從批判舊家庭到走出小家庭 —— 中國早期馬克思主義者的家庭觀

　　作者李維武，武漢大學哲學學院教授

　　一、中國早期馬克思主義者所面對的家庭問題

　　在新文化運動中，家庭問題成為了一個引人關注的大問題，受到了廣泛和熱烈的討論。陳獨秀發起新文化運動的主旨，當然并不是要探討家庭問題，但隨著這一運動所引發的“新舊思潮之大激戰”，所開啟的“重新估定一切價值”，家庭問題被鮮明地凸顯出來。當這一運動以民主政治和個性解放抨擊和解構儒家綱常倫理時，以“父為子綱”“夫為妻綱”為基本倫理支柱的舊家庭受到批判就成為必然之勢了。在1915年12月出刊的《青年雜志》第1卷第4號上，陳獨秀發表《東西民族根本思想之差異》一文，從東西方文化比較入手，指出“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”，認為東方民族自游牧社會后即進入以家族為本位的宗法社會，其缺陷和弊端在20世紀已充分暴露出來，有悖于人類文明的發展大道：“律以今日文明社會之組織，宗法制度之惡果，蓋有四焉：一曰損壞個人獨立自尊之人格;一曰窒礙個人意思之自由;一曰剝奪個人法律上平等之權利(如尊長卑幼同罪異罰之類);一曰養成依賴性戕賊個人之生產力。東洋民族社會中種種卑劣不法慘酷衰微之象，皆以此四者為之因。欲轉善因，是在以個人本位主義，易家族本位主義。”他的這段話也表明，家庭問題之所以在新文化運動中凸顯出來，舊家庭及其倫理觀念之所以受到批判，歸根到底在于中國社會由古代形態向近代形態的轉變對傳統家庭制度的動搖。正如李大釗后來在談到新文化運動興起的原因時所說：“新思想是應經濟的新狀態、社會的新要求發生的，不是幾個青年憑空造出來的。”

　　1919年五四運動后，新文化運動陣營發生分化，李大釗、陳獨秀等領袖人物和一批投身運動的新青年轉變成為中國早期馬克思主義者。這一新群體的出現，深刻影響了新文化運動后期的思想走向，也對新文化運動所提出的家庭問題作出了新的思考與探討。1921年1月，沈雁冰(茅盾)發表《家庭改制的研究》一文，明確主張以馬克思主義作為解決家庭問題的指南。他說：“我先聲明一句話，我是相信社會主義的。社會主義者對于家庭的話，遠之如恩格爾的《家庭的起源》(即恩格斯的《家庭、私有制和國家的起源》——引者注)中所論，近之如伯伯爾的《社會主義下婦人》(即倍倍爾的《婦女與社會主義》——引者注)所論，我覺得他們不論在理想方面、在事實方面多是極不錯的(尤佩服他們考史的精深)。所以我是主張照社會主義者提出的解決法去解決中國的家庭問題。”結合恩格斯和倍倍爾的這兩部書來看，他在這里所說的“社會主義者提出的解決法”，也就是馬克思主義的唯物史觀與社會主義。

　　中國早期馬克思主義者的這些思考與探討，在新文化運動關于家庭問題的討論中異軍突起、獨樹一幟，形成了一派有影響力的家庭觀。李大釗、陳獨秀、李達、李漢俊、蔡和森、向警予、沈雁冰等中國早期馬克思主義者，在這方面都發表過有影響的文字，表達了自己的見解。在中國馬克思主義發展史上，還沒有一個時期，像他們那樣對家庭問題進行如此集中的思考與探討。這些思考與探討在當時看起來多為筆墨議論、紙上見解，但卻深刻影響了中國共產黨人解決家庭問題和女性問題的實踐方向。在1922年舉行的中共二大上，通過了黨的歷史上第一個關于婦女運動的決議，明確提出以社會主義“根本解除婦女家庭的奴隸地位”。因此，他們的家庭觀，在反思新文化運動對家庭問題的討論時尤其值得重視。

　　中國早期馬克思主義者的家庭觀，從總體上看，主要圍繞四個相關問題展開，并產生了四位代表性人物：(一)以唯物史觀揭示家庭制度的經濟基礎，說明家庭制度形成與變化的根本原因，李大釗是其代表性人物;(二)以女性問題作為解決家庭問題的切入口，說明只有社會主義才是解決家庭問題的正確道路，陳獨秀是其代表性人物;(三)從人類學古史研究維度探討家庭史脈絡，說明家庭演變與社會變遷的內在聯系及其前景，蔡和森是其代表性人物;(四)從女性社會運動維度闡發新女性觀和新家庭觀，以改造中國和婦女解放來解決家庭問題，向警予是其代表性人物。這四個問題在內容上有著內在的邏輯聯系，形成了由批判舊家庭到走出小家庭的基本走向，而以馬克思主義的唯物史觀和社會主義為主軸線貫穿其中。中國早期馬克思主義者的家庭觀，正是通過對這四個問題的闡發而集中體現出來的。下面即以這四位人物為中心，分別對這四個問題的內容進行考察，從而對中國早期馬克思主義者的家庭觀作出總體的說明。

　　二、李大釗以唯物史觀探尋家庭制度變革的根據

　　新文化運動之初，陳獨秀、吳虞在批判孔子、孔教、儒家綱常時，就已指出中國大家族制度正是這些傳統價值觀的根基，從而對中國傳統家庭制度開展了猛烈的批判。但是，他們在當時還不能運用一種新的歷史觀，說明這種家庭制度存在的根源，揭示這種家庭制度變革的根據，而僅是從文化現象和倫理觀念上列舉大家族制度的種種弊端，據此作一種激烈的指責。如陳獨秀所說的“西洋民族以個人為本位，東洋民族以家族為本位”，嚴格來說是一種文化想象的結論。而吳虞則認為：“至于今日，歐洲脫離宗法社會已久，而吾國終顛頓于宗法社會之中而不能前進。推原其故，實家族制度為之梗也。”這就把家族制度看作是決定宗法社會的基礎。改變這一狀況的是李大釗。他在1919年接受唯物史觀而成為中國第一個馬克思主義者后，即開始運用這一新歷史觀來探討和解答這一問題，從而既接續又推進了新文化運動對家庭問題的探討。

　　李大釗自投身新文化運動始，就抱有批判舊家庭、建設新家庭的理想。1916年，他在《新青年》第2卷第1號上發表名文《青春》，發出“以青春之我，創建青春之家庭，青春之國家，青春之民族，青春之人類，青春之地球，青春之宇宙”的呼聲，明確提出了“創建青春之家庭”的目標。不僅如此，他還力求說明東西方家庭制度不相同的根據，以揭示中國大家族制度存在的原因。1917—1918年，他先后發表《動的生活與靜的生活》《東西文明根本之異點》等文，認為東方與西方因自然條件各異而形成了不同的社會生活特點，以此作為東西方家庭制度及其倫理差異的原因。他說：“南道之民族，因自然之富，物產之豐，故其生計以農業為主，其民族為定住的;北道之民族，因自然之賜予甚乏，不能不轉徙移動，故其生計以工商為主，其民族為移住的。惟其定住于一所也，故其家族繁衍;惟其移住各處也，故其家族簡單。家族繁衍，故行家族主義;家族簡單，故行個人主義。前者女子恒視男子為多，故行一夫多妻之風，而成賤女尊男之習;后者女子恒視男子為缺，故行一夫一妻之制，而嚴尊重女性之德。”在這里，他實際上繼承了陳獨秀《東西民族根本思想之差異》的觀點，把東西方家庭制度都看作是由各自文化所決定的。1919年7月，他在《每周評論》上發表了隨感錄《萬惡之原》，稱：“中國現在的社會，萬惡之原，都在家族制度。一個人要是有點知識聰明，一般的親族戚屬，總是希望他去做官僚式的強盜，犧牲了他一個人，供他們大家的荒淫作樂。這樣子待人，分明是莫大的冤仇，那里有絲毫的親義!”這與吳虞的觀點頗相類似，都把大家族制度視為中國社會落后的根源。

　　李大釗在接受唯物史觀、成為馬克思主義者后，開始改變自己原來的看法，轉而以唯物史觀重新考察家庭問題，探尋中國大家族制度的存在根據及其變革途徑。1919年8月，他在《再論問題與主義》一文中即提出：“依馬克思的唯物史觀，社會上法律、政治、倫理等精神的構造，都是表面的構造。他的下面，有經濟的構造作他們一切的基礎。經濟組織一有變動，他們都跟著變動。換一句話說，就是經濟問題的解決，是根本解決。經濟問題一旦解決，什么政治問題、法律問題、家族制度問題、女子解放問題、工人解放問題，都可以解決。”這年10月，他發表《我的馬克思主義觀》一文，認為：“馬克思則以’物質的生產力’為最高動因：由家庭經濟變為資本家的經濟，由小產業制變為工場組織制，就是由生產力的變動而決定的。”這年底，他撰寫了《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》一文，進一步運用剛剛掌握的唯物史觀，強調從經濟上探討中國大家族制度的存在根據與變革途徑，以及與之相應的倫理觀念在近代中國發生變化的原因。

