關于“密涅瓦的貓頭鷹”與哲學的落后 - [日知錄]
2007-10-05
多謝高手指點，知道了“密涅瓦的貓頭鷹”出自黑格爾《法哲學原理》的“序言”。可惜手頭沒有這部書，當當網上也沒有，只能到孔夫子網上去購了。
查了電子書，將相關段落摘抄如下，算是一篇“日知錄”：
“關于教導世界應該怎樣，也必須略為談一談。在這方面，無論如何哲學總是來得太遲。哲學作為有關世界的思想，要直到現實結束其形成過程并完成其自身之后，才會出現。概念所教導的也必然就是歷史所呈示的。這就是說，直到現實成熟了，理想的東西才會對實在的東西顯現出來，并在把握了這同一個實在世界的實體之后，才把它建成為一個理智王國的形態。當哲學把它的灰色繪成灰色的時候，這一生活形態就變老了。對灰色繪成灰色，不能使生活形態變得年青，而只能作為認識的對象。密納發的貓頭鷹要等黃昏到來，才會起飛。”
這里黑格爾所說的，是指哲學不能超出它的時代，某種哲學的產生總是落后于時代，因而不能給世界以任何教導或指導。他認為哲學的出現總是在時代潮流、世界事變已經結束完成之后，因此總是遲到，要黃昏時才出現。譬如希臘、羅馬的哲學要到希臘、羅馬衰落解體時期才出現，因此對希臘、羅馬的世界已不能給予教導，挽回其青春。
對馬克思主義哲學，阿爾都塞也持同樣的觀點。但他說的是“馬克思主義哲學”落后于馬克思的科學發現，也就是說落后于馬克思主義歷史科學。具體說來，阿爾都塞認為“辯證唯物主義”落后于“歷史唯物主義”，而他的所有工作，就是進行“哲學的改造”，以便馬克思主義哲學能跟上馬克思的科學發現和革命實踐，至少不至于拖它們的后腿，甚至希望馬克思主義哲學能反過來配合甚至指導革命。另外事實上，因為阿爾都塞一再說要把馬克思及其后繼者們的“實踐著的哲學”（以實踐狀態存在的哲學）整理出來，因為阿爾都塞對列寧（其革命實踐及哲學著作）的獨特理解，我們可以說，阿爾都塞所說的馬克思主義哲學的“落后”，就不僅是指相對于馬克思的歷史科學的“落后”，還是相對于馬克思主義革命實踐的落后。
簡言之，在黑格爾那里，哲學的落后是相對于時代而言；在阿爾都塞那里，哲學的落后不僅是指相對于時代，更多地是指相對于科學而言。關于哲學與科學的關系，可以再摘抄一段阿爾都塞的話：
為了使哲學獲得誕生或新生，必須有一門以上的科學存在。也許正因為如此，嚴格意義的哲學只有從柏拉圖才開始，它的誕生是由希臘數學的存在引起的；笛卡爾對它做了全面修訂，它的現代革命是由迦利略物理學引起的；康德對它的重新塑造是受了牛頓發現的影響；胡塞爾又在最初的公理學的激勵下給它賦予了新的模型，等等。
——《列寧與哲學》，參見《哲學與政治》第144頁。何兆武“上學記” - [日知錄]
2007-10-06
所謂的放假，在學生時代就是指總算有了自己的時間，可以出游，可以閉門讀書；而在現在狀況下，就是指有了可以分配的時間，分配給家人、親戚或朋友。從讀書的角度來說，最不能指望的就是假期。
這些天幾乎沒干什么活，只是利用零碎的時間，把何兆武的《上學記》看完了。前面葛兆光的“序”和后面撰寫者的“后記”寫得特別沒意思也沒水平，但正文何兆武先生的口述非常精彩。關于“西南聯大”，現在有一大批自由主義知識分子對它的歷史進行“剝削”，無非是借敘述那段歷史來推銷一些自己的私貨。那樣的書最沒意思，既不是真正的歷史研究，作者也都不是那段時期的經歷者，只能是拉“西南聯大”的虎皮，為自己的觀點助威而已。相比來說，“西南聯大”校友的回憶錄，雖然有時在發議論時難免受到當前主流意識形態的影響，但那鮮活的歷史細節和人物個性卻是精彩動人的。比如夏志清給他哥哥編的《夏濟安日記》，把一個單純、自卑、敏感、耽于想象的青年學生的戀愛寫得既可愛又好笑，同時也記錄了當時聯大的學習環境和氛圍，以及各色人物和政治氣氛。