大寨造大廟，信仰大轉型

大寨造大廟，信仰大轉型

作者：李向平

　　虎頭山上建起了普樂寺，這對于精心打造了半個世紀的大寨精神如何是好？

　　媒體上的議論紛紛，引發了有關中國人精神信仰的一場不小的爭論。究竟如何看待大寨精神？大寨人建造的大佛廟，它能給大寨和中國帶來什么精神激勵呢？

　　當我帶著這些問題，步入大寨村莊、腳登虎頭山、參訪普樂寺之后，我才恍然大悟，世人議論紛紛、大寨人諱莫如深的佛教普樂寺，的確是以一個縮影的形式，揭示了一個經由政治、經濟、意識形態而層累積成的中國信仰難題。這使我深深感到，解讀大寨人半個世紀以來的精神結構，無異于就是重新解讀中國人的信仰變遷。

　　不能建廟的大寨精神

　　大寨人建造佛教寺廟，這還是大寨嗎？還是著名的紅色旅游景區、全國農業旅游示范點嗎？

　　媒體上面的各種議論和批評，幾乎眾口一詞，出自于上述批評立場。曾經被視為是“一公二公” 的共產主義新農村，半個世紀之后，著名的虎頭山上建起了一座佛教寺廟。奇哉怪也？

　　很多前往虎頭山重尋“大寨精神” 的游客，無法滿足他們的懷舊之情和失望之意。他們對“大寨村＋普樂寺”的紅色組合，有點難以接受。他們希望看到的是人定勝天、艱苦奮斗的大寨精神，而非祈求菩薩保佑的佛教關懷。更厲害的批評是，神廟挺進大寨，導致了大寨的沉淪和信仰危機。……盡管大寨村黨支部書記郭鳳蓮一再聲辯，普樂寺僅僅是大寨旅游的一個延伸，它可使游客在山下看到艱苦奮斗，在山上欣賞歷史傳說。

　　可是，許多中國人疑惑了：當年毛主席樹起來的中國典型，如今怎么修起了寺廟？

　　自毛澤東在1964年稱“大寨是中國農村的一面旗幟”，踏足大寨之中國人就絡繹不絕。全國學大寨，毛澤東一聲號令，大寨就被打造成無數中國人心目中的圣地。大寨作為中國理想的典范，由此走向了極端，被深重地推向了全國、各行各業。雖然教育斷裂、經濟滑坡、科研無能、精神單一……，但大寨已被建成了中國人尋找理想的麥加朝圣地。一寸土地、一棵麥苗、一塊黃土，曾經是那樣的神圣。大寨被毛澤東時代的一元化權力，予以了強制性的神圣化。

　　愚公移山，改造中國；自力更生，艱苦奮斗，本是大寨精神的原型。然而，當大寨人的戰天斗地精神，變質為改造人心的時候，大寨精神就開始異變了。艱苦奮斗、自力更生的根本目的，已不是吃飽肚子，而是人的思想革命化問題了。所以，陳永貴和大寨人干的是種田活兒，意義卻在于毛澤東宣講的農業政治，教育農民的農業信仰，“六億神州盡舜堯”的道德烏托邦。為此，對于陳永貴，毛澤東和周恩來才會一個慣著、一個護著，并在一定程度上受到了陳永貴這樣一個農民的觀念影響。

　　陳永貴的農民意識，與毛澤東“文革”理念有著巨大的親和力。惟有自力更生，方能實現人心革命化。人變、地變、產量變，關鍵是人變；斗天、斗地、斗災害，關鍵是與人斗。這才是大寨精神模式的本質。當年大寨村頭的大柳樹下、飯場里的斗私批修，當時的中國人誰不知曉？一句“自力更生”的口號，復制了多少中國人的革命信仰！？

　　如同廟里菩薩是香客拜出來的那樣，大寨亦是“文化大革命” 打造出的大寨。這場特殊的革命，養成了全國學習的大寨。因此，大寨精神的實質，即是以農業搞政治，以自然經濟建構烏托邦信仰，以自力更生的方法不斷復制出中國人認同的農業社會和烏托邦信仰模式。