　　在這篇文章的開頭，李大釗重申了在《動的生活與靜的生活》《東西文明根本之異點》等文中闡發的基本思想，認為南道之民族和北道之民族，因自然環境的不同而分別以農業為本位和以工商為本位，并由此而形成了不同的家庭制度：“農業本位的民族，因為常定住于一處，所以家族繁衍，而成大家族制度——家族主義;工商本位的民族，因為常轉徙于各地，所以家族簡單，而成小家族制度——個人主義。前者因聚族而居，易有婦女過庶的傾向，所以成重男輕女一夫多妻的風俗;后者因轉徙無定，恒有婦女缺乏的憂慮，所以成尊重婦女一夫一妻的習慣。”而與以前文章不同的是，他在這篇文章中進一步對大家族制度賴以存在的農業社會經濟基礎進行了考察，由此入手對中國大家族制度的存在與變動進行了說明。這種不同之處，正是他在這篇文章中所要著重闡發的新的思考與探討。

　　李大釗指出，中國大家族制度之所以長期存在的根本原因，在于與中國前近代的農業社會的密切結合;在中國前近代的農業社會里，大家庭制度不僅是一種古老的家庭制度，而且是一種人們賴以獲得生活資料的經濟組織，把家庭制度與經濟基礎融為了一體。他說：“中國以農業立國，在東洋諸農業本位國中，占很重要的位置，所以大家族制度在中國特別發達。原來家族團體，一面是血統的結合，一面又是經濟的結合。在古代原人社會，經濟上男女分業互助的要求，恐怕比性欲要求強些，所以家族團體所含經濟的結合之性質，恐怕比血統的結合之性質多些。中國的大家族制度，就是中國的農業經濟組織，就是中國二千年來社會的基礎構造。”這樣一來，他就不再把中國大家族制度僅與東方文化聯系起來，視為東方文化的產物，而是發現了這種聯系中最為本質的社會歷史根據，即由生產力的發展狀況所決定的生產方式。

　　李大釗進而指出，中國大家族制度在近代中國發生動搖的真正緣由，在于鴉片戰爭后西方近代經濟的全球性擴張將中國卷入其中，導致中國經濟生活發生了根本性的變化，從而動搖和解構了大家族制度賴以存在的農業社會經濟基礎。他說：“因為西洋文明是建立在工商經濟上的構造，具有一種動的精神，常求以人為克制自然，時時進步，時時創造。到了近世，科學日見昌明，機械發明的結果，促進了工業革命。交通機關日益發達，產業規模日益宏大，他們一方不能不擴張市場，一方不能不搜求原料，這種經濟上的需要，驅著西洋的商人，來叩東洋沉靜的大門。……而日本，而中國，東洋農業本位的各國，都受了西洋工業經濟的壓迫。”面對西方近代經濟的入侵和壓迫，中國傳統的農業社會經濟基礎陷入了空前的困境：“中國的農業經濟擋不住國外的工業經濟的壓迫，中國的家庭產業擋不住國外的工廠產業的壓迫，中國的手工產業擋不住國外的機械產業的壓迫。國內的產業多被壓倒，輸入超過輸出，全國民漸漸變成世界的無產階級，一切生活都露出困迫不安的現象。”隨著中國傳統的農業社會經濟基礎的動搖和解構，與之結合為一體的中國大家族制度也就難以為繼了。他說：“中國的農業經濟，既因受了重大的壓迫而生動搖，那么首先崩頹粉碎的，就是大家族制度了。”

　　李大釗又指出，中國大家族制度既然是中國前近代社會的經濟組織，那么中國前近代社會的上層建筑與觀念形態都建筑于其上，“一切政治、法度、倫理、道德、學術、思想、風俗、習慣，都建筑在大家族制度上作他的表層構造”。特別是儒家以“三綱”為核心的倫理觀念，更是與中國大家族制度相適應、相結合，是為維系這種家庭制度服務的觀念形態。他說：“總觀孔門的倫理道德，于君臣關系，只用一個‘忠’字，使臣的一方完全犧牲于君;于父子關系，只用一個‘孝’字，使子的一方完全犧牲于父;于夫婦關系，只用幾個‘順’‘從’‘貞節’的名辭，使妻的一方完全犧牲于夫，女子的一方完全犧牲于男子。孔門的倫理，是使子弟完全犧牲他自己以奉其尊上的倫理;孔門的道德，是與治者以絕對的權力責被治者以片面的義務的道德。孔子的學說所以能支配中國人心有二千余年的原故，不是他的學說本身具有絕大的權威，永久不變的真理，配作中國人的‘萬世師表’，因他是適應中國二千余年來未曾變動的農業經濟組織反映出來的產物，因他是中國大家族制度上的表層構造，因為經濟上有他的基礎。”而隨著中國農業經濟與大家族制度的動搖和解構，這些倫理觀念的動搖和解構也不可避免：“大家族制度既入了崩頹粉碎的運命，孔子主義也不能不跟著崩頹粉碎了。試看中國今日種種思潮運動、解放運動，哪一樣不是打破大家族制度的運動?哪一樣不是打破孔子主義的運動?”

　　李大釗認為，家庭問題及相關諸問題，之所以在新文化運動中為人們熱烈討論、不斷爭議，究其原因，實在這里。他說：“如家庭問題中的親子關系問題、短喪問題，社會問題中的私生子問題、兒童公育問題，婦女問題中的貞操問題、節烈問題、女子教育問題、女子職業問題、女子參政問題，法律上男女權利平等問題(如承繼遺產權利問題等)、婚姻問題——自由結婚、離婚、再嫁、一夫一妻制，乃至自由戀愛、婚姻廢止——都是屬于這一類的，都是從前大家族制下斷斷不許發生、現在斷斷不能不發生的問題。”這些問題之討論之爭議的核心，就在于打破父權和夫權的專制，推翻儒家的孝父主義、順夫主義、賤女主義，批判已經不合時宜的中國大家族制度。這種“中國思想的變動，就是家族制度崩壞的征候”。

　　那么，在傳統的大家族制度解構以后，是不是就意味著家庭由此而消亡呢?李大釗認為并非如此，指出：“家庭與人生甚有密切關系。人類自有生而來，首與社會接觸者家庭也，雖至老死，尚無與家庭脫離之一日。”因此，打破大家族制度之后，還有一個“創建青春之家庭”的問題。1921年，李大釗在《理想的家庭》一文中提出了創建“理想的家庭”的五個條件：一是“Democracy之精神”;二是“小家庭之制度”;三是“一夫一妻之條件”;四是“真正之愛情”;五是“家事之研究”。這些條件主要是針對大家族制度的弊端而提出的。如“Democracy之精神”，就在于破除大家族制度的父權和夫權。“德謨克拉西之組織，精神在于平等，無父系母系之分別，亦無男女性之界限，乃共力合作。而組織良好家庭，無有特別之權利，對于孩提，亦不宜加以壓制。”又如“小家庭之制度”，就在于改變大家族中復雜的人際關系對個性自由的壓抑和對夫妻關系的干擾。“夫一代同堂之家族，其復雜已不可言狀。兄弟也，姊妹也，嫂叔也，姑嫂也，其間自難免有間言。不應接近者，而強聚于一堂，其苦痛有難言之隱，徒表面上好看耳。”因此，“吾人理想所組織之家庭，除夫婦及子女未婚嫁者，可以同住，子女已婚嫁者，亦宜別居”。再如“真正之愛情”，則強調了婚姻的真正基礎應是愛情：“愛情未必與結婚一致，有發生愛，未必能結婚，結婚者未必有愛情;或結婚以后，尚有其他戀愛者。吾人茍遇有如此情形，皆應徹底離婚或結婚，以實現愛與結婚一致，使一家之中，全充滿愛之空氣。”通過這五個條件，李大釗在中國第一次以唯物史觀勾畫了新的理想家庭，把“創建青春之家庭”具體化了。這種以愛情為基礎的一夫一妻的小家庭制度構想，反映了新文化運動中在批判舊家庭后對新婚姻新家庭的追求，也符合恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中對未來家庭的預見。現在有人拼命指責新文化運動破壞了家庭，是搞“去家庭化”，其實他們不了解新文化運動所要破壞的只是舊家庭制度，而同時所要建設的正是新家庭制度。如果他們能夠認真讀一讀李大釗的這篇短文，就會明白新文化運動、特別是中國早期馬克思主義者在家庭問題上的態度了。

