時，當人因此而把特殊的當前的自然現象歸之于神時，或者像對付自己所不明白的星辰運行那樣，歸之于次級的神靈時（次級的神靈指上帝的下屬諸神，如日神、月神等，希臘人將每一個星座都看作一個神靈），人就把意志和理智當作自然的原因了。但是如果現在支持地球和星辰的并不是上帝的全能的圣言（本意就是“語言”），使它們運行的動力并不是神靈或天使，而是一個機械的動力，那么這種運行的原因也就是最初的原因也必然是一種機械的或一般的自然原因。把那些次級的、作為解釋自然現象的根據扔開，卻聽任一切迷信的最初的原因原封不動地保留著，這是何等懦弱、何等愚昧的事！
有不少教會神父主張上帝的兒子并非上帝意志的結果，而是上帝本質、上帝本性的結果，認為自然產物先于意志產物，所以作為一種本質活動或自然的生殖活動，先于作為一種意志的創造活動，因此，自然的真理雖然與超自然的上帝的本質和意志有著絕大的矛盾，它的勢力卻在起自然的上帝起過的作用。意志活動以生殖活動為前提，自然的活動先于意識的活動、意志的活動。這是完全正確的。首先必須有自然，然后才有與自然不同的東西，這不同于自然的東西才把自然作為自己思想的對象。從無理智進到理智，是通往人生哲學的途徑；而從理智進到無理智，則是到神學瘋人院去的直路。不把精神放在自然之上，卻倒過來把自然放在精神之上，也就是說，不把頭腦放在下身之上，放在肚子之上，而把雙腳和肚子放在頭腦之上。較高的要以較低的為前提，較低的并不以較高的為前提，理由很簡單，因為它必須要有個東西在它下面，才能站得更高些；一個東西越是高高在上，它所假定的東西也就越多。正因為如此，最高的東西并不是那最初的東西，而是那最晚、最后、依賴性最大、需要最多、最復雜的東西，正如在地球形成史中，最重要的石頭并不是那些最早的巖石——板巖和花岡巖，而是那些最晚、最近的產物——玄武巖和密致的火山巖。一樣東西有了沒有任何前提的光榮，也就有了什么都不是的光榮。然而，基督教徒們當然懂得無中生有的藝術。
基督教徒依照著他們虔誠的信仰，說萬物都是上帝創造的，都依靠上帝，但是他們又立即依照著不敬神的理智，間接地加上一句話：上帝只是最初的原因。可是這樣一來，便引來了無數個低級神靈，引來了一大堆中間原因。不過所謂中間原因是唯一實在的、起作用的原因，是唯一客觀的、感覺得到的原因。一個上帝，如果是不再用阿波羅（APOllO，希臘人的太陽神）的金箭將人擊倒在地，不再用尤比德（Jupiter，羅馬人的主神）的雷電震撼人的心情，不再用火焰給不悔悟的罪人們烤熱地獄，不再用至高無上的“最獨特的”手將鐵引到磁石上，保護陸地，不使它為海洋的放縱、永遠以卷起一個新洪水相威脅的力量所侵，便只是一個空有其名的原因，一個沒有什么可怕的極度無為的思想物，一個用來解決理論上的困難、用來說明自然或有機生命的最初起源的純粹假設。因為假設一個異于自然的實體來解釋自然的存在，至少到最后所根據的只不過是我們不能從自然出發去解釋——但是這只是相對的主觀的不能解釋有機的生命，特別是人的生命。有神論者不能根據自然來解釋生命，就將自己的這種“不能”說成自然不能從自身產生出生命，因此把自己的理智的界限當作自然的界限。
創造與保持是分不開的。如果我們的保持者不是自然，而是上帝，那么自然便僅僅是上帝的一個遮眼戲，因此便是一個多余的幻象；反過來也一樣，如果是自然在保持著我們，上帝便是個多余的幻象。可是很明顯而無可否認的是：我們將保持我們的功績只歸之于自然物的特有效果、特性和力量；我們不僅有權利而且不得不作出以下的結論，即我們的產生也只是由于自然。我們置身于自然之中，我們的起源難道應該在自然之外嗎？我們生活在自然之中，與自然一塊兒生活，靠自然而生活，難道還不應該出于自然？