　　在此信仰模式之中，信仰認同于政治，象征著道德權力的無比威嚴。經由國家、集體、農業經濟、個人崇信的層層打造，大寨信仰模式，已層累積成為一代中國人固有的信仰結構，難容自由選擇。因為這一緣故，大寨精神就會被看作與佛教信仰格格不入的。大寨造的大廟，就會給大寨人帶來不少精神壓力。雖然網絡上有那么一句話，在為大寨人叫屈：“為什么只允許其他地方造廟，不允許大寨修廟？ ”似乎是大寨精神壓住了正常的宗教信仰。

　　也許這緣故，當我走進大寨村，希望了解大寨普樂寺的時候，大寨村里的導游對我充滿了戒備，擔心我會給大寨再找茬兒。我不得不頻生疑問：中國人對大寨及其精神，時至今日依然無法真實解讀？大寨造廟，就是大寨精神失落和信仰的危機嗎？

　　我徘徊在早已祛除了神圣意味的虎頭山上，無法遠眺北京城樓，猶疑在陳永貴墓地和大寨普樂寺之間，苦苦思索著這一問題。

　　大寨人的中國信仰

　　大寨鄰村里，早就建造了不少寺廟。虎頭山上，可見鄰村武家坪的天啟廟。昔陽縣還有大廟，信佛者早已不少。即便是大寨人，也約有二十多人信了佛；大寨人還有信耶穌的，常去昔陽縣做禮拜呢。一個更普遍的現象是，大寨人多信財神。門上貼有門神像，商店里供著財神爺。毛主席和祖宗的像，則供奉在家里。

　　最有意思的現象是，大寨人普遍信奉毛主席。和陳永貴當年一起大戰狼窩掌的一位“窮哥們”親口對我說：其他神，他都不信。他就信毛主席。每年拜祖宗的時候，他都要對著毛主席的像鞠躬、下拜。一位村干部模樣的中年人更為直率。沒有毛主席，就沒有大寨人的今天。毛主席是我們大寨人的財神爺。更有一位開飯店的大寨女性稱：毛主席就是俺們的存款單。此話雖然有點不中聽，卻道出了大寨信仰的底色。大寨人不是沒有信仰，而是一種非常私人化的信仰方式，信祖宗、信財神，不登大雅之堂而已。

　　當我問及普樂寺的修建，是否會影響大寨人對毛主席的信奉之時，他們幾乎都搖頭，認為信奉菩薩，與信奉毛主席沒有沖突。頗使我驚疑的是，這些樸素的大寨人對于他們的信仰，具有自己獨特的理解。他們把對觀音菩薩的信仰與對毛主席的信奉分開處理，以為做生意的信財神、信毛主席，不做生意的信奉佛菩薩。“毛主席管發財，觀音菩薩管平安”。

　　大寨人能夠把對毛主席的信奉和對佛菩薩的信仰統一起來，也為他們的私人信仰尋找開脫。他們說，大寨人本來就已信了財神和祖宗，信了毛主席；修建普樂寺，再信觀音菩薩，都是寫好事情。那些認為有矛盾的人，都是些老派的觀念了。

　　當今大寨村里的旅游店中，周恩來、毛澤東崇拜的痕跡、文化大革命紀念品，處處可見；太陽最紅、毛主席最親的歌曲充耳可聞。毛澤東的像后，大多貼有觀音菩薩像；有的毛主席像邊上還寫著“偉人護身”，有的把毛主席像做成“平安符”。更奇異的，在裝有毛主席像的盒子上面，標有“開光顯靈”的字樣。為此，一家店主告訴我：造了普樂寺之后，毛主席像就不用拿到其他地方去開光了。普樂寺就能為毛主席像開光了。

　　一位普樂寺的和尚，認真給我做了解釋。他說：崇拜毛澤東與信仰釋迦佛，本來就不矛盾。毛主席是佛，佛就是毛主席。不過，毛澤東是一代領袖，釋迦牟尼是宇宙的關懷，永恒的精神。

　　顯然，在大寨人的信仰結構里，依層分別，對毛澤東的信奉和對觀音菩薩的崇信，各有其位，與時呈現，互不干擾。在毛澤東年代，當信仰作為政治工具，理想成為權力隱喻，大寨信仰別無選擇，大多數中國人亦同樣如此。然而，透過政治運動、意識形態和民間傳統層累積成的大寨信仰結構，層層抽絲，依然能夠展現大寨信仰的民間底色：這就是今日才浮出水面的觀音信仰！