　　三、陳獨秀以社會主義為解決家庭問題的途徑

　　李大釗所勾畫的這種“理想的家庭”，既然冠之以“理想的”，也就意味著并非“現實的”。在新文化運動參與者們看來，這種“理想的家庭”在當時的現實社會生活中確是難以實現的;之所以如此，最為關鍵的原因在于女性解放的困難性。長期以來，舊家庭以父權和夫權為其中心，女性在家庭中處于受壓抑的弱者地位;她們即使走出了舊家庭，也必然會在社會中遭遇生存的困境。1919年，張慰慈在《女子解放與家庭改組》一文中就已指出這一點：“女子問題最困難的一部分，就是解放以后怎樣能夠使他們的地位適宜于新式的社會。向來的女子，人家給他們什么，就有什么;解放的女子須自己去尋自己所須的東西。向來的女子是永遠在人家勢力范圍之下，所謂在家從父，出嫁從夫;解放后的女子須自己去管理自己。向來的女子是在一個最小的世界，人家保護他，養活他;解放后的女子就要闖入一個最大的世界，沒有人保護，又沒有人養活。這大世界的種種情形，他懂得很少，他與這大世界的關系，連男子多沒有懂得清楚。”魯迅在當時有感于斯，于1923年借用易卜生劇本《玩偶之家》的女主角娜拉反抗夫權、離家出走的故事，提出了一個尖銳的問題：“娜拉走后怎樣?”他的回答是：“從事理上推想起來，娜拉或者也實在只有兩條路：不是墮落，就是回來。”這就提出了家庭問題的解決，不僅需要批判舊家庭，也不僅需要建設小家庭，而且還需要實現女性社會解放，從而要求女性走出小家庭，在社會斗爭中爭取自己的權利和地位。

　　這樣一來，就由家庭問題轉出了與之相關的女性問題，并演化出了近代中國的兩種女性社會運動：自由主義女性知識分子發起的女子參政運動和中國早期馬克思主義者領導的勞動婦女運動。對于從家庭問題向女性問題的轉變，中國早期馬克思主義者做出了自覺的把握。沈雁冰在《家庭改制的研究》中，提出“家庭改制的主眼在三方面”，第一方面即“婦女的解放”，并強調爭取婦女解放“惟有用社會主義者的主張”。對于這兩種女性社會運動的性質及其關系，他們更進行了多方的探討，有過不同的看法。1920年，陳望道在短文《我想(二)》中提出：“我覺得‘女人運動’共有兩大類：一是第三階級女人運動;一是第四階級女人運動。第三階級女人運動，就是中流階級的女人運動;第四階級女人運動，就是勞動階級的女人運動。這兩類運動，宗旨很是不同，萬不能混淆牽扯。簡括說來，第三階級女人運動，目標是在恢復‘因為伊是女人’因而失掉的種種自由和特權;第四階級女人運動，目標是在消除‘因為伊是窮人’因而吃受的種種不公平和不合理。所以第三階級女人運動，是女人對男人的人權運動;第四階級女人運動，是勞動者對資本家的經濟運動。”在他看來，這兩種女性社會運動的主旨和性質是完全不同的，其間并沒有什么聯系可言;對中國早期馬克思主義者來說，所應重視的只能是后者。而李達則認為，這兩種女性社會運動實有著內在聯系，勞動婦女運動的興起固然旨在反對資本家的壓迫剝削，但也是對實現男女平等、女性解放的有力推動。1919年，他在《女子解放論》一文中提出了現階段中國女性解放的條件，認為除了“男女共同教育”“婚姻制度之改善”“女子精神的獨立”“女子經濟的獨立”“男女普通選舉之實行”“家庭惡習之廢止”“娼妓之禁絕”等項之外，“還有女子勞動問題，是現在過渡時代的婦人問題之最要點”。在他看來，男男女女互相結合起來對抗資本家，在為爭取女子勞動自由的同時，也就促進了女性解放。這就是說：“到了這資本主義的社會，直接利用女子勞動的自由，間接即以促進女子的解放。”因此，他不主張把這兩種女性社會運動截然割裂開來。李達的這一觀點，為更多的中國早期馬克思主義者所贊成，成為他們處理這兩種女性社會運動關系的基本思路。

　　在這方面，陳獨秀最富有敏感性和前瞻性，首先舉起了勞動婦女運動的旗幟。他在發起新文化運動之初，即通過對儒家綱常及大家族制度的批判，提出了引發時人熱議的家庭問題。他在1919年與1920年之交轉向馬克思主義后，就把自己思想活動的重心放在了“中國向何處去”這一時代大問題上;但他并沒有因此忽視曾經關注過的家庭問題，而是將其納入到這一時代大問題中作一種新的思考與探討。這種新的思考與探討的思路在于：由批判舊家庭及其倫理觀念出發，轉化出對女性社會解放道路的探索，進而結合中國出路的探尋和選擇，力主以社會主義解決女性問題并進而解決家庭問題。在他看來，女性社會解放本是社會主義運動的題中應有之義;而只有選擇馬克思主義的社會主義，才是解決中國的女性問題和家庭問題的正確道路。1921年1月，他在廣東作了一系列演講，闡發了自己的有關思考與探討;其中在廣東女界聯合會的演講即以《婦女問題與社會主義》為題目，鮮明地提出了“女子問題，實離不開社會主義”的觀點。

　　在這些演講中，陳獨秀首先對儒家綱常及大家族制度進行了猛烈批判，認為中國的女性問題實與中國的家庭問題、婚姻問題相聯系，是由以父權和夫權為中心的大家族制度及其倫理觀念所導致的。他指出：“中國婦女，倫理上的信條，是三從主義。所謂三從，是在家從父，出嫁從夫，老來從子。因在家從父，女子一切活動，都要受父親的干涉，而做父親的干涉女兒，差不多當女子是桌上一個瓶，擺在一塊地方，什么用也沒有;做父親的，可以將女兒賣給人、送給人，并且他父親要恭維人巴結人，可隨便把伊送人做妻做妾;女子若不肯嫁給有錢有勢的人，是不行的。現在中國女子婚姻問題當中，百人中能自由的不過一二人，其余的多是父母作主。……女子在家從父，可以謂之全然沒有人格。至于出嫁從夫，男子叫女子做事，女子不能抵抗，若是抵抗，社會斷不相容。做夫的不但可以命令女子，并且也可以賣，也可以送。我們知道的，有許多男子，因吃鴉片煙，把他妻賣去的，也有強迫他妻去賣淫的。”他所講的這些觀點，基本上是他在轉向馬克思主義之前就已經闡發的。

　　然而，陳獨秀沒有把中國的女性問題停留在家庭問題、婚姻問題上，而是進一步把女性問題引向了社會問題。他在演講中又指出：“男子受政府、資本家的壓迫，女子們除了政府、資本家壓迫之外，更要受男子壓迫。然而女子階級之中，還有些同類上的壓迫。好像中國的家庭，家姑壓迫媳婦，小姑壓迫嫂嫂等事情，非常之多。……所以中國的人生，都是一層一層壓迫人家和被人家壓迫的。”在這里，他指出了中國女性不僅受到家庭和性別的壓迫，而且還與男子一樣受到階級壓迫。這些觀點，顯然是他在轉向馬克思主義之后新闡發的。

　　基于這些論析，陳獨秀進而指出，資本主義經濟在近代中國的發展，固然動搖了傳統的大家族制度，但并不能真正解決女性問題。針對當時許多人的說法：“不必社會主義，女子也可獨立;不在社會主義之下，也可不受父母男子底壓迫”，他尖銳批評道：“這句話初看來，很有道理，但很錯了。”他對此解釋說，這是因為女子離了父母家庭去謀獨立生活，在現存社會中仍然面臨嚴峻困境：“女子離了家庭的奴隸生活，自然去謀獨立生活，但社會是不許的。我們想想：女子離家庭而獨立生活，去什么地方生活呢?在什么地方能謀生活呢?無論什么地方，都在資本主義制度之下，一部分雇人做事，一部分幫人做事。女子若離了家庭，雇人做事呢，還是被雇于人?如果要雇人，直是笑話，不會有的。伊們既不能雇人，一定要受人雇，一定附于資本家，那么，就會變成資本家的奴隸了。”他由此得出結論說：“從前女子是家庭底奴隸;而離了家庭，便變成了資本家的奴隸。無論如何，都是奴隸，女子問題仍然沒有解決。”因此，他強調只有用社會主義取代資本主義，才能為解決女性問題和家庭問題找到正確道路。他說：“在社會主義之下，男女都要力作;未成年時候，受社會公共教育，成年以后，在社會公共勞動。在家庭不至受家庭壓迫，結婚后不會受男子壓迫。因社會主義認男女皆有人格，女子不能附屬于父，也不能附屬于夫。”在這里，他把對女性問題和家庭問題的解決歸結為實現社會主義。這個歸結點的確立，是與他當時對“中國向何處去”這一時代大問題的回答相一致的。