有許多后來很出名的學者，都在他的日記中出現，且帶著濃濃的日常生活氣息。何兆武的《上學記》不是日記，所以相比來說，少一些個人的心情記錄，多一些有意的對時代的描摹。因為主要回憶的是上學的經歷，所以對當時學校狀況介紹得仔細許多。何先生又是搞歷史出身的，有整體的歷史眼光，所以避免了那種只見身邊人與事的自戀式、懷舊式的回憶模式。讀完后印象最深的，是當時的學習氛圍和老師的各種教學趣聞，還有對“幾個難忘的人”的回憶。那些人包括：聞一多、張奚若、雷海宗、吳晗、馮友蘭、金岳霖、殷海光、楊振寧、華羅庚等等。
何兆武對對吳晗的印象很不好，據說吳晗在學校外租了一個很大的房子當“二房東”，從中剝削學生，還經常趕房客搬家，以提高租金。并描繪了他“跑警報”的時候“連滾帶爬、驚惶失措”，沒有學者的氣度。
書中許多文人學者之間的趣事，很生動地反映了那些人物的個性。比如，講到沈從文時，好像有點為他抱不平。沈從文因為沒有任何學歷，卻成了教授，受到學院派（包括錢鍾書和劉文典）的白眼。劉文典在課堂上公開說：“沈從文居然也評教授了，……要講教授嘛，陳寅恪可以一塊錢，我劉文典一毛錢，沈從文那教授只能值一分錢。”
回憶中還提到當時教師上課的自由，因為沒有教科書，聯大老師講課絕對自由，講什么、怎么講全由教師自己掌握。比如錢穆和雷海宗都教“中國通史”，講稿不一樣，內容不一樣，都只講到宋代就結束。有一位老師講“西洋史”，一年下來連古埃及還沒講完（同時提到馮友蘭的回憶，說是他在北大上學時，有位老先生講中國哲學史，一年只講了個《周易》，諸子百家都沒涉及）。記得去年去上海開會，好象也聽到南菜刀說他上西方文論，半年下來還沒講到文藝復興時期！
書中還有大量對當時時局的整體描畫，以及對相關學生運動的回憶。比如當時大多數學生都傾向于***，有不少學生是地下黨員（何的一位姐姐就是）。從個人的回憶錄中看到這些東西，比從歷史書上看到的，總是讓人感到鮮活生動許多。放完假就要講《青春之歌》了，何的回憶錄中還專門談到這部小說。這里記錄下一些邊角料，可以為講小說時添些趣味。何先生在回憶中說這部小說寫得很不符合當時的情況，主要指的是小說寫“一二·九”運動時期林道靜與余永澤未婚同居后又換人一事。因為何先生的兩個姐姐當時都是北大學生，所以他認識那四五十個女生（當時北大女生總共才四五十人）中的至少一半以上，從沒聽說誰是結過婚的，更不可能同居。但他也提到當時有的學生在大學讀書一讀就是六七年，因為他們不是去讀書的，而是專門去進行地下活動的地下黨員，這倒是很符合《青春之歌》中的描繪。伊格爾頓的《二十世紀西方文學理論》 >>《人道主義論爭及其它》英文版譯者序言（2） - [日知錄]
2007-10-02
平均下來，一天最多只有兩個整小時用來看書或翻譯。基本上只能是晚上進行，再加上水平有限，這速度真是不能和南菜刀相比。
除了這些妥協，阿爾都塞最初持在《保衛馬克思》和《閱讀〈資本論〉》中所表明的立場。那些立場受到一個從加斯東·巴什拉（Gaston Bachelard）那里借來的論點的支配，即大多數科學都脫胎于革命性的“認識論斷裂”，并且隨著科學的誕生，可以回溯性地辨認出那些以實踐為動機的思想體系只是意識形態。馬克思主義就誕生于這樣一種“認識論斷裂”，它把作為原材料的三個思想來源——德國唯心主義哲學、法國的空想社會主義和英國的政治經濟學——轉變為歷史唯物主義和辯證唯物主義這兩門科學。歷史唯物主義的對象是社會形態的歷史，即在不同的生產方式下以不同的方式同時出現的不同的實踐的“地形學”，可以通過馬克思的“根本的發現”來對它進行科學的分析。辯證唯物主義，或說馬克思主義哲學，是關于理論實踐的理論（大寫。——中譯者），它研究的是“理論實踐和其它實踐之間的關系，所以，同時也就研究其它實踐的特有的性質……以及把它們聯系起來的決定的各種類型（the types of determination）” 。因此，哲學也像歷史科學一樣，把所有的實踐以及它們之間的關系作為自己的對象，但“僅僅在它們把知識當知識來生產的時候”才是如此。它的主要任務是通過與歷史唯物主義用以分析社會生產方式相類似的分析方法，來建構關于理論的生產方式的科學。
