在地上沒有像它造的那樣，無所懼怕。
凡高大的，它無不藐視。它在驕傲的水族上作王。（《約伯書》41章）
一 猶太神學—政治傳統中的比希莫特與利維坦
根據舊約《約伯書》，比希莫特和利維坦是上帝創造的一對怪獸，也是上帝創世的顛峰之作 【1】。比希莫特在陸地上稱雄【2】 ，利維坦則“在驕傲的水族上作王”【3】 。
經文中明確地告訴我們，利維坦的元素歸屬 【4】是水，或者說是一種海洋動物，至于比希莫特的元素歸屬，卻存在著爭議，因為經文中似乎也提到過它與水的密切聯系 【5】。但《約伯書》的作者告訴我們，比希莫特是一種食草動物，和牛一樣【6】 ；還告訴我們，“諸山為它出食物”【7】 。因此，我們可以有把握地說，比希莫特是一種陸地性動物，因為，顯而易見，再也沒有任何標準比食物更能說明某種動物的元素上的歸屬了。【8】 經文中雖然也提及比希莫特與水的深刻牽系，但這并不說明它和利維坦一樣也是水生動物，實際上，它只是在酷暑之時偶爾去水塘或河中洗澡、乘涼，而且在水的面前還表現得似乎頗為傲慢，連漲水的約旦河都不放在眼里，處之泰然。【9】 從某種意義上說，這毋寧是對利維坦所占據的水域的騷擾或入侵，從而彰顯了比希莫特與利維坦、陸地與海洋之間的緊張關系。【10】 事實上，關于兩者之間的緊張關系，經文中還有過其他更為強烈的暗示。因為經上說，比希莫特“在上帝所造的物中為首”，利維坦“在地上沒有象它造的那樣，無所懼怕”。由此可見，在上帝所創造的世界里，陸地與海洋孰為尊貴、比希莫特與利維坦誰為大并不十分明朗，根據一些猶太圣經外典以及猶太神秘主義的說法，兩者之間的永恒敵意和緊張甚至要持續到世界末日，然后在一場最后的爭斗中同歸于盡，其肉成為猶太人的美食。在威廉•布雷克關于《約伯書》的著名圖解 【11】中，陸地與海洋、比希莫特與利維坦之間的不睦和敵意更是得以淋漓盡致、栩栩如生的呈現，可謂經典。
在《圣經》中，比希莫特與利維坦只共同出現過一次，即《約伯書》的結尾部分。【12】 在全部《圣經》正典中，這恐怕也是唯一一次提到比希莫特的地方。相比之下，比希莫特的形象相當晦暗不明，而利維坦的形象要清晰得多。在《圣經》中，利維坦還出現過多次，而且都涉及同一個主題：上帝與利維坦或者上帝與海洋的爭斗。【13】 在猶太傳統中，利維坦以及它所棲身的海洋代表著一種邪惡和混沌無序的力量，上帝在創世時與利維坦進行過激烈的爭斗 【14】，最終利維坦被擊敗，上帝的主權得以確立。在不同的版本中，對這些情節的描述盡管各不相同，但它們都涉及這個海洋怪獸試圖從耶和華手里奪取權位的問題，或者這個海洋怪獸時刻威脅著上帝所創造的宇宙秩序的問題。在某一些故事的版本中，在耶和華出手之前，一些神靈曾經與這個海洋怪獸進行過斗爭，但都失敗了。耶和華最后介入，維護了他的宇宙秩序的和諧，從而在這個海洋怪獸面前捍衛了自己的霸權。【15】 在以色列的歷史上，這個傳統經歷了不同的變化。其中的一些形式反映出了這樣一種歷史化的過程，與海洋、利維坦以及混沌的斗爭代表著上帝對于以色列的歷史上的壓迫者的最終勝利，這尤其適用于埃及 【16】、巴比倫和羅馬 【17】。最終，某些形式的傳統采取了末世論的維度，其中，與混沌進行斗爭這一意象轉變為最后的爭斗，在這場爭斗中，上帝一舉終結了所有的壓迫和邪惡，征服了利維坦和比希莫特，并使它們成為上帝的選民們的美食。總之，在猶太傳統中，利維坦以及它所棲身的海洋代表著一種邪惡和混沌無序的力量，上帝的主權建立在對于利維坦的征服之上。