　　正是這樣，陳獨秀提出了兩種倫理觀，認為自古以來倫理思想可分為兩大派別：一是犧牲弱者以助強者，一是扶助弱者以抗強者。他指出，人類自古至今的歷史，都是前一派倫理觀所造成的;后一派倫理觀則是人類將來的理想，這就是社會主義。“過去及現在的倫理、歷史，都是犧牲弱者以助強者的倫理、歷史;其中最顯明的，就是犧牲勞動者以助資本家，犧牲婦女以助男子。社會主義正因為扶助這兩種弱者、抵抗這兩種強者而發生的。”他進而指出：“這兩派對峙的倫理思想正在拚命的血戰中，我們應該取那一派呢?我以為應該取助弱抗強的社會主義。”在這里，他在發起新文化運動之初就提出的“倫理的覺悟，為吾人最后覺悟之最后覺悟”，可以說有了新的結論。根據這個新的結論，就是要以社會主義作為中國的出路;而在中國倡導社會主義，首先在于提倡勞動運動與婦女運動。

　　為什么要選擇馬克思主義的社會主義來解決中國的女性問題和家庭問題呢?陳獨秀在廣東公立法政學校所作的《社會主義批評》演講中，開門見山地闡明了這個問題。他說：“近代所講的社會主義”不同于“古代所講的社會主義”，“其宗旨固然也是救濟無產階級底苦惱，但是他的方法卻不是理想的簡單的均富論，乃是由科學的方法證明出來現社會不安底原因，完全是社會經濟制度——即生產和分配方法——發生了自然的危機，要救濟他的危機，先要認明現社會底經濟的事實，在這個事實的基礎上面，來設法改造生產和分配底方法。因此可以說馬格斯(即馬克思——引者注)以后的社會主義是科學的是客觀的是建設在經濟上面的，和馬格斯以前建設在倫理上面的空想的主觀的社會主義完全不同”。在他看來，在各種社會主義思潮中，唯有馬克思主義的社會主義以唯物史觀為其根據，因而才不再是一種烏托邦，而具有科學的可靠性和現實的可行性。馬克思主義的社會主義之所以是解決女性問題和家庭問題的正確道路，其根據就在這里。

　　陳獨秀的這些演講記錄在報紙上公開發表后，一時間激起了軒然大波。這年3月8日，上海《中華新報》發表文章，以廣東歸客談話的名義指責他的這些演講破壞了家庭倫理觀念，“開章明義即言廢德仇孝”，還說陳獨秀“每到各校演說，必極力發揮萬惡孝為首、百善淫為先之旨趣”。陳獨秀發表《辟謠——告政學會諸人》一文予以回應說：“我們雖然不主張為人父母翁姑的專拿孝的名義來無理壓迫子女兒媳底正當行為，卻不曾反對子女兒媳孝敬父母翁姑，更不能說孝是萬惡之首要去仇他。合乎社會需要的道德，提倡猶恐不及，如何言廢?至于‘百善淫為先’這句話，我想除了極不堪的政客、做淫小說的新聞記者和姬妾眾多大腹賈以外，沒人肯主張罷!”其實，早在1920年發表的《新文化運動是什么?》一文中，陳獨秀就專門談到了他對家庭問題及其倫理觀念的看法。他說：“我們不滿意于舊道德，是因為孝弟底范圍太狹了。……所以現代道德底理想，是要把家庭的孝弟擴充到全社會的友愛。現在有一班青年卻誤解了這個意思，他并沒有將愛情擴充到社會上，他卻打著新思想新家庭的旗幟，拋棄了他的慈愛的、可憐的老母;這種人豈不是誤解了新文化運動的意思?因為新文化運動是主張教人把愛情擴充，不主張教人把愛情縮小。”這些都表明，陳獨秀對女性解放的倡導和對舊家庭及其倫理觀念的批判，并不是要破壞家庭，更不是要反對家庭制度的存在。

　　陳獨秀的這些思想得到了中國早期馬克思主義者的認同，直接影響了中國共產黨早期的婦女工作方針。在黨的二大上，通過了《關于婦女運動的決議》，對中國女性的生存狀況進行了分析，指出：“在中國現狀之下，不獨女勞動者已陷在極殘酷的地位，還有許多半無產階級的婦女，也漸漸要被經濟的壓迫驅到工廠勞動隊里面去。就是全國所有的婦女，都還拘囚在封建的禮教束縛之中，過娼妓似的生活，至于得不著政治上、經濟上、教育上的權利，乃是全國各階級婦女的普遍境遇。”由此，這個決議提出了中國共產黨在近期為婦女奮斗的目標：“(一)幫助婦女們獲得普通選舉權及一切政治上的權利與自由;(二)保護女工及童工的利益;(三)打破舊社會一切禮教習俗的束縛。”同時，這個決議也指出了女性解放的長遠目標與正確道路：“婦女解放是要伴著勞動解放進行的，只有無產階級獲得了政權，婦女們才能得到真正解放。……在私有財產制度之下，婦女真正的解放是不可能的。前進，才能跑進婦女解放的正路。”在這個決議里，主要立足于女性問題的解決，同時也涉及了家庭問題的解決，如“打破舊社會一切禮教習俗的束縛”，就包括打破以父權和夫權為中心的舊家庭及其倫理觀念。這些是中國共產黨解決女性問題和家庭問題的最初構想，可以看到陳獨秀所投下的重要思想影響。

　　四、蔡和森從人類學古史研究維度考察家庭史脈絡

　　中國早期馬克思主義者主張以社會主義解決女性問題和社會問題，最初是以十月革命后的蘇俄作為先例，尚缺乏從歷史學的視域說明家庭演變與社會變遷的內在聯系及其前景。以李大釗為例，他雖然最早從經濟基礎入手揭示了中國家庭制度變革的根據，但他當時沒有看到中國大家族制度有一個逐漸形成的過程。1920年，他在《原人社會于文字書契上之唯物的反映》一文中才開始論及這個問題，指出古代有一期為母系時代，“女權的衰落，大約起于畜牧時代。而男性的優越，實大成于農業經濟時代。因為畜牧時代男子外出游牧，尋得水草豐沃的地方，便攜女子以同往，定居于其處，而女子遂以漸次遠離于母系團體了。到了農業經濟時代，男子便專從事于農作，在經濟上占優越的地位，女子遂退處于家庭以內，作些灑掃的瑣事”。相同的論析也出現在李達的文章中。他在《女權運動史》一文中說：“太古時代，男女平等。女子的體格與智力，和男子一樣，無論什么工作都能夠做。……后來人智發達，產業進步，由游牧社會進于農業社會。社會組織發生一大變化，私有財產制度于是發生，經濟的全權操在父家長之手，女子在經濟上開始降到隸屬的地位了。男子就憑著經濟的權力，創造出奴隸制度、婚姻制度、家族制度，女子就漸漸依賴男子謀生，服從，隱忍，就成了女子第二的天性。”在這些論述中，他們都看到了人類史有一個由畜牧時代向農業時代的演變，而家庭制度隨著社會演變也出現了質的變化，有一個由母系而父系、由女權而男權的轉化。但總的來說，這些論述都只是大而化之的議論，缺乏人類學古史研究成果的實證性支撐。

　　在中國早期馬克思主義者中，蔡和森在家庭問題上的獨特貢獻，就在于他首先從人類學古史研究維度實證性地考察家庭制度的演變，以唯物史觀為依據闡發了家庭史脈絡。1924年，蔡和森著《社會進化史》一書由上海民智書局出版。在這本書中，他吸取了恩格斯《家庭、私有制和國家的起源》和拉法格《財產及其起源》兩書的基本思想，并結合中國的歷史和現實，通過考察家庭、財產、國家的起源與進化來闡發唯物史觀。其中的一個重要內容，就是依據摩爾根《古代社會》一書的人類學古史研究成果，對家庭制度歷史進行考察。這是中國早期馬克思主義者首次對家庭史所作的專門性闡述。