由此得出的結論是，辯證唯物主義是由歷史唯物主義所引發的。后者實踐了（practised）與意識形態——它的歷史和效果必須由哲學來將之理論化——的斷裂。這例證了一個原則，即處于萌芽狀態的哲學總是落后于使它得以誕生的科學。這是在這一主題下“密涅瓦的貓頭鷹總要等黃昏到來才會起飛”（語出黑格爾，具體不詳。——中譯者）的阿爾都塞式的變種。然而科學為了其連續的存在，需要依靠其本身就取決于這門科學的哲學的“指導”。任何科學，如果沒有得到具有自己的理論實踐的理論的哲學的武裝，即使它的發現不可逆轉，也必然要面臨著“不斷回歸的意識形態的誘惑”，后者總是會使它發生倒退，把它拖回到自己先前已經掙脫了的意識形態的懷抱之中。由于歷史唯物主義的新穎性，由于有對它采取敵視態度的顯而易見的理由，上述危險對于歷史唯物主義來說是很明顯的。因此，辯證唯物主義相對于與其相對應的科學的落后，意味著一種政治：哲學的任務就是通過完成它來拯救馬克思的理論革命。但是，拯救理論革命，簡單地說（tout court）就是拯救革命：正如阿爾都塞所不厭其煩地再三重復的列寧的話，沒有革命的理論，就不會有革命的運動 。
到1966年夏天，阿爾都塞承認，在一個至關重要的方面，他的批評者是正確的：斷裂的邏輯使得促成革命所必需的理論從非理論實踐的領域——這個領域也必須進行一場革命——分離了出來。理論變成了依靠保持距離（distantiation）而得到的理論，它既不考慮由（by）意識形態加給自己的內在決定作用，也不考慮自己在意識形態中（in）的直接干預。這種理論，從其定義來說，和它與之斷絕關系的意識形態實踐之間，沒有實踐的（practical）關系。這使得哲學，“理論化的意識形態的最高形式” ，雙倍地脫離于所有其它的實踐。它既與作為自己對象之一的意識形態之間沒有實踐關系；作為“[理論]實踐與其它實踐之間關系的”科學，它也與那種關系——既然哲學也是一種理論實踐，那種關系就包括它自己對自己的關系——沒有任何實踐關系。因此，阿爾都塞的哲學與它所聲稱的作為其基礎的科學的兩個基本論點不一致：其一，理論由其非理論的外部，特別是意識形態（在其中“階級斗爭親自現身” ）所聯合決定（co-detemined）——實際上是根本決定；其二，革命理論的使命就是對意識形態上的階級斗爭進行干預。這樣一來，阿爾都塞先前所謂的“疏忽”，被證明為是以下事實的癥狀：即他本來可以把“理論與實踐的結合”、理論實踐與非理論實踐的結合，思考為只不過是兩種不同秩序的不可能的相遇（在一封信中，他一語雙關地稱之為：“我們肉體與靈魂的結合”），或是它們預先就具有的同一性的同義反復的結果。（待續）郎旋風的演講 | 首 頁 | 柯林尼可斯的書 >>讀書隨摘：康德的幾段文字 - [日知錄]
2007-09-19
康德的下面幾段話，很有意思，他區分了認識的法則和實踐的法則，從而區分了科學與政治。（在《純批》中，他先提到兩種理念的區分，并在這個區分的基礎上，評論了柏拉圖的“理念”）
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在對自然的考察中，經驗把規則提交給我們，它就是真理的源泉；但在道德律中經驗卻（可惜！）是幻相之母，而最大的無恥就是從被做著的事情中取得有關我應當做的事情的法則，或想由前者來限制后者。——《純批》鄧譯本