　　普樂寺的神話傳說，就聲稱遠古之時，昆侖山一黃虎和東海一白龍，曾在虎頭山爭斗不已，導致民不聊生。這是有觀音菩薩為民造福，給白龍、黃虎各自劃界，從此在虎腰龍背上開發層層梯田，使大寨人安居樂業。后來則因永貴大叔帶領大寨人戰天斗地的英雄業績，抑壓了大寨人的這一觀音信仰。于是，永貴大叔、大寨人對毛主席的信奉，十分容易地就成為了大寨信仰的中心。這種道德權力的信仰，則是一種不得不信的強制性神圣化過程，別無選擇。

　　然而，私人式的傳統信仰并沒死去。即使是在那樣一個意識形態紅色鐵桶里面，層累積成的大寨信仰結構中，它們雖然無法表現，但大寨人的傳統信仰還能保留下來了。祭祖宗、送窮節、迎谷神、佛誕辰，福祿壽、招財進寶、五福臨門、吉星高照。……借用郭鳳蓮的話來說，昔陽民間的佛教信仰很濃厚，信徒很多。

　　改革開放的今天，當這一信仰中心呈現多元、轉移之后，那種強制性神圣化的信仰秩序一旦結束，大寨人的心靈中就透出了本真的信仰底色。所以，它們本來就不矛盾，僅僅是層次分別，與時呈現罷了。

　　中國人的信仰方式本來就因人而異，很是分散，形形色色。每一個人都會依據他的身份、職業和地位，選擇相應的信仰方式，并且在這種擴散式卻又層累積成的信仰結構中，始終存有一個信仰中心，象征著時代所需要的權力、財富、理想……。特別是當其中一種信仰被權力予以強制性的神圣化之后，其他的信仰亦不得不被予以強制性的世俗化，無法神圣起來。只是當原有的神圣信仰一旦失落，那些不得不非常世俗的固有信仰，又會變得神圣了。

　　所以，愚公移山，改造中國，在永貴大叔和毛澤東看來，可能不很困難；可是，使用改造人心的方法來改造中國和中國人，則遠遠大于愚公移山的困難，雖有子孫亦無窮盡也。一大二公，自力更生，吃集體糧，干集體活，權力打造并一再復制，吹脹起來的烏托邦信仰，始終亦難以把大寨人的私人信仰徹底消除。

　　毛澤東當年稱贊陳永貴：“窮山溝里出了好文章”。陳永貴窮哥們的自力更生，一度實踐了毛澤東式的中國理想。借助于全國學大寨的政治運動，大寨精神當然就成了中國信仰的基本象征。正因如此，我才說，今日中國人如能把握了大寨信仰模式，就對于同時把握了中國人的信仰模式。而當下中國人之所以能夠自由選擇自己的信仰，固然就是文革時代那種強制性神圣信仰模式的變遷的結果了。

　　為此，我很難茍同這樣的說法：“大寨精神就是民族精神，嘲弄它就是個危險信號。” 難道我們還能和當年的永貴大叔一樣，把大寨視為毛澤東的遺物而繼續信奉。因為大寨人是靠毛主席才有今天的，所以，大寨人不能選擇其他的信仰？！

　　經濟搭臺，宗教唱戲

　　1980年代改革開放之后，大寨一度陷入沉寂。如今，沉寂多時的大寨再次進入中國視野。它經濟富裕了，躋身于中國名村系列；它的信仰也在發生變遷，因為它在信奉毛主席和財神爺的同時，又修造了一座信奉觀音菩薩的佛教大廟。

　　大寨信仰是永貴大叔用一把镢頭挖掘出來的。何以為繼？值得用镢頭繼續耕耘的土地早已所剩無幾了。至于大寨信仰模式，亦非鐵桶一個。永貴大叔去世前，就已看好虎頭山半山腰上的三塊石頭做墓地，“別埋在狼窩掌，那地方不好。”而這塊墓地，他的窮哥們也早已偷請風水先生為他相好了。

　　大寨人之中的佛教徒本來就不少，甚至連郭鳳蓮夫婦也有佛教信仰，礙于身份，不便表達罷了。她兒子賈小軍皈依佛門之前，曾陪母親一起到浙江天臺國清寺做佛事，給了賈小軍最直接的佛教影響。此后5年，賈小軍生意越做越大，佛教信仰亦日益強化，進而發愿要在大寨建一座大寺院。于是，這位鐵姑娘的后人，成為了普樂寺的創始人和大護法。