　　在蔡和森看來，考察家庭史首先要確立正確的歷史觀，必須以唯物史觀為其依據。這是他在《社會進化史》中尤其強調的。他重視摩爾根的人類學古史研究成果，也就在于如恩格斯所說，摩爾根在馬克思之后，獨立地在自己的研究中發現了唯物史觀，“他所研得的主要結果，大致與馬克思是一樣的”，而“至恩格斯著《家族私產與國家之起源》(即《家庭、私有制和國家的起源》——引者注)，將摩爾根和馬克思兩人的意見聯合一致，至此摩氏不朽之業才發揚光大于世，而歷史學亦因此完全建立真實的科學基礎”。他進而指出，在運用唯物史觀考察家庭史時，不僅要重視馬克思的生產力理論，還要重視恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中所闡發的兩種生產理論，即在考察人類歷史發展動因時，不僅要看到物質生活資料的生產所起的決定性作用，而且還要看到人類自身的生產所起的重要作用。他指出：“人類進化的主要動因有二：一是生產，一是生殖。前者為一切生活手段的生產，如衣食住等目的物及一切必要的工具皆是;后者為人類自身的生產，簡言之即為傳種。人們生活于一定時期與一定地域的各種社會組織，莫不為這兩種生產所規定所限制。這兩種生產在歷史上的演進：一面為勞動發達的程序;別面為家族發達的程序。”主張以恩格斯的兩種生產理論考察家庭史，從而拓展了中國早期馬克思主義者對唯物史觀的理解，深化了他們對家庭問題的思考與探討，是蔡和森的一大貢獻。

　　蔡和森在《社會進化史》中，依據摩爾根對人類歷史的分期，將全部人類史劃分為三個相遞進的大的時代：一是野蠻時代，二是半開化時代，三是文明時代;并指出與這三個時代相適應，家庭制度經過了四種形式的依次演變：一是血統家族，二是伙伴家族，三是對偶家族，四是一夫一妻家族。他所說的“家族”，來自他對法語“famille”一詞的漢譯，在今天通譯為“家庭”。在他看來，家庭制度的這種演變，正反映了人類社會由野蠻逐漸走向文明的不斷進化。如對于血統家族的成因，他說：“人類進步的大時代，是直接和食品來源的擴充相適應的。而家族的團結，便是直接適應這種需要。……生產程度愈益低弱，則社會秩序愈益凝固于血族關系之下。”又如對于對偶家族的出現及其向一夫一妻家族的轉化，他說：“對偶家族的出現，恰好劃分野蠻時代和半開化時代的界限。……一夫一妻的家族，是從對偶家族發達到文明時代的新界線產生的。”他進而指出，家庭制度進化之所以成為人類進化的標尺，就在于這種進化歸根到底反映了生產方法的變更：“每個時代有每個時代的生產方法，即每個時代有每個時代的婚姻制度。所以群體婚姻為野蠻時代的特征;對偶婚姻為半開化時代的特征;而一夫一妻制為文明時代的特征。”他所說的“生產方法”，也就是今天所講的由生產力的發展狀況所決定的生產方式。在這里，他力主家庭史與人類史的一致性，強調對家庭史的考察必須結合人類史的考察，以人類史為基礎來考察家庭史，而人類史的基礎乃是唯物史觀所揭示的生產方式。

　　對于家庭史上依次出現的四種家庭制度，蔡和森在書中進行了逐一的考察，都有專門的論述。他最為重視并著重考察的家庭制度，當然是象征文明時代而延續至當代的一夫一妻制家庭，因為所謂解決家庭問題其實也就是解決一夫一妻制家庭問題。他首先分析了一夫一妻制家庭的特點：“她是建立在女權頹廢而男權確立的新基礎上面;她是母系制度覆滅而父系制度勃興的新產物。她的顯明的目的是生育確認的父性兒童，以承繼父系的財產。她與對偶家族的區別是婚姻關系極其堅固而不容易解散;并且只有男子可以決裂這種關系而拋棄女子，女子是很難與男子決裂的;就是貞操也只專責于女子，而男子則別有方法以保持從前自由性交的愉樂。”他進而考察了一夫一妻制家庭對女性權利和地位的影響：“母系制度的覆滅和父系制度的勃興，是生產方法進化所攜來的一大社會革命，并且是人類歷史上第一次的大革命。這個革命的結果，把從前婦女在氏族社會的主要地位完全推翻;從此以后，婦女完全隸屬于男子而處于奴隸的地位，——婦女在歷史上要算是首先罹受奴隸地位的人類。”他又揭示了家庭制度的這一變革與氏族中私有財產的出現相聯系：“婦女在氏族社會所居地位之重要，其原因不外下列三種：一是婦女在幼稚的生產事業上占有相當地位;二是群婚結果，父性難明;三是母系氏族制和相續制，婦女取夫于別個氏族，男性們——丈夫，兒，及其兄弟皆居于從屬地位，而她們居于主人地位。但對偶家族發生，父性即已分明;及各種新財富不停的增加，于是遂逐漸動搖母權氏族的社會基礎。由此男女分工，顯然開始：婦女保守家庭，男子供給食物與一切必要的勞動工具。等到新的勞動工具——奴隸——發生，男子遂成為一切食物、牲畜、勞動工具與奴隸的財主;更遲，他們即以其財產勢力建立性質全然不同之家族。于是由母權氏族發生父權氏族，而真正的母的地位乃代以真正的父的地位。至此對偶婚姻亦長辭人世，而硬性的一夫一妻制遂以確立。”他還對一夫一妻制家庭自身的矛盾進行了剖析：“夫的方面有娼妓，妻的方面有情人;妓女與奸夫，成為一夫一妻的補足品。這就是文明初啟以來一夫一妻制存在的真相。……這是文明民族的家族生活莫能解決的矛盾。”他的這些論述，通過對人類學古史研究成果的吸取，深入地說明了現代社會的家庭問題和女性問題的來源。

　　作為新文化運動的參與者，蔡和森十分重視恩格斯通過考察家庭史對父權制文化的批判。在《社會進化史》中，他依據恩格斯的思想對一夫一妻制家庭進行了剖析，指出其以父權和夫權為中心的實質及其歷史局限性。他說：“母權的推翻，是女性在歷史上一個大失敗。男子既在家庭中取得統治權，婦女即成為單純的生育機械與供男子使用之奴隸。”又說：“一夫一妻制，在歷史里面，絕不見得為男女兩性之調和;反而男性隸屬女性，發生前此未有的兩性沖突。男女間育兒的分工，為人類第一種分工;而一夫一妻制里面男女兩性間的抵抗，也是隨著歷史而俱發達的第一種階級抵抗。一夫一妻制固然是歷史上一個大進步，但同時她在奴隸制與私有財產制之旁，開始了一個維持到我們今日的時代——即文明時代;在這個大時代中，每一個進步同時必有一個相當的退步為伴侶，而一部分或一階級的幸福，即以別部分或別階級的痛苦和壓迫為代價。”由此可見，即使是文明時代的一夫一妻制家庭，也沒有實現男女性別的平等，這就為女性走出新式小家庭、投身社會斗爭、爭取自身解放，提供了依據。

　　蔡和森又清醒地認識到女性社會解放需要一定的歷史條件，在書中重申了恩格斯關于女性社會解放必須以工業大生產為前提的論斷，認為：“家族歷史發達到近世大工業時代，一夫一妻的小家庭既不是經濟的單位，復不是政治的要素。極少數資產階級的家庭，赤條條的是金錢聯綴起來的性交和娛樂的一種場所(但此外還有多種);最大多數無產階級的家庭則早已為大工業所破壞，他們的妻女及小孩都須離開家庭而與男性勞動者同過大工廠的生活。換過說，即兩性間家庭勞動與社會生產勞動的分工已為大工業所沖破，而貶謫數千年的婦女至此才漸有恢復原始時代的重要地位而趨于解放之可能。”這樣一來，就為中國早期馬克思主義者以女性問題作為解決家庭問題的切入口，說明只有社會主義才是解決女性問題和家庭問題的正確道路，作出了更為深刻的說明。