在另外一些舊約外典和拉比文獻中 【18】，利維坦在上帝的創世秩序中則擔當著舉足輕重、不可或缺的重任，在它們那里，利維坦被描述為這樣一個存在物：它生活在海底深處，用自己的兩只鰭托起并擔負著整個世界或者說人類居住的世界，從而成為世界的根基。它的運動將引起地震，并導致世界的毀壞。理解它們的關鍵在于明了這樣一種猶太教的象征地理學(symbolic geography)：上帝創造的世界由天庭、大地和地獄組成，上帝處于最頂端，在天、地和地獄的結合部，天使負責鎮守著一種強大的、威脅性的力量，它來自利維坦，世界建立于其上，它的運動將引起大地的毀壞，地震。這種來自地獄的魔鬼性力量乃是創世的偶然性的本性，其穩定需要依靠上帝對那些破壞性力量的控制，尤其是要借助利維坦的力量。利維坦處在秩序與混沌、光明與黑暗、文明與野蠻的分界線上，它是宇宙秩序的津梁。
在某些深受猶太教影響的諾斯替教派中，利維坦甚至被認為是世界的公共靈魂。最令人驚異的一段描述也許來自奧利根（Origen）的《駁塞爾蘇斯》。在這部基督教神學名篇中，奧利根對塞爾蘇斯在其“基督徒的學說”中所使用的宇宙論規劃進行了解釋。奧利根把這種宇宙論規劃歸于一個名為“奧菲特”（Ophites）的諾斯替教派，而這個教派據信深受猶太教的影響。
在這個宇宙規劃中，有一個由十層圓環組成的圖表，每個圓環與其他圓環相分離，然而卻被另外一個名為利維坦的圓環聯結在一起，據說這個名叫利維坦的圓環是宇宙的靈魂。猶太經典（或舊約）以謎語的形式談論利維坦的創造，認為它是上帝所造，是上帝的玩物。在《詩篇》中，我們讀到：“憑借智慧你創造萬物；地球上充滿了你的創造。這是海洋，遼闊，寬廣。船只從上面經過，還有或大或小的動物，還有造出來作為你的玩物的龍。”在希伯萊語中，龍就是利維坦。在那幅瀆神的圖表中，倍受先知們譴責的利維坦，竟然是宇宙的靈魂。我們也發現了里面有比希莫特的名字，它似乎被置于最底層的圓環之下。制造這副可怕的圖表的人將利維坦銘刻在圖表的邊緣和中心，兩次提到這個名字。
在基督教神學家奧利根的這段引證中，我們可以對猶太教的宇宙論圖景有所洞察和了解。尤其是，我們可以從中了解比希莫特與利維坦這對怪獸的宇宙論角色和功能。與幾乎所有的宇宙論圖景和傳統一樣，奧利根引證的這個猶太人的宇宙論圖景也是由價值等級各不相同的存在等級構成，但令人驚異的是，它們是被利維坦聯結在一起并組成一個和諧的宇宙秩序的。正是利維坦在宇宙中所承擔的這種公共的和團結的功能，它被視為宇宙的靈魂，處于世界之根基和津梁的地位，宇宙之穩定與和諧系于其一身，或者說上帝的世界帝國秩序也系于其一身。與利維坦相比，比希莫特在宇宙中所處的位置則非常低微，它不僅沒有承擔利維坦所肩負的世界根基和宇宙靈魂的重任，而且，在宇宙的價值階梯中處于最底層。我們將會看到，在這個猶太教的宇宙論圖景中，由比希莫特盤踞著的、象征著混沌和無序的世界，正是霍布斯后來在描畫他心目中的海洋帝國利維坦時試圖征服的“自然狀態”或者“黑暗王國”，也是美國聯邦黨人在構建其海洋帝國利維坦時試圖克服的與人類世界的技藝與智謀全然敵對的“運氣和強力”。二 霍布斯國家學說中的比希莫特與利維坦
提起“比希莫特”與“利維坦”，人們首先想到的也許是霍布斯的兩本同名著作，而不是舊約《約伯書》中的這對令人驚懼不安的怪獸。事實上，霍布斯的這兩個政治象征正是來自舊約中的《約伯書》。【19】 如果不是霍布斯，無論是“比希莫特”還是“利維坦”，恐怕早就在現代以降的啟蒙運動中與各種精靈神怪一起被打入現代人的“黑暗王國”之中了。正是借助霍布斯的言辭，這一對囚禁在中古世界的幽暝深處而不見天日的神秘怪獸得以重返人世，【20】 成為近代以降最攝人心魄的政治符號和象征。