地球并不是一直就像現在這個樣子的，它只是經過一連串的發展和變革而后才達到現在這個狀況。地質學已經證明，在這些不同的發展階段里，還曾經存在過許多現在或早已不復存在的各種動植物。現在已經不再有三葉蟲、石蓮、鸚鵡螺、翼手龍、魚龍、蛇頸龍、大樹懶獸、猛齒象等生物了，這又是什么緣故呢？顯然是因為它們的存在條件已經不復存在。如果一個生命的終結與它的條件的終結連在一起，那么一個生命的開始、發生也是與它的條件連在一起的。即使現在，動植物（至少是高級的）只是借有機生殖而發生的時候，我們到處看到，只要一旦有了它們的生命條件，它們便立即大量繁殖出來。因此，我們當然不可以把有機生命的發生想成一個孤立的作用，想成一個生命條件產生之后的作用，而要把它想成這樣：當此之際，一般的溫度、空氣、水分、土地取得了這樣一些特性，氧、氫、碳、氮等作為有機生命的存在條件的元素參加了這樣一些組合；還要把它想成此等元素同時結合起來組成有機體的那個時刻。因此，如果地球憑著自身的本性，在時間的歷程中逐漸發展，逐漸發育，因而取得一種與人的存在相容的、與人的本質適合的、可以說就是人的品性，那么它也就能由它自身的力量而產生出人來了。
自然的能力并不像上帝的全能那樣，就是說，并不像人類想象力的能力那樣，并不是漫無限制的，它并不能隨時隨地為所欲為，它的產生作用和活動是附著在條件上面的。因此，如果現在自然不再能夠以原始的產生作用產生有機體，或者不再如此產生，我們并不能就推論到它過去也不能產生有機體。地球的性質現在是個穩定的性質，劇烈變化的時代已經過去了，它已經靜止下來了。那些火山是僅存的個別的不安點，對于全面并無影響，所以并不擾亂既成的秩序。即使是人類記憶中規模最大的火山事件——墨西哥霍如羅火山的爆發，也只不過是局部的擾動。然而，正如人只有在非常的時候，才能發揮非常的能力；只有在極度興奮和激動的時候，才能做出別的時候絕對做不到的事情；正如植物只有在某些時候，只有在萌芽、開花和結果的時候，才產生熱量，才燃燒碳和氫，才發揮一種與它平常的植物性能正好相反的機能，發揮一種動物的機能。地球也只有在它的地質劇變時代，只有在它的一切質和能都在極度激蕩、沸騰、緊張的時候，才展開它的動物性的生產能力。我們既然只認識自然的現狀，我們又怎么能夠推論到凡是現在不發生于自然中的事物，在任何別的時候、在任何別的條件和關系之下也一般地不能發生呢？
基督教徒們對于異教徒把發生出來的事物當作神靈崇拜這一件事，決不可以感到十分驚奇，反倒很應該因此佩服異教徒，因為這種崇拜有一個完全正確的自然觀作基礎。發生的意思就是個體化；個體事物是發生出來的，反之，普遍的、無個性的自然元素或基質不是發生出來的，物質不是發生出來的。然而個體化了的事物就質上說是比無個性的東西更高、更具神性的東西。生的確是羞恥的，死的確是痛苦的；但是一個人如果不愿生與死，便是放棄做一個生物。永恒排斥生命，生命排斥永恒。個體事物雖然以另一個產生它的東西為前提，然而那個產生者并不因此位于被產生者之上，卻位于被產生者之下。產生事物的那個東西誠然是存在的原因，并且就這點說，是最根本的東西，但同時又只是另一個事物的存在的工具、材料和基礎，是一個從屬的東西。嬰兒以母親的體質為營養，吸取母親的血肉和氣力來滋養他自己，拿母親的血液來紅潤他的面頰。而嬰兒是母親的驕傲，她把他放在自己之上，把自己的存在、自己的幸福放在嬰兒的幸福之下；即使是母獸，也是把自己的生命犧牲給它的幼獸的生命的。一個生物的最大的恥辱是死，然而死的根由是生殖。所謂生殖就是犧牲自己，就是抑己從眾，就是舍己于眾，就是將自己的個性和特質犧牲給另一個生物。世界上最矛盾、最顛倒、最荒唐的事，莫過于讓自然物由一個最高、最完滿的精神實體產生出來。依照這個程序順推下去，創造物既然是創造者的摹本，人類的嬰兒也就不是從卑下深藏的器官——子宮里生出來，而是從那最高的有機體——腦袋里生出來的了。