就自然而言，經驗為我們提供規則，是真理的源泉；但就道德法則而言，經驗（令人遺憾地！）乃是幻相之母，從已做之事引申出關于我應做之事的法則，或者想由此對它們作出限制，是極應予以擯棄的。——《純批》李譯本
因為使哲學蒙羞受辱的是，這種理論常常被說成：凡是其中可能正確的東西，在實踐上都是無效的；并且還是以一種顯然是充滿輕蔑口氣的傲慢，竟要在理性安置其最高的榮譽的所在地而以經驗來改造理性本身；以一種死盯在經驗上的鼠目寸光的智慧，竟要比被造就得昂然挺立、眺望天外的那種生物所賦有的眼睛還看得更遙遠、更確切。
這條在我們這個光說不做的時代已經是十分習以為常的準則，當其涉及某種道德的事物（德行義務或權利義務）時，就會導致極大的危害。因為這時，它所要處理的乃是理性（在實踐中的）規范，而在這里實踐的價值就完全取決于它對為它所依賴的理論的適應性；如果把實行法則時的經驗的、并因此也就是偶然的條件弄成法則本身的條件，而且這樣就把根據迄今為止的經驗所估計為一種可能的結局的實踐轉化為有權去主宰那種其本身是獨立自在的理論，那就一切都完了。——《論通常的說法：這在理論上可能是正確的，但在實踐上是行不通的》何譯本 今天遇上了法國象征派詩人魏爾倫的詩，也小資一下，貼一首在這里充數。說實在的，這樣的詩，一晚上寫幾首也沒問題，但寫多了就一點都不真誠。真誠與同情乃至自戀，是詩得以完成的必要條件，誰要是讀了這首詩哈哈大笑，那就什么詩意都沒有了。但實際上笑一笑又有什么呢！我們早已經過了受思想教育的年紀，在藝術上一定不能把成人當小孩子看待。以前我也以為不能對“真誠的”東西發笑，但后來發現，凡是不允許笑的東西，其實都有虛假的一面，因為大家知道它的脆弱，所以一定要讓自己虔誠。誰說發笑了就真的沒心沒肺呢！現在回頭看80年代，可以從那些不準笑的詩和詩人身上看到許多的虛偽與做作。
魏爾倫(Paul Verlaine，1844－1896)詩一首
熟悉的夢
靈石譯
我常常做這個夢，奇怪而悲切：
一個陌生的女人，我愛她，她
也愛我，每次她都隱約有些變化，
卻又依稀沒變。她愛我，懂我。
她懂我。我的心只為她變得
透明，一切苦悶暫時遁跡；
也只有她，只有她的哭泣，
能撫慰我濕冷蒼白的前額。
她的頭發是深褐、金黃還是火紅？
不知道。她的名字？甜美，動聽，
就像從生活中消失的親人的名字。
她的凝視，仿佛雕像的凝視，
她的聲音，遙遠，平靜，冷峻，
就像沒入虛無的你摯愛的聲音。今天譯完阿爾都塞《哲學的形勢和馬克思主義理論研究》（1966年6月26日）一文。還有一些吃不準的地方，尤其是帶法文的地方，下半年無論如何要學法語，至少先去聽個入門再來自學。
這篇演講稿（阿爾都塞1966年6月26日在巴黎高師做了這個演講）有兩個版本，其中初版的開場白更有意思。現把編者作為注腳的初版開場白的一段貼出來。阿爾都塞的演講本身，也貫徹著他的歷史是“無主體”的過程這一理論立場：
現在，我要繼續做出另一種說明，以便我們能了解這次會議的對象（object）。因為，在某種程度上，我們就像那些被邀請來看一出至今還沒有人看過或討論過的戲劇的人，雖然對戲劇的標題有一個模模糊糊的觀念，但對它的內容卻一無所知，甚至連劇本的作者是誰都還不知道。