關于《約伯書》的作者和寫作年代，可謂是眾說紛紜，從沒有定論。霍布斯認為，這篇列入猶太正典的經文并非是一個歷史作品，而是對于古代爭論極多的一個問題的討論，那便是，“為什么惡人往往在今世昌盛而好人卻受苦”。【21】 或者說，這是個神義論問題（theodicy）。據說神義論的辯難史最早追溯于伊壁鳩魯（Epicurus）。伊壁鳩魯的詰難是：“上帝或者希望消除惡，但是無能為力；或者有能力消除之，但是不愿為之；或者他既不愿意又沒有能力為之，或是既愿意為之又有能力為之。如果他愿意但沒有能力為之，他是軟弱無能的，這與上帝的身份不符；或者他能夠為之但不愿為之，他是嫉妒的，這同樣與其身份不符；如果他既不愿意又無力為之，那么他既嫉妒又無能力，這非上帝所為，如果他既愿意又有能力，如上帝應有之風儀那樣，則惡源自何處？或者他為什么不消除它們？”在這個問題上，霍布斯并不認同以異教徒伊壁鳩魯為代表的政治虛無主義的、或者說反政治的神義論辯難傳統，而是尋求猶太教的神義論傳統的支援，尤其是著名的《約伯書》。在他那里，約伯的苦難既不能以傳統的因果業報末世論【22】 為評判標準，象約伯的安慰者們那樣對受害者的道德妄加論斷，使其在遭受物質性的災變之外，又增添道德的羞愧感；他也不象伊壁鳩魯那樣，懷持一顆非政治甚至是反政治的靈魂，對主權者妄加評斷，甚至舉起屠龍的刀劍【23】 ；更沒有象舍斯托夫那樣縱容自己的多愁善感，以淚洗面【24】 。在他那里，何謂主權、何謂正義這一《約伯書》中唯一深刻的主題得到了嚴肅的對待和深刻的拓展。
在《圣經》的所有篇章中，《約伯書》恐怕是唯一一篇所有人都能找到強烈共鳴的作品。它雖然很早就牢牢占據猶太經書的正典地位，但迄今為止，誰也弄不清楚這篇作品的作者、年代和時代背景，也不清楚約伯這個人是歷史人物，還是詩意的想象，甚至不能肯定約伯本人是否真的就是猶太人。但這一切都不重要，重要的是約伯的傳說曾經生活在人們的記憶和想象中，并對人們的生活產生過切實的影響。《約伯書》是寫給所有人的，也是寫給所有時代的。在《約伯書》的眾多偉大的讀者和解釋者中，我們可以舉出教皇大格利高里、麥蒙尼德、阿奎那、加爾文等等令人肅然起敬的名字，但他們對《約伯書》的解釋遲早會被人忘記，也應該被人忘記。然而，近代政治思想的鼻祖、英國人霍布斯似乎會是唯一的一個例外。在其所有政治著述中，尤其是在《利維坦》和《比希莫特》中，霍布斯天才地拓展了《約伯書》中唯一深刻且關鍵的主題，即主權和正義的問題。在霍布斯對現代人所作的政治教育和啟蒙中，猶太教的創世論傳統和約法傳統是他唯一借重和依賴的資源，而這一切都隱藏在《約伯書》這本奇怪的經文中。
《約伯書》的劇情反復輾轉于天地與神人之間，共同構成了一個完整、復雜的宇宙。宇宙中有治者和被治者，前者是沒有身體、占據靈界（天空）的神明，后者則是具有身體、在大地上經營世俗生活的人類。神與人各司其職，各安其道，和諧有序。身為主權者的上帝，居高臨下，勤政愛民，治理有方。就連后世基督徒無比憎恨的上帝的使者撒旦，也在大地上忙忙碌碌，充任上帝治下的檢察官，專門督察人事之秩序，從不敢懈怠。后來，由于上帝和撒旦之間的一場賭局，義人約伯不僅無辜遭受了巨大的苦難，還被其安慰者們送上了道德的法庭，遭受了無端的譴責和侮蔑，被逼之下約伯只好把上帝也送上了被告席。然而，值得注意的是，他從來沒有質疑主權者上帝的權力（屬火），但卻質疑了他的正義（屬氣）。在《約伯書》的結尾部分，也許是應約伯的請求，上帝從旋風（屬氣）中向約伯及其安慰者們顯現，當眾宣講了自己的創世偉業和奇跡，尤其是他最得意的造物比希莫特和利維坦，從而重申了自己的至高無上的主權以及主權的最終來源——強力（屬火）。【25】