世界創造了三種唯物主義，第四種是什么？
唯物主義有三種歷史形態，第一種是古代樸素唯物主義。基本特征是：把物質歸結為物質的具體形態，例如中國古代“五行”學說認為金、木、水、火、土是世界的本原；把復雜的事物簡單化，例如古希臘赫拉克利特（前540～前480）認為“火”是萬物的本原，世界過去、現在和將來都是按規律燃燒著、按規律熄滅著的永恒的活火。“這個世界不是任何神創造的也不是任何人創造的。它過去、現在和未來永遠是一團永恒的活火。在一定分寸上燃燒，在一定分寸上熄滅。”
唯物主義的第二種形態是近代機械唯物主義，即形而上學唯物主義。基本特征是：與近代自然科學相結合，克服了古代樸素唯物主義的直觀性、猜測性。承認世界的物質性，但卻用孤立、靜止、片面的觀點解釋世界，看不到世界的事物和現象之間的普遍聯系和變化發展，或者只是承認機械的聯系和機械的運動，因而表現出機械的、形而上學的特征。近代形而上學唯物主義的產生和形成，同這個時期自然科學的發展的特點是密切相關的。這個時期的自然科學還處于分門別類的收集、整理、分析經驗材料的階段，只有力學發展到了比較完整的形態。這種狀況反映到哲學中來，就是這一時期占統治地位的形而上學的思維方式具有不可避免的局限性——用機械的觀點觀察和解釋世界。機械唯物主義的另一個局限性是它的不徹底性，這主要表現在它在自然觀方面是唯物主義的，而在社會歷史觀方面則是唯心主義的。17世紀的英國唯物主義，18世紀的法國唯物主義，19 世紀40年代德國費爾巴哈唯物主義，是近代唯物主義的幾個主要流派。
從費爾巴哈的論述中，我們可以看到他的觀點是基本正確的，即使在今天對于我們仍然具有啟迪意義，但是顯然具有機械唯物主義的痕跡。他認為，宇宙和地球運行的動力并不是神靈或天使，而是一個機械的動力，那么這種運行的原因也就是最初的原因也必然是一種機械的或一般的自然原因。這種觀點明顯是片面的、機械的。
唯物主義的第三種形態是辯證唯物主義和歷史唯物主義，即馬克思主義哲學。馬克思認為費爾巴哈在批判黑格爾時，沒有認識到黑格爾哲學中辯證法的重要性和合理成分，因此費爾巴哈的唯物論是形而上學的。馬克思寫了一本《費爾巴哈論綱》來分析評價他認為費爾巴哈的正確和錯誤的觀點。馬克思、恩格斯批判地吸取了費爾巴哈哲學的“基本內核”，創立了科學的、革命的辯證唯物主義和歷史唯物主義，因此費爾巴哈哲學是馬克思主義哲學的來源之一。馬克思主義哲學是唯物論和辯證法、唯物自然觀和歷史觀的統一。
有沒有第四種唯物主義提供給人類，奉獻給世界？
人類本來是在地球上生活著，但是由于自己的力量在自然面前顯得微不足道，就從對自然的神秘感和恐懼感中產生出一種崇拜。如果人類能夠認識到自己的家在地球上，自然是萬物之母，那么人對自然的崇拜是有積極意義的，可以減少人的行為對自然的破壞；如果把自己的命運完全交給人以外的存在，迷失了回家的路，找不到自己的先人，生活在虛幻的世界中，那就是消極的、有害的。自然、宇宙也是會思維的，對人有巨大的影響，但人是相對獨立的存在，人的命運主要是由自己支配的，而且人的言行也可以對周圍環境產生影響。這種互聯互動互決的關系是客觀存在，并不是虛無縹緲的幻境。
那些游蕩在超自然境界中的靈魂，迷失在主觀臆造的歧路上的跋涉者，應該覺悟了。我們的家在地球上，回家來吧！
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