　　在《社會進化史》中，蔡和森還運用人類學古史研究的方法對中國家庭史作出初步探討。例如，他在論述家庭進化問題時，結合中國的實際情況探討了宗法家族問題。他指出，所謂宗法家族，是指“一定數目的自由人與非自由人的組織;全組織在家長式的父權統治之下”，這種宗法家族發生于上古各開化民族中，“顯然是由對偶家族到一夫一妻制的過渡形式”，“實際上也是家族演進的一個大進步”。宗法家族是世界上各個民族都經歷過的，但在中國有著十分典型的表現：“中國宗法的大家庭，亦常以‘九世同居’或‘五代同堂’為美談。幾代同居的老房屋，在各處還存留不少。這種宗法的大家庭，簡直統御中國有史以來的家族生活，不過至最近幾十年，受著國際資本帝國主義的壓迫和影響，農業經濟和家庭經濟根本崩潰，這類大家庭才迅速的崩潰起來。不然，雖世世代代有敢于變法之商鞅，也不能完全剿滅這類大家庭的存在，因為她完全是建筑在農業的經濟基礎上面。”又如，他指出中國宗法家族框架內，一方面已實行一夫一妻制，另一方面又流行著作為補充形式的一夫多妻習俗，這種家庭情況正反映了社會生活中的貧富分化與階級對立。他說：“例如中國，畜妾與多妻，不過是富人的特權，‘小老婆’大都是由金錢購買來的;至于一般民眾，大概總是過一夫一妻的生活。廣東地方的風俗，凡稍為富裕之人，即須畜妾三四，以點綴門面;若在稠人廣眾之中，問及某富人只有一妻，則被問者及坐眾，無形中皆覺不甚‘體面’。這尤足以證明多妻為富人之奢侈品。”在他看來，由于中國社會歷史發展的特殊性，中國的家庭問題和女性問題又有其特殊性，這是在解決這些問題時尤其需要注意的。

　　蔡和森從人類學古史研究維度對家庭制度演變的考察，對中國早期馬克思主義者關于家庭問題的思考與探討產生了重要影響。在1926年出版的李達著《現代社會學》一書中，即可清楚地看到這種影響的存在。書中所論“社會學”，也就是唯物史觀;全書以論述“社會學”為名，總結了新文化運動中唯物史觀在中國的傳播、發展及最初的中國化，形成了一個唯物史觀中國化表述體系。在書中論及“社會學與諸科學之關系”時，李達強調了作為“社會學”的唯物史觀與人類學的密切聯系，認為：“人類學分數部，如人種學研究原人社會生活之狀態，如考古學研究原人之遺物，如文化史研究原始社會文化之由來，皆與社會學有密切之關系。社會學推求社會之起源，考察原始社會之制度，不能不取材于人類學。”書中第六章《家族》、第七章《氏族》、第八章《國家》，都是從人類學古史研究出發闡釋唯物史觀，構成了該書的一個相對獨立單元和重要組成內容。李達對此作了說明：“家族、氏族及國家，皆為社會發達程序中之產物。家族為社會生活之搖籃，家族制度之變遷，即社會生活變遷之佐證。氏族為初期社會之共同團體，有維持社會秩序之機能;國家成立于氏族組織廢墟之上，為階級統治之組織。就氏族與國家研究其發展與變遷之因果關系，足為推求社會進化原理之資助。”其中《家族》一章，先后論析家族之起源、血族群婚家族、半血族群婚家族、對偶婚姻家族、一夫一妻制家族、婦女解放與家庭之將來。這些內容改變了李達自己原來在這方面的大而化之的議論，轉而以人類學古史研究成果作為實證性支撐，顯然是受到了蔡和森《社會進化史》的影響和啟發。

　　五、向警予從女性社會運動維度闡發新女性觀和新家庭觀

　　當中國早期馬克思主義者從家庭問題轉出女性問題，以女性問題作為解決家庭問題的切入口，開始領導中國勞動婦女運動時，就希望有覺悟的女性能發出自己的聲音。李大釗在1919年秋贈吳弱男的詩中寫道：“暗沉沉的女界!須君出來作個明星，賢妻良母主義么?只能改造一個家庭。婦女參政運動么?只能造就幾個女英雄。這都不是我所希望于君的。”詩中所表達的，就是這種期待。而這樣的女性，也確實在中國早期馬克思主義者中產生了，這就是第一位進入中共中央領導層的女革命家向警予。

　　在中共二大上，向警予入選候補中央委員，出任黨中央婦女部第一任部長，由此成為中共早期婦女運動領導人。她撰寫和發表了大量有關女性問題和家庭問題的文章。這些文章盡管不是長篇大論，但卻思想銳敏、筆鋒犀利，往往一針見血、入木三分，代表了中國早期馬克思主義者中女性的聲音。在今天納入《中國共產黨先驅領袖文庫》的《向警予文集》中，這類文章占了近半篇幅。在這些文章中，她從女性社會運動維度闡發新女性觀和新家庭觀，主張以改造中國和婦女解放來解決家庭問題。

　　作為女性中的先覺者，向警予早在常德女子師范學校讀書時就立下了“男女平等，圖強獲勝”的志向。當她加入毛澤東、蔡和森、蕭子升發起的新民學會后，更傾心于女性社會運動。1919年12月，她在致新民學會會員陶毅的信中寫道：“自今年以來，我國少數人的思潮，為之大變，大家都以為非求社會的均齊發展，不能達到人生的共同幸福;所以對于全國二分之一的黑暗女子，也想把他從十八重地獄里提拔出來，于是乎‘女子解放’‘女子解放’的聲浪，一天高似一天。”她在信中提出了從教育上促進女性發展的種種構想，認為：“男女同學的教育，尤為提高女子學識能力，催促社會文化進步的唯一妙法。”毛澤東把這封信收入了他所編的《新民學會會員通信集》第二集，并加了《女子發展的計劃》為副標題，凸顯出該信的主題。而當她成為馬克思主義者后，仍然對女性問題和家庭問題十分關注。1923年，她在《對于女青年會全國大會的感想》一文中寫道：“此次該會在杭州舉行女青年會全國大會，提出許多婦女切身利害的具體問題，雖然討論的結果還沒發表，然而從此也可想見該會對于婦女問題是怎樣的注意。最近又在報上見著該會大會關于‘鴉片’‘天足’‘平民教育’‘勞動’‘家庭’的五項決議案，更加引起我的感想。”從這段話中可以看出，她并沒有因成為革命家而忽視女性問題和家庭問題，而是強調這些問題實為社會問題，應當納入到“中國向何處去”這一時代大問題中來統一解決。

　　1920年5月，在法國勤工儉學的向警予撰寫了《女子解放與改造的商榷》一文，寄回國內在《少年中國》第2卷第2期上發表。在文中，她闡發了自己的“女子解放改造觀”，對如何看待女性問題和家庭問題作了專門闡發。她在文章的開篇就明確指出：“女子解放的問題，是新思潮中一個重要的問題，是社會改造的一個根本問題，所以，國內外凡帶有新的精神和新的色彩的出版物，沒有不注意研究這個問題的。我們是女子，是和這個問題有直接關系的人，所以更應當特別注意，各抒所見，常相研究，求得一個最好的結論。”她進而指出，女性問題和家庭問題既然是社會問題，那就不是僅僅靠批判舊家庭、建設小家庭就能夠解決的。她說：“然則我們女子解放，是應從舊家庭解放到新家庭去么?是應從個人苦痛的地位解放到個人快樂的地位去么?是應從家政的窟籠里解放去參豬仔代議政么?是應從附屬的經濟地位解放到個人的私有的經濟獨立去么?據我看來，新家庭或者比較的是個安樂窟，但是我深信他不能解決女子的問題。”那么，怎樣來解決作為社會問題的女性問題和家庭問題呢?她的回答是以社會主義來徹底改造現存社會：“二十世紀的新人生觀，是以社會主義的互助協進來替代個人主義的自由競爭，這是可以深信無疑的。”因此在文章的最后，她向中國女性發出呼吁：“我們是中國人，應把中國女子的解放改造，做個出發點。如果我國女子已進到解放之域，即當進而謀世界女子的解放，同時為人類的大解放，此即所謂世界改造。當帝政時代憲政時代，沒有我們女子活動的影跡，我們也不必悔，不必恨!或者也是我們不幸中的大幸，現在已經到了二十世紀的平民時代了，正是我們女子對于人類社會開始貢獻的一個好發端，我們應該加倍的努力!”她在這里從女性社會解放的角度，提出了“改造中國與世界”的主張。在這年7月新民學會留法會員蒙達尼會議上和次年元旦新民學會長沙會員大會上，兩地會員一致贊成以“改造中國與世界”為新民學會的新宗旨，取代學會的“革新學術，砥礪品行，改良人心風俗”的原宗旨。

　　在寫這篇文章的時候，向警予才轉向馬克思主義不久;但文中所闡發的“女子解放改造觀”，則顯然是她對女性問題和家庭問題認真思考與探討所得出的結論。正是由此出發，她在成為中共早期婦女運動領導人之后，進一步從女性社會運動維度闡發了新女性觀和新家庭觀。她的這些闡發集中體現在四個相關環節上。