霍布斯在論證主權者的絕對權力時，并沒有忘記對歷史上這項最為有名的“約伯問題”進行一番引證和發揮：
“關于為什么惡人往往得福而好人反倒遭禍的問題，古人討論得很多。這問題正和我們關于上帝究竟是根據什么權利降禍福于今世的問題相同。這一問題非常困難，不但動搖了一班人對于天意的信仰，而且也動搖了哲人以至圣者的這種信仰。……約伯自己雖然守正不阿，但卻遭受了許多苦難，他是怎樣急切地和上帝爭議啊？在約伯的問題上，這一問題是由上帝自己決定的；其理由不是根據約伯的罪，而是根據自己的權力提出的。因為當約伯的朋友把他受苦的理由都歸之于他的罪、而他卻為自己辯護說他知道自己無罪時，上帝便親自來答復這一點，并以‘我立大地根基的時候你在哪里呢？’ 等等的話來解釋他根據自己的權力使約伯受苦的理由。”【26】
然而，上帝的主權固然來自其創世的奇跡或強力，屬火，但真正使約伯同意成為其臣民的，乃是上帝在旋風中的顯現（representation）這一形式及其言辭（屬氣）的說服力。也就是說，因為他看到了主權者的顯現，也聽到了主權者的話語【27】 ，約伯對上帝的主權才表示了真正的同意和服從，主權者與其臣民之間一度遭受毀壞的契約才得以恢復和修補，約伯終于從不受主權者護佑、單純由強力主宰的自然狀態中擺脫出來，重新成為上帝的選民，世界恢復了和諧有序的狀態。
在這個意義上，我們可以說，《約伯書》體現了猶太教的選民傳統，而這正是霍布斯的利維坦的立法原型。在猶太教中，以色列人之被稱為上帝的選民，其真正涵義乃是：宇宙固然是作為主權者的上帝憑借強力創造的，但他與以色列人卻是處于一種特殊的約法關系之中，憑借言辭來治理，正如上帝在約伯及其安慰者們面前顯現并講話一樣，這就是霍布斯所說的按約統治的“特殊的上帝國”，他用海洋怪獸利維坦來象征；與此相反，上帝與其他民族則完全處于一種由運氣和強力主宰的關系之中，這也就是霍布斯所說的以力統治的“自然的上帝國”，他用陸地怪獸比希莫特來象征。【28】
在霍布斯那里，他用比希莫特象征陸地政體，用利維坦象征海洋政體；利維坦得到了褒揚，比希莫特受到了貶低。霍布斯沒有明確告訴我們比希莫特究竟是人的造物還是神的造物，然就其單純受自然法而非合法主權者的言辭和命令（屬氣）的統治而言，它似乎是神的作品，還沒有打上人的意志和智慧的烙印。這種政體完全籠罩在晦暗不明的神意的主宰下，遭受著“運氣和強力”的隨意擺布，時刻面臨著自然狀態即戰爭狀態的威脅。在這個完全受自然法宰制的“自然的上帝國”里，缺乏真正的主權者，既聽不到來自主權者的創世命令，也看不到主權者的顯現。【29】 其結果是，人與人之間、人群與人群之間始終處于你死我活的戰爭狀態及其威脅中。反觀利維坦，霍布斯很明確地告訴我們，它是人模仿上帝創世的屬人的創世杰作，【30】 或者說是人的“深思熟慮和自由選擇”的政治體。它之所以叫“特殊的上帝國”，固然是以力取得的國家，但卻是按約治理的政治國家，而不是以力取得、以力統治的國家。