　　以賈小軍的身份來說，可說是一身三任，集政治精英、商業精英、宗教精英的資源為一身。他的投資行為，當然也可理解為是政治、商業、宗教等三方資源的整合利用。然而，這一投資行為的宗教社會學意義卻不局限于此。雖然虎頭山的土地為大寨集體所有，但普樂寺屬于個人投資，表達為自由的個人信仰。時代變了，賺錢已經成為個人的事情，信仰亦隨之變為個人私事。因此，個人信仰與個人投資，如同借廟掙錢，用錢建廟，在佛教信仰與經濟資本之間建構了一種殊勝的交換關系。此乃大寨信仰、以及當代中國信仰的一種特別模式。

　　這一模式，雖常遭至世人的批評，但它最值得關注的是，即是在其中祛除了文革中那種強制性神圣化權力信仰關系，進而借助于經濟選擇關系建構了一個可供個人自由選擇的精神空間，使個人可以選擇信仰或選擇不信仰。它說明大寨人已經走出了強制性神圣化的文革傳統。對此，普樂寺也許就是一個象征，隱喻了大寨信仰正在發生或已經發生的變遷。

　　因此，普樂寺盡管肅立在虎頭山頭，但大寨人卻沒有世人們的那種顧慮，認為從此之后大寨人的“紅色旅游”，就要改走佛教路線了。只一座寺廟還沒有那樣大的功能，普樂寺僅僅是大寨村里新增加的一個旅游項目而已。郭鳳蓮直言不諱的說：“大寨要吃名飯”；如今的“大寨不是政治，是生產”。

　　正因為大寨人把新農村的示范旅游作為一種經濟事業來經營，所以他們就能夠輕松地兜售幾十年前被強制性神圣秩序打造出來的紅色歷史，于是才會有普樂寺的開光，希望用佛教旅游來強化已成強弩之末的紅色旅游。雖然普樂寺的打造，還屬于宗教搭臺、經濟唱戲的運作邏輯，但是，面對大寨這座紅色偶像，這卻是一種以利益驅動為基礎的多元選擇，在一定程度上沖破了強制性神圣秩序的固有約束，順應了經濟資本的外在要求而建構了另一種信仰模式，通過利益選擇而自由表達了個人的宗教信仰。經濟力量改變了中國，同樣也變遷了中國人、大寨人的信仰模式。這是一種社會力量的整合模式。雖然，這種宗教行動模式對于中國信仰的變遷功能，還值得學界繼續觀察和跟蹤研究，但它借助于宗教搭臺、經濟唱戲的行動邏輯，其運作方式也有可能變遷為經濟搭臺、宗教唱戲。

　　永貴大叔曾經公然宣稱，“學大寨、趕大寨，手中無權學不開。”一把神圣化和政治化的镢頭，才能打造出一個不能建廟的大寨精神。而今的大寨人，雖然他們手中也有一定權力，但比較永貴大叔的神圣化镢頭，它已無法并駕齊驅了。這些權力只能局限在經濟活動領域，無法加以非制度的擴散。

　　郭鳳蓮為普樂寺辯解而說的話，可謂實事求是。大寨如果被定義為一個生產單位，而非文革時代那樣的政治單位，那么，它正好說明了大寨人經由經濟領域走出紅色鐵桶的制度分化。這是大寨人的與時俱進，同時也是大寨人經由“農業學大寨”變為“大寨學全國”的時代產物。所以，這種分化，的確沖破了固有的大寨模式，淡化了中國人心目中的紅色偶像，使個人的信仰選擇在揚手起步之時，惟有跟隨經濟發展和社會變遷的腳步，亦步亦趨方能生效。因此，社會利益與個人信仰的整合，就不是教化政治的單向作業所能奏效的事情了，權力類型決定信仰類型的那個時代早已結束了。

　　一個鐵面無私的事實是，今日大寨，再也不可能引領中國人了；普樂寺的建造，當然也不會影響到整個中國的信仰走向。它與當代中國意識形態的關系不甚密切。即使大寨人把普樂寺打造為大寨人的“紅色寺廟”，那也僅僅是大寨人的紅色寺廟而已。因此，虎頭山上的普樂寺將引領中國人走向何方的憂慮，可能就是杞人憂天了。所以，憂慮的不是誰在造廟，而是這座寺廟的發展如何中規中距，如法如儀，如何給大寨人的共同富裕與多元信仰帶來益處？最令人擔心的是，普樂寺會不會因為私人的投資而逐步變質為大寨村的“郭氏大廟”，變成私人的寺廟。