　　首先，向警予從家庭史出發，考察了女性的權利與地位的變化，對以父權和夫權為中心的舊家庭進行了尖銳批判。她指出：“從畜牧時代、農業時代女子所占有的經濟生產要素之地位被男子攫去以后，女子的經濟地位、社會地位完全被剝削而專做‘閫以內’的分工。于是‘結婚’‘賣淫’成為女子生活的惟一手段。”正是這樣，不論是在家庭生活中還是在社會生活中，長期存在著女性權利的缺失和地位的低下。她說：“我們婦女現在的痛苦，真是三年六個月都數不盡。女子在社會上是沒有地位的;女子沒有財產權;女子沒有繼承權;女子的結婚、離婚不能自由;女子的職業不能和男子平等;女子沒有參政權，所以沒有法律地位……”又說：“女子無財產權，在家庭、社會兩方面，完全處附屬地位，雖有高才，志于上達，而困于經濟，裹足莫前，此誠一般家庭與社會封鎖女子之惟一政策，而大多數女子竟因此深監囚禁，郁憤欲絕而終不得出，是誠傷心慘目之大問題，亦社會極野蠻之現象也。”因此，她認為中國女性就總體論，都受到舊家庭的束縛、父權和夫權的壓迫：“一般婦女無論是守舊的趨新的，她們都是(除了最少數的例外)處于極可憐的待解放的地位，伊們都是過的娼妓一般的生活。伊們自從把性或是自由的、或是父母代辦的交付給某一個男子之后，這便成了伊們終生的職業，伊們靠此吃飯、穿衣、住房子，直到老死。”

　　其次，向警予立足于現實生活，考察了女性在新式小家庭中所遭遇的新困境，對新家庭的局限性提出了尖銳批評。她認為：“小家庭比起大家庭來，自然也有它的歷史的價值。”但肯定這種歷史的價值，并不是說小家庭沒有局限性。從舊家庭與新家庭的特點觀之，“舊家庭是攏總的，新家庭是分析的”，即“新家庭乃全是建筑于個人主義、快樂主義之上”，從中滋生出來的是惰性和私心，與為社會人群全體謀幸福這一目標相背離。因此，中國女性不僅需要批判舊家庭，還需要走出新式小家庭。她對此解釋說：“我請進而掊擊新家庭，因為新家庭仍是女子完成男子的快樂主義啊，何以見得呢?家庭是以女治乎內為原則的，故家庭的中心人物即女子，家庭又是以男子為主體的，但他自己卻并不來成，一切的事概由女子處理，己則服務社會，惟居指揮使命的地位，所以女子在家庭服務，簡直可說是受丈夫的委托做他家庭的常駐委員而替他專理衣食住養老育兒諸瑣務。小家庭不過范圍縮小點兒，實質卻仍是一樣。”當時有人不同意這種看法，認為新式小家庭是由新思想的男女自由結合而成的，男女之間相互真摯戀愛，于感情上慰藉，于學業上互助，不可能束縛女性。她針對這種看法回應道：“這種講法，好像也有片面的理由，但在我是終不敢贊同的。怎么呢?因為一有了家庭，則衣食住育兒養老諸事必須連帶發生(我國社會現在并無養老制度，雖是小家庭，當然要負養老的責任)，縱令女子神通廣大，也免不掉要減少社會方面的活動;并且墮性是人人有的，女子尤其是幾千年來寄生慣了的，家庭存在，久而久之，受了男子的馴養，弄得不好，一定又要返本還原的。”她由此得出結論說：“我可以赤裸裸的這樣說：家庭制度不完全打破，女子是終不會解放的。”她在這里所說的掊擊新家庭、完全打破家庭制度，并不是要廢棄家庭，更不是說要廢棄新式小家庭，而是說新式小家庭中的個人主義、快樂主義和繁重家務勞動對女性仍然是一種束縛，限制了女性自身的權利、地位和發展，也限制了女性對社會生活的參與和對社會事務的貢獻。因此，她主張使家務勞動盡量社會化，把女性從繁重的家務勞動中解放出來，以主要的精力投入社會工作。她說：“家庭——舊家庭、新家庭——制度，完全破了的時候，養老育兒，以及各個人的衣食住，當然是社會的責任，應由社會全體共同組織專門人才，協衷處理。……這時候的女子才可算是真正解放。”在中國早期馬克思主義者中，她是提出建立社會養老制度的第一人。

　　再次，向警予從批評新式小家庭的局限性出發，對中國知識女性的女性觀念和家庭觀念進行了考察，既肯定了其中積極的方面，又批判了其中消極的方面。1923年，她發表了《中國知識婦女的三派》一文，把中國知識女性分為三派：一是小家庭派，二是職業派，三是浪漫派。對于小家庭派，她的看法是：“個人的快樂主義，為小家庭派的骨髓，所以該派排斥父母同居，主張一夫一妻的小家庭。小家庭的內幕：夫妻平等，父母同權。小家庭的任務：一、使衣食住適合衛生，二、使未成年子女得著善良優越的養護和教育，務求家庭幸福日臻圓滿。西洋留學女生多屬此派的中堅。”對于職業派，她的看法是：“‘生活獨立’及‘為社會服務’是職業派的兩個基本觀念。這派的分子多半散布在教育、實業、宗教三方面。……伊們或創辦學校，或提倡實業，或服務社會，皆意志堅強，始終如一，確有幾分可觀的成績。”對于浪漫派，她的看法是：“一部分新女青年多屬此派。伊們對于現社會一點一滴都不滿意，而伊們的行為卻絕對不為現社會負破壞或建設的責任。伊們腦筋中絕無偶像，也絕無信仰，睥睨一切，惟我獨尊，幾乎成為空想的玄虛的感情狂。伊們所喜歡的是自己的絕對自由和絕對快樂。一舉一動純任自然，‘做人’‘向上’都被斥為無意味的虛偽。‘社交公開’是伊們最時髦的口號;所以每天書可不讀，男朋友不可以不會。‘自由戀愛’是伊們的終極目標。伊們有了個愛人，便什么都可不要了!”對于這三派知識女性，她的總體評價是：“人生價值的大小是以人們對于社會貢獻的大小而判定的。我們拿這種尺度去測量以上三派的價值，當然第一要推職業派;次之為小家庭派;浪漫派不免要請它屈居下位了。”但就是對于最有價值的職業派，她也指出了其局限性，認為：“職業派固然比較的有社會的意識，然而也缺乏綜合的人生觀和全般的社會意識。”在她看來，這一局限性不僅是針對職業派而言的，而且是這三派知識女性的共同局限。

　　最后，向警予主張女性走出小家庭，投身女性社會運動，以改造中國、解放自己。正是這樣，她特別關注近代中國的女性社會運動，對此予以了具體的衡論。對于自由主義女性知識分子發起的女子參政運動，她一方面指出了其中積極的方面，認為：“女權淪落，社會已是半身不遂。婦女自起運動，誰敢道個‘不’字?”一方面又批評了其中局限的方面，指出：“女權及參政運動團體完全是知識婦女的結晶，她們過的是小姐太太的生活，經濟上處于純附屬的地位，她們秉賦著幾千年傳統依賴性，吃慣了這碗奴隸飯，未嫁靠父，既嫁靠夫，夫死靠子。她們出來做運動不過一時高興裝點門面，實際上絲毫不感需要。……自來知識婦女的團體，無一不是軟弱無力有始鮮終就是這個原因。”對于中國早期馬克思主義者領導的勞動婦女運動，她則視之為中國女性社會運動的中堅。她對中國勞動婦女的生存狀況進行了分析，指出：“中國工農婦女身受三重壓迫：軍閥、帝國主義以及家庭和社會的封建殘余。”特別是工廠女工，處境更為悲慘痛苦，每日處于水深火熱之中。這就使得勞動婦女、特別是工廠女工最富有反抗性和斗爭精神。她說：“勞動婦女寒苦的家庭已喪失了父與夫的靠山;環境逼著她們跳出經濟的附屬地位而與無產的男子一樣賣力營獨立的生活。于是日受資本家壓榨，常有不能生存的危險，而團結奮斗遂成了她們生存的要件。因大工業的發展把她們成千整萬地聚在一塊，使她們天然地易于組織和戰斗，從而她們的覺悟與實力也就超出于其他婦女團體之上了。”正是這樣，她把工廠女工稱之為“婦女解放的前衛”“我們婦女運動真正的基礎”。基于上述的這些認識，她提出了中國共產黨對待這兩種女性社會運動的方針。1923年，中共三大通過了由她起草的《婦女運動決議案》，首先肯定了“在去年的蓬勃罷工運動之中，已表現勞動婦女在階級斗爭中之重要與意義”，同時又認為“一般的婦女運動如女權運動、參政運動、廢娼運動等，亦甚重要”，要求“本黨女黨員應隨時隨地指導并聯合這種種運動”。這就使黨對女性社會運動有了明確的指導思想。比之前述陳望道所主張的只應重視“第四階級女人運動”而不必顧及“第三階級女人運動”的觀點，中國早期馬克思主義者已經對這兩種女性社會運動有了更深入的認識和更合理的政策。在重視女性社會運動的同時，她又清醒地看到，女性社會運動要取得勝利，需要以改造中國為前提條件。她說：“婦女運動是求婦女的自由平等，然而在中國民族未達到自由平等以前，婦女絕對不會單獨達到自由平等的。”對于女子參政運動，她提出了尖銳的批評：“女權運動的真意義，絕不是性的戰爭。……但若婦女心營目注的只一個‘女權’，而于‘國權’漠不關心，任洋人共管也好，軍閥專橫也好，是先已自己剝奪了自己的‘人格’和‘民格’，而反腆顏以求女權，豈非天下大愚，可恥之尤!”因此，她強調把女性社會運動納入到中國共產黨領導的革命運動中，以改造中國、實現社會主義為其總目標，通過“改造中國，使女子成為獨立的人，享自由的幸福”。