摩西之所以是令人信服的主權代治者，最先固然是建立在主權者上帝自上而下賦予他的強力之上，即體現在出埃及前后他所行的一系列奇跡上，正是這些奇跡使強敵埃及受到重創；但更為最根本的步驟是在西奈山自下而上建立了一個經過大家一致同意的、按約而治的政治體。在西奈山建政之前，猶太人之服從摩西，是服從他的自然性人格，因為他擁有不可思議的令人恐懼的能力，而不是服從其作為主權的代治者的公共人格，那是西奈山建政以后才會有的事情。【31】 所有的政治體固然是憑借強力建立起來的，但單純建立在強力基礎之上的政治體卻不可能持久，因為它受冥冥之中各種不可捉摸的、變幻莫測的運氣因素的左右。運氣給予它，也剝奪它。【32】 事實上，在猶太人逾越紅海、西奈山建政之前，一俟埃及法老及其軍隊的威脅成為過去，那群猶太人立刻暴露出單純建立在恐懼基礎之上的烏合之眾的本色，內部面臨內訌和解體的危險，摩西的統治岌岌可危。因為他的統治并非來自他們的授權和同意，對他們來說，他始終是個令人恐懼的外來者，而不是他們的代治者。按霍布斯的說法，只有按約建立的國家，才是政治的國家【33】 。通過訴諸于猶太教的選民傳統及其實質性內容——約法傳統，霍布斯否棄了奧古斯丁所說的屬靈意義上的基督教的“上帝國”，從而將猶太歷史上那個真正政治意義上的“上帝國” 落實到了大地上或者說塵世間。
因此，我們可以有把握地說，霍布斯的利維坦的立法原型來自猶太教的選民傳統，【34】 具體說來它有兩個要素組成：創世（暴力，屬火）論傳統以及約法（言辭，屬氣）傳統。單就創世論而言，其政治涵義乃是，作為主權者的創世者對其創造物（主要是土地以及由土造成的人）擁有絕對的壟斷權，能夠對任何違反主權者的命令也就是正義秩序的造物施加身體性的或物質性的痛苦或剝奪，其潛在的政治旨趣是反對貴族勢力對于最高主權的掣肘。在異教神話或宇宙論中所存在的貴族性的多神論神譜中，宇宙中充斥著各種各樣、大大小小的神靈，它們各自瓜分和壟斷了宇宙中的某一部分，如天神、海神、山神、河神、地神、湖神、森林神，等等。在這種宇宙中，鬼魅叢生，群魔亂舞，主權蕩然無存。更要命的是，由于這些大大小小的封建性的貴族神靈們（ghosts or spirits）是一些沒有身體的存在，缺乏感受痛苦的能力，根本無法感受來自主權者的可能的懲罰，因此能夠成功地逃脫主權者的權力。【35】 反觀以猶太教為代表的古代東方的一神論創世傳統，除了主權者上帝，其他造物都是物質性的，它（他、她）們的身體可以被主權者剝奪，也能夠感受到來自主權權力施加的痛苦，或者說能夠執行正義，宇宙中不存在任何企圖自成一統、法外開恩的精靈和鬼魅。在此意義上，我們可以說，一神論傳統是一種最為徹底的無神論或者說唯物主義傳統，它本質上是一種反貴族的宇宙論傳統，從而是一種有益于民主事業的傳統。比如，在猶太教中的一神論傳統中，拜偶像是嚴格禁止的重罪，它最重要的政治旨趣和涵義就是反對貴族，維護主權的至高無上性和神圣不可侵犯性。在《約伯書》的結尾部分，面對義人約伯的有力申辯和對于神義的尖銳質疑，也為了駁斥約伯的安慰者們的“無知言語”，更主要的是，為了消除由于人的宗教和道德言辭所造成的內戰或“自然狀態”，【36】 上帝從旋風中顯現，向約伯及其安慰者們宣示了至高無上的主權，并揭示了主權的最終來源和奧秘——創世這一赤裸裸的暴力行為！【37】 在上帝關于自己的創世權能和業績的描述中，最令人驚懼和嘆服的創世作品既不是陸地、天空和海洋，也不是人，而是比希莫特和利維坦，它們最后出場，似乎是上帝創世的最為得意和完美的造物。至于約伯提出的神義問題，上帝只是反問道：我立大地根基的時候，你在哪里呢？是誰定地的尺度？是誰把準繩拉在其上？地的根基安置在何處？地的角石是誰安放的？【39】