　　危機的并非信仰

　　中國人的私人信仰方式，多有“精神走私” 特征，往往能夠在神圣高壓的語境中持續不衰。這是中國人尤為獨特的精神活力。既容納強制性信仰，亦能私下互補，偷偷信仰，各行其是，各盡所能。所以，公共權力秩序對這種精神走私型的信仰模式，聽之任之，其權力代言人也常常樂此不疲。它所顧慮的，則是那種是經由無數人的信仰及其共識而自發自主建構起來的制度宗教。

　　大寨人造一大廟，大抵上是一種精神走私與個人投資的相互結合，與公共權力無涉，犯不著危言聳聽。對不起毛主席，對不起陳永貴；此言過矣！當然也犯不著去折射大寨人的信仰危機了。中國社會最危機的，并非這種私人信仰。大寨人自己就沒有這樣的危機感！

　　最激烈而有代表性的批評，應當是網上針對郭鳳蓮的一些文字。這種批評，直接指責郭風蓮是黨員，是黨員就應當是唯物論者，應當相信馬克思主義。為此，她不能支持兒子投資修廟，帶頭搞迷信。

　　然而，這種批評似是而非。一個宗教學的常識是，造寺廟不等于搞迷信，何況普樂寺的建造具有合法審批手續。更要命的是，這種批評，再度把“不信馬列信觀音” 的雙重信仰關系，置于一種二元對立的沖突場域。它不僅把宗教與迷信、宗教信仰與權力政治攪混在一起，而且把中國人的信仰問題，看作是當代中國最危機的事情了。

　　實際上，大寨人的信仰變遷，以一個象征形式充分展示了中國信仰的特殊結構。這就是政治信仰與民間、宗教、私人信仰的層累積成。它們并非完全、簡單的對立和矛盾。當政治信仰一統天下的時候，這種私人的、擴散的信仰，固然沒有選擇和表達。但當這種信仰方式不再一統人心之時，它就會自發地從中萌生出來，私下選擇，自由表達。此時此刻，如果中國人還是局限在固有的紅色鐵桶之中，懷念昔日那種強制性神圣秩序，那么，他們就會把這種人生信仰的私人選擇看作是一種危機，把這種多元化的信仰看作是當下各種中國問題的始作俑者。

　　其實不然。私人信仰既無傷大雅，亦曾有補于公共權力秩序的建構。古往今來，無不如此。特別是伴隨著不可逆轉的社會變遷，能夠把個人的人生信仰與政治信仰、國家信仰予以制度分割的時候，這公私信仰、人生信仰與政治信仰的分別，更應相安無事了。因此，危機的不是中國人的信仰，而是如何面對信仰的公共權力、以及不分公私信仰的固有神圣秩序。

　　我近日正在評閱的一篇博士論文，它所提供的資料，可以推進我們對此問題的思考。故事的發生，恰好在全國學大寨的神圣時代。東北某山莊，學大寨、造梯田，不得不炸毀了村民們敬奉為山神的青龍、白虎石，從此阻斷了村民們表達人生信仰的傳統路徑，使村民的精神生活承受了極大的傷害，很多青年人不明緣故的先后死去。改革開放之后，村民們一致要求恢復對山神的敬拜，重新祭奉這塊青龍、白虎石。但村長和村支書因手中有權而不敢有所作為，只能由村里的老人會出面，重建了這一傳統信仰，穩定了一方水土。

　　這是民間組織打造民間信仰、安定社會的一個典型，同時也印證了人生的、民間的、私人信仰的社會意義。沒有信仰，反而會構成危機。只要是人們共同選擇的信仰，無論它是民間的還是私人的，它們亦能建構一種神圣秩序。好似一位大寨婦女對我說的：她為了求子，一直在家里藏著一座平安辟邪神像。她的解釋是：毛主席又沒說不讓辟邪。毛主席自己也信過佛啊。惟有在那樣一個紅色鐵桶之中，政治信仰與個人的人生信仰才會彼此沖突，你死我活。