　　向警予從女性社會運動維度所闡發的新女性觀和新家庭觀，體現了中國早期馬克思主義者對女性問題和家庭問題探討的深化和豐富，并對中國共產黨解決這些問題的最初實踐起了理論的指導作用。

　　六、對中國早期馬克思主義者家庭觀的幾點思考

　　通過對中國早期馬克思主義者家庭觀的上述考察，筆者感到其中有幾個問題值得進一步思考。

　　首先，中國早期馬克思主義者對家庭問題的思考與探討，以及由此所形成的家庭觀，使中國人開始深入了解馬克思主義的家庭理論，也進一步了解馬克思主義的唯物史觀和社會主義。這既推進了新文化運動對家庭問題的關注與討論，也推進了最初的馬克思主義中國化進程。在法國學者安德烈·比爾基埃等主編的《家庭史》中，就提出一個關于中國思想史的問題：“為什么20世紀的思想家那么輕而易舉地便接受了摩根(即摩爾根——引者注)和恩格斯的提法?”該書認為，其原因在于中國古已有之的傳統觀念：“從原始渾沌雜居，經過母系社會，再到以父系論血統的家庭組織，如此演變。這種思想在帝制時代以前數位哲學家的著作中已處于萌芽狀態。”他們的這種說法，不能說沒有一點道理，但畢竟不是根本的原因。可以說，如果沒有新文化運動對家庭問題的關注與討論，如果沒有中國早期馬克思主義者對家庭問題的思考與探討，如果沒有蔡和森通過《社會進化史》把恩格斯、摩爾根的思想直接介紹給中國人，20世紀中國思想家大概不會“那么輕而易舉地便接受了摩根和恩格斯的提法”。這是法國家庭史家們所沒有看到的。

　　其次，在家庭問題上，中國早期馬克思主義者確實對以父權和夫權為中心的舊家庭進行了批判，并進至對一夫一妻制的新式小家庭進行了批評，主張以社會主義“根本解除婦女家庭的奴隸地位”，但這些都不意味著是旨在忽視家庭、破壞家庭、廢止家庭，或是搞“去家庭化”。李達當時就已針對人們的這類疑問予以過回答，指出根據唯物史觀，家庭制度的存在與演變有著客觀的社會基礎，不是依人們的主觀意愿而決定其存廢的。他說：“家庭制度，是社會制度的一種，若無可以破壞的理由，誰也不能破壞;否則人雖不破壞他，他自己也會消滅的。”又說：“解放女子，并不是破壞家庭，不過使婦人加入共同生活，要他變為共同生產者的一員，完成社會的真價值。”還說：在將來的社會主義社會，“生產手段既歸社會公有，女子斯無委身男子謀生之必要，而根據戀愛結合之一夫一妻制定能實現”，只有這時才是“一夫一妻制之完全實現”。由此可見，李大釗提出的“創建青春之家庭”，才是中國早期馬克思主義者所追求的目標;而他提出的“理想的家庭”的構想，在九十多年后的今天仍有其指導意義。

　　再次，中國早期馬克思主義者由家庭問題轉出女性問題，領導了勞動婦女運動，將其納入到中國共產黨領導的革命運動中，通過改造中國、實現社會主義來解決女性問題和家庭問題，這一思路從中國社會歷史進程看是合理的，并在中國革命的實踐中得到了證明。例如，在以父權和夫權為中心的舊家庭中，女子是沒有財產權的，用陳獨秀的話說女性只能是“三從主義”。而在中共領導的土地革命戰爭中，則開始改變這種狀況。1928年，毛澤東制定的井岡山土地法明確規定了分配土地的一個重要原則：“以人口為標準，男女老幼平均分配”，從而使婦女能夠獨立地獲得土地這一重要不動產。又如，向警予曾感嘆“女子的結婚、離婚不能自由”，這種狀況在土地革命戰爭中也得以改變。1930年，毛澤東寫了《尋烏調查》，其中《土地斗爭中的婦女》一小節，不僅記錄了農村婦女積極投身反對國民黨的革命斗爭，而且描述了農村革命政權建立后的離婚狀況：“各處鄉政府設立之初，所接離婚案子日必數起，多是女子提出來的。男子雖也有提出來的，卻是很少。十個離婚案子，女子提出來的占九個，男子提出來的不過一個。男子在這個問題上卻采取完全反對的態度，其中一小部分男子就消極起來了。‘革命革割革絕，老婆都革掉了!’這就是他們無力禁阻離婚表示嘆息的話。”接下來，他列舉了有關離婚的一些具體人物、事例以及引起的風波，而最后寫道：“那末，農民男子是反對女子解放到底的嗎?不是的，特別是貧農雇農階級他們很快就會給予女子以完全的解放，在他們整個階級解放完成了之后。”正是這樣，毛澤東到延安后對婦女解放與社會解放的關系作了一個經典性概括：“婦女解放與社會解放是密切地聯系著的，婦女解放運動應成為社會解放運動的一個組成部分存在著。離開了社會解放運動，婦女解放是得不到的;同時，沒有婦女運動，社會解放也是不可能的。”

　　最后，中國早期馬克思主義者在看待家庭問題上存在著簡單化的局限性。他們看到了改造中國、實現社會主義能為解決家庭問題開辟道路，但沒有看到家庭問題有著自己的特殊性，在許多方面是難以用處理政治問題和社會問題的方式來解決的。正是這樣，他們開啟的中國共產黨領導的革命運動已經取得了偉大的成就，但他們所追求的“創建青春之家庭”還遠未實現。1919年，李達在《女子解放論》中提出了女性解放的七個條件，其中“婚姻制度之改善”“女子精神的獨立”“女子經濟的獨立”“家庭惡習之廢止”“娼妓之禁絕”等項都直接關涉到家庭問題;1920年，向警予在《女子解放與改造的商榷》中提出了女性解放的四點具體計劃，其中“組織婚姻自決之同盟”“組織兒童公育”兩點也與家庭問題直接相關;1921年，李大釗在《理想的家庭》中，更細致地列舉了“理想的家庭”的五個條件，力主以“Democracy之精神”“小家庭之制度”“一夫一妻之條件”“真正之愛情”“家事之研究”來建設新家庭。這些內容對于“創建青春之家庭”都是必要和重要的，但直到今天并不是都實現了的。即使在家庭問題上作過重要理論貢獻的中國早期馬克思主義者，他們在處理家庭生活上也會遭遇困境。向警予犧牲后，蔡和森在《向警予同志傳》中思考了他們家庭破裂的原因：“警予與和森對于愛情的觀點，最初都是最神秘的觀點，因此兩人之間反因此神秘的愛情而感受一種神秘的痛苦，一九二五年底同來莫斯科之后，遂至最后的分離!”從這里也可以看出，家庭問題確有其特殊性，要處理好是不容易的，不能將其簡單化對待。

　　總之，今天反思中國早期馬克思主義者的家庭觀，可以看到其中既有合理的內核，也有不足的地方。21世紀對中國家庭問題的思考與探討，應重視中國早期馬克思主義者的家庭觀，吸取其中合理的內核，改造其中不足的地方。

　　李維武：《從批判舊家庭到走出小家庭—— 中國早期馬克思主義者的家庭觀》，《學術月刊》2017年第6期。注釋從略。

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