如果說《約伯書》中的利維坦是上帝最值得驕傲的創世作品，那么霍布斯的利維坦則是人的最值得驕傲的創世作品，盡管創世的程序和方向正好相反：神的創世乃是自上而下，人的創世則是自下而上，但都是“無”中生有，即通過主權者的命令和言辭。相比之下，霍布斯所說的比希莫特的原型似乎來自以希臘和拉丁異教傳統為代表的政治虛無主義傳統，以及深受這一傳統熏染的基督教會的“黑暗王國”傳統，亦即奧古斯丁的“上帝國”。霍布斯把它們全部打入了“黑暗王國”之中，因為它們都缺乏正確理解的主權和正義的觀念。霍布斯認為，閱讀希臘和羅馬人寫的書并不能使青年人受到正確的政治教育，除了培養虛榮的假貴族和叛亂者之外，別無其他收益。亞里士多德所勾勒出的那個按統治者的人數來劃分的著名的政體循環表，本質上只是各個貴族集團內部的權力游戲。而所謂的“混合政體”，實際上乃是各個貴族集團之間的一種暫時性聯盟，一種內部的分贓制，它更象是一種各個派系之間的停火協定。總之，它是一種權宜之計。在那種政治理論與實踐傳統中，缺乏一種各方共同尊重的至高無上的政治主權觀念，對某一個政治體的統治權就像一個獎杯，在各個貴族集團間輪換，有力者得之。如果其他貴族集團想取而代之，不愁師出無名，誣其為“暴君”（一人之治）、“寡頭”（少數人之治）或“暴民”（多數人之治）就足以有相當的合法性和蠱惑性。黨爭和內戰是其常態，和平只是各集團間為了各自的利益而作的暫時妥協和忍讓。在這種政治傳統中，始終缺乏一個能夠直達公民個體的最高主權，群體性強力和權能之間的對抗乃是家常便飯。如果在宇宙論層面上缺乏擁有絕對權能的上帝的創世傳統，在政治上就先天性地缺乏正確理解的名副其實的主權傳統；如果上帝創世時不是“無”中生有地創世，或者說上帝不是憑借言辭或者說沒有發話，宇宙秩序就不會有正義性可言，人類將始終在強力和運氣的圓圈中打轉轉，或者說處于霍布斯所說的自然狀態之中。【40】 如果說奧古斯丁在其《上帝城》中不遺余力地貶斥了希臘和羅馬神話中枝蔓叢生、混亂不堪、受暴力支配的貴族性神譜，【41】 那么霍布斯在其《利維坦》中則以頗為厭惡的口吻貶斥了亞里士多德的那個曾經俘獲了人類數千年的政體循環表，本質上它只是貴族們“亂紛紛你方唱罷我登臺”的權力游戲和暴力循環。【42】 在這種傳統中，至高無上的絕對主權觀念始終缺位，統治者的權力無法直達公民個體。
提到霍布斯, 人們首先想到的恐怕還是他的那本社會契約論的開山之作<<利維坦>>。 然而, 遺憾的是, 我們很少關注他的另外一部名為《比希莫特》的對話，這是一本關于英國內戰的著作。從霍布斯的上述書名及其主題來看, 他似乎在向我們傳達這樣一個信息: 內戰乃是陸地政體的固有品性, 由比希莫特這一陸地怪獸來代表。【43】 當霍布斯談到曾對他的利維坦發起激烈攻擊和詆毀的僧侶和文人們時，他以諷刺的口吻說，他的對手們沒必要把時間浪費在對他的作品的攻擊和謾罵上，“但如果他們真的有必要這樣做，我倒是可以給他們的書起一個合適的名字，《比希莫特對抗利維坦》”。【44】 說這些話時離他寫《比希莫特》這本書還有足足十年的光景。由此可見，比希莫特和利維坦在他那里始終是象征著兩種截然相反的政治狀態，而他心目中的政治理想乃是海洋政體利維坦【45】 。在他看來，這才是一種真正的政治國家，它實現了真正的政治聯合，主權者的權力可直達公民個體，而不受貴族集團的掣肘。在這個意義上，我們可以說，比希莫特和利維坦在猶太教中的象征意義【46】 在霍布斯那里發生了巨大的變形：比希莫特不僅僅用來指代一個地理意義上的與海洋政體相抗衡的陸地政體, 而且用來指代任何一個由于不穩固的聯合而處于或面臨分裂和內戰狀態的政體；而利維坦則象征著同一個政體由于實現了真正的政治聯合(將主權建立在公民個體權利的基礎之上)從而消弭了分裂和內戰的隱憂的統一的主權狀態。因此, 我們有理由認為, 霍布斯盡管接受了猶太傳統關于世界歷史的總體觀察, 即人類歷史是陸地政體比希莫特與海洋政體利維坦的沖突史, 但在他看來, 比希莫特和利維坦之間的分野并非鐵板一塊, 它們之間是可以相互轉換的, 即比希莫特可以變形為利維坦, 利維坦也可以變形為比希莫特。他似乎認為, 就其所屬的英國而論,盡管在地理位置上為海洋所環繞, 但如果不能克服內戰這一陸地性的固有疾病, 實現穩固的真正意義上的政治統一和聯合, 其自然疆界和政治疆界將止步于海洋。或者說, 英國在地理上雖然是一個潛在的海權國家利維坦, 但如果在政治上處于或面臨分裂和內戰狀態, 那么它本質上仍然是一個望洋興嘆的陸權政體比希莫特；反之,其自然的和政治的疆界將直抵海洋, 且可窺伺海外, 比希莫特即可變形為利維坦。
霍布斯的利維坦學說盡管毀譽參半, 大家各取所需, 但在下面一點似乎能夠達成共識: 霍布斯的利維坦是一種主權學說, 他似乎更關注內戰, 而忽視了國際關系, 更偟論帝國問題。霍布斯的文本似乎也支持了這一論斷。然而, 如果我們考慮到霍布斯是以翻譯修昔底德的<<伯羅奔尼撒戰爭史>>這一古代的所謂國際法或者說國際關系經典開始其學術生涯的, 這至少說明, 霍布斯的視野不僅僅局限于內戰和內政問題。 在某種意義上, 內戰和內政與外戰和國際關系并沒有那么嚴格的區分, 有時它們還有可能互相轉換, 在一個具有帝國視野的觀察者那里尤其是如此。 關于這一點, 我們從比希莫特和利維坦這一傳統隱寓在霍布斯那里所發生的微妙卻巨大的變形就能一窺端倪。 如果我們將視角從霍布斯身上移開, 將目光投向美國的聯邦黨人們, 關于霍布斯的種種疑團或許能夠迎刃而解。
在筆者看來，霍布斯和美國聯邦黨人在政治思想上的關聯表現在以下三個方面：
其一，共同的立法淵源，即猶太人的選民傳統，它有兩個實質性要素，一為猶太教的創世論傳統，一為猶太教的約法傳統。簡單地說就是，以色列是上帝所造的特殊作品，上帝不僅用權力造它，而且用契約維系它。以色列之所以是上帝的選民，就在于兩者之間所建立的契約。通過契約這一言辭（氣元素）的力量，以色列和主權者（上帝）進入一種政治狀態，從而得以從自然狀態中擺脫出來。
其二，共同的立法技藝，即通過社會契約將政治體建立在公民個體的同意這一基礎之上，使得主權直達公民個體，消除國中之國這一陸地性的貴族政治怪胎。此舉的根本意圖乃是打擊貴族勢力，消滅其山頭主義和小集團的分裂傾向。【47】 如果說猶太人的上帝嫉妒形形色色的偶像崇拜的話，國家主權也嫉妒大大小小的貴族。
其三，共同的立法宗旨，兩者都毫不諱言要建立一個強大的海權政體。作為格魯-薩克遜人, 他們分享著同樣的地理條件、 政治傳統、 乃至帝國視野。
當歐洲殖民者發現美洲大陸時，美洲并非是一塊“無主之地”，而是居住著兩千萬之眾的美洲人，或者叫“印第安人”。關于這塊大陸以及這塊大陸上居住著的居民，歐洲殖民者聞所未聞，而那些美洲人也從來不知道那些歐洲人的歷史和存在。兩者的相遇最先是意外和好奇，緊接著便是深刻的恐懼和敵意，然后就是戰爭和殺戮，最后以印第安人的種族滅絕告終。
對于這個種族的悲慘命運，沒有人比托克維爾有更好的洞察，也沒有人給予過如此公允且情真意切的描述。在他筆下，印第安人乃是古代社會的完美典型，在他們身上我們可以發現那個時代所特有的高尚德性和激情。類似的描述我們還在帝國羅馬的執政官兼大史家塔西佗的《日爾曼尼亞志》里看到過，也在盧梭對“高貴善良的野蠻人”的稱頌和描述中領略過。在他們的筆下，無論是歐洲的古日爾曼人還是美洲的印第安人，都是古代貴族制社會的純粹代表。在這個意義上，美國民主制度在北美大陸的確立并非象托克維爾所說的那樣沒有經過類似法國大革命那樣的暴力革命，而恰恰是有賴于一場最為徹底的、前所未有的暴力革命，即英裔美國人對兩千萬印第安人及其所代表的貴族制度的清洗。