　　基于宗教社會學的理論方法，我寧愿把這種現象視為一種社會現象，而非一種單純的精神信仰。它早已越出了精神信仰的領域。信仰什么和不信仰什么，似乎決定于一種高居于信仰之上的神圣化邏輯。這才是值得中國人居安思危的地方。

　　權力類型和經濟發展決定了宗教和信仰的興衰，這就是當代中國宗教、中國信仰一個很獨特的現象。象征資本、經濟資本建構宗教和信仰，其所構成的復雜關系，使國家、市場、個人全身心投入，然而是社會缺席，缺少民間組織，缺少信仰群體、缺少社會團體。于是，制度宗教、私人信仰，不得不依附于市場，或依附于國家權力，以至于宗教不像宗教，信仰不像信仰。其間夾雜了太多的政治、經濟、甚至是權力的因素。所以，宗教、信仰不得不走世俗之路，政治、經濟、權力卻得以再度神圣化。

　　大寨普樂寺就與此類似。它如果一種大寨人的信仰共識，民間組織，集資而造，問題就小多了。關鍵的問題是，它是私人資本，使用集體土地、借用公共權力。缺乏了社群的支持，普樂寺當然就無法落地，進入民間社會，只能懸空在公共權力和經濟資本之間，左右搖晃，難以自主，所以才會遭至這樣多的批評和非議。這與半個世紀以來國家神圣、使用權力打造的意識形態信仰典范，關系微妙，值得一再琢磨。

　　我把這種現象稱之為“大佛教，小信仰”。大佛教，國家、企業、私人的多方經營；小信仰，即把個人信仰無限放大，借助于公共權力和公共資源的放大。 于是，在此大佛教和小信仰之間，粗暴地嵌入了放大信仰的“中間邏輯”，導致私人最得益，社會再失語。最使人感到危機的，是這種“小信仰”的運作方式。它們一旦遭遇那種能把私人信仰加以無限放大的中間邏輯時，所謂個人的、自由信仰，就會變型、變質。它的一個最大結果，就是中國人可以選擇無數的私人信仰方式，但是，這種選擇越多，中國人之間的個人差異就越大，個個都是自了漢，人人皆為小乘教，始終無法建構整個社會的神圣認同。表面上，中國社會好像有了信仰，但在社會整合的骨子里面，它還是缺乏信仰，特別缺乏信仰的認同，依舊一盤散沙。

　　這就回到了我近年來一直努力思考的問題，一個難以被真正破解的難題——中國人不乏信仰，中國社會不缺宗教。然而，為什么中國人還是活在信仰危機的話語之中？！

　　中國人缺乏的不是信仰，而是缺乏一種能夠使中國人基于自由信仰、建構一種真正的神圣認同及其價值共識模式。不僅僅是個人有了信仰，而是如何去共同地信仰，建構一種合法的信仰群體、組織認同的信仰結構？因此，個人有了信仰，不一定就能理所當然地擁有社會信仰。中國人最缺的，不是個人的信仰，而是“社會的信仰”，缺的是一種身處于國家與市場之外的社會信仰模式。

　　宗教社會學的理論告訴人們，之所以如此危機，既不是信仰出了問題，亦不是宗教出了問題，而是它們之間的建構邏輯應當轉型。在社會缺失的背景之下，“小信仰”一旦做強做大，其中就會出現宗教陷阱。神圣資源的提供和配置不合理，從私人信仰到制度宗教的中間邏輯過分強大，加上多方經濟利益的參股經營，自然就會造成中國人特有的“信仰不公平”、甚至對信仰無法認同、信仰不可信任的劣變。否則，中國人的信仰依舊還是非理性的、沒有社會效應的巫術式信仰，永遠不能成為社會認同的信仰、或宗教中的信仰。

　　下面這首詩，雖然對其思想內容不敢認同，但其中包涵了一種很深沉的傷感意緒，很使我喜歡和感動，特用作為這篇文字的結束。詩曰：“昔為英雄鐵姑娘，金鎖纏頸豪氣消。何來巨款三千萬，不敬澤東敬神妖。永貴身影未走遠，恩來遺澤沾紅袍。從來多少興亡事，都付進門一張票！”

　　但愿這種 “自我信仰主義”，經由信仰結構的社會性建構，走向理性而公共的“信仰自由主義” ；但愿中國人能夠通過那“層累積成的信仰結構”，歷經個人精神權利的過濾，最終亮出中國信仰的真實底色。

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