我們首先來關注作者的問題。這部戲劇是一部沒有作者的戲劇。如果我們在這里，那也是由于某種理論形勢的效應（effects）。正在向你們做演講的這個人，正如我們所有其他人一樣，只是這個形勢的一種特定的結構性效應（effect）。這個效應像我們每個人一樣，有一個專有的名稱。支配著我們的理論形勢，已經產生了某種阿爾都塞效應（Althusser-effect），正如它也產生了某種朗西埃爾效應（Rancière-effect）、巴里巴爾效應（Balibar-effect）、馬舍雷效應（Macherey-effect）、埃斯塔布萊（Establet-effect）、貝特爾海姆效應（Bettelheim-effect），等等。當然，這種效應的表現多種多樣：因此，韋爾南效應（Vernant-effect）和阿爾都塞效應（Althusser-effect）就不相一致——這也就意味著我們在哲學觀點上有重大差別。無論如何，我并不想濫用他們的個人動機，我甚至要冒險做出聲明：我們那些哲學上的朋友，那些并不是馬克思主義者然而對馬克思主義感興趣的朋友，在這里同樣扮演著理論形勢的效應的角色，雖然每個人都以一種特定的形式，一種與我剛才提到的馬克思主義哲學家不一樣的形式。我希望，當我說如果我的朋友德里達（Jacques Derrida）今天在這里，并不僅僅是出于友誼和哲學上的溺愛，同時還是由于哲學形勢的結構性效應時，他不會為此見怪。因此可以說，也存在著某種德里達效應（Derrida-effect）。
當我說今天在這里演出的戲劇是一部沒有作者的戲劇，同時我們都是那個形勢的特定的結構性效應時，我并不是在開玩笑。讓我們在這里聚集到一起并為我們的會議提供對象（object）的，正是那個哲學的形勢。如果我為了給我們會議的對象提供一個精確的說明而仔細研究那個形勢，任何人都不應當對此感到奇怪。這里，我還要努力說出那些本來不言而喻的東西，并借自己之口來分析一下支配著我們的那個哲學的形勢。盧卡奇論哲學斗爭
我們的任務是為揭露一切導致“資產階級世界觀以及封建主義世界觀”的思想做準備工作，不管它們表面上距離唯靈主義和靈心主義還有多么遠，也不管它們主觀上懷有這樣的意圖還是多么少。這本書的基本命題之一就是，沒有“清白無辜”的世界觀。就任何方面來說，都沒有這樣一種世界觀，但在涉及我們的問題的這方面，更是沒有，而且正是就哲學的意義而言，贊成理性或反對理性的立場，贊成唯物主義或贊成唯靈主義、唯心主義的立場，就直接決定著一種哲學所以為哲學的本質，決定著它在社會發展中的地位。……究竟是贊成理性和唯物主義，還是贊成非理性和唯靈主義、唯心主義，恰恰是哲學里的黨性和階級斗爭的一個有決定意義的環節。
揭示唯靈主義和唯心主義的社會發生和社會功能，是極其重要的。但揭示本身還是遠遠不夠的。進步的客觀性固然足足能夠給一個個別的現象或趨勢正確地打上反動的烙印。但要對反動哲學進行一種真正馬克思列寧主義的批判，卻不可以停留于此，而毋寧必須就哲學材料本身具體地指出，這樣一種立場的實際哲學后果必然是在哲學上作偽、歪曲哲學基本問題、摧毀哲學成果，等等。正因為這樣，從內在實質上的批判，乃是在哲學里表述和揭露反動傾向時的一種合理合法的甚至必不可少的環節。馬克思主義經典作家經常使用這種批判，恩格斯在《反杜林論》里用過，列寧在《唯物主義和經驗批判主義》里也用過。對哲學進行全部論述，包括其社會的發生和功能、其階級特征、其社會性的揭發等等，而如果不承認這種內在的批判是一種全部論述的環節，那就必然導致哲學里的教派觀點，導致這樣一種看法，仿佛凡對一個自覺的馬克思列寧主義者是理所當然的事情，對于他的讀者也會是不證自明的。列寧曾就共產主義者的政治態度說過這樣的話：“但是問題恰恰在于，人們把對于我們已是過時了的東西，看作是對于階級對于群眾并不過時的東西”，這個話就內容上說也完全適用于馬克思主義的哲學表述。各種資產階級意識形態同辯證唯物主義、歷史唯物主義的成就之間的對立，是我們討論和批判的當然基礎。但如果想要現實地具體地闡明各個哲學的反動特性，那么事實求是地從哲學上論證它們內部的散亂性、矛盾性等等，也是不可回避的。
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