無可否認，這是一場非常特殊的革命，它發生在兩個種族之間，一方是古代貴族政制及其風俗習慣的最純粹的代表，另一方則是現代民主制度的奠基人。他們偶然相逢，在那之前彼此沒有任何牽系，只能靠戰爭了斷一切，也只有戰爭才能了斷一切，而用不著文人們費什么口舌，爭論所謂的“古今”問題，“東西”問題。正如塔西佗并不真的關注日爾曼森林中那群“高貴的野蠻人”那樣，托克維爾也未必真的會對北美大陸上那群“高貴的野蠻人”有所掛懷。他們關心的只是自己的祖國。在托克維爾精心描繪的美國民主事業中，他對印第安人命運的著力鋪陳毋寧是一個并非無關緊要的小序曲。這個小序曲的主題是：古代貴族社會必然逝去，現代民主社會必然來臨，這一切都是必然。
在洛克眼里，美洲的發現是一個開天辟地的大事件，甚至是現代人的創世紀。模仿圣經的口吻，他發出了“太初有美洲”的慨嘆。【48】 在《論美國民主》中，托克維爾開篇不久就談到了美洲的發現，而且把這一發現與舊約的創世紀乃至那場擔負著第二次創世使命的大洪水聯系在了一起。【49】 但他并不滿足于這種籠統的認識，而是進一步對新大陸進行了區分。首先是地理層面，他認為南美和北美存在著巨大的差異。在他看來，南美的地理使人天生地偏向于縱容自己的感官而不問未來，人與大自然似乎融為一體，同榮共枯，經受著永恒的自然性的暴力循環，命運的力量君臨一切；而北美的地理則具有一種莊嚴質樸的特點，天生地使人偏向于運用自己的理智和意志。如果說人們習慣上將地理這一因素劃歸命運這一神秘且神圣的范疇, 那么, 十分顯然的是, 托克維爾賦予了北美而不是南美以某種神意或者說天命色彩。因為，他敏銳地發現，就在美洲發現不久，南美已經重又淪入舊大陸的暴力循環之中，而北美卻幸運地保持了和平。地理這種屬于命運范疇的因素固然也非常重要，但托克維爾把北美的幸運主要歸功于民情和立法也就是人的理智和意志的因素上。因為，同樣是被海洋環抱的南美大陸，卻象是個舊大陸的翻版，陷入了四分五裂、彼此互相殘殺的可悲局面，成了霍布斯所說的比希莫特。在托克維爾眼里，北美似乎成了人類的唯一希望。
事實上，在美國當年的建國行動中，支配著美國國父們的建國行動的正是某種類似猶太人的“選民”意識的天命感，它以言辭的形式赫然呈現在《聯邦黨人文集》第一篇的第一段。 在那里，美國國父漢米爾頓清晰有力地提出了所謂的美利堅問題, 我把它稱為“美國例外論 ”(American Exceptionalism):
“時常有人指出，似乎有下面的重要問題留待我國人民用他們的行為和范例來求得解決：人類社會是否真正能夠通過深思熟慮和自由選擇來建立一個良好的政府，還是他們永遠注定要靠運氣和強力來決定他們的政治組織。如果這句話不無道理，那么我們也許可以理所當然地把我們所面臨的緊要關頭當作是應該做出這項決定的時刻；由此看來，假使我們選錯自己將要扮演的角色，那就應當認為是全人類的不幸。”【50】
漢米爾頓認為, “運氣和強力”似乎是歷史的常態, 而他勾畫的藍圖中的美帝國則試圖成為一個例外。 如果說人們習慣上將 “運氣和強力”劃歸神意或命運這一神秘且神圣之域掌管, 那么, 美國的例外論表達的則是一種不甘神意或命運掌控的去神圣化的努力。在此意義上, 這同樣是一種政教分離的嘗試。它表達的是這樣一種建立在常識感基礎之上的政治自信: 一個民族憑借人自身的 “深思熟慮和自由選擇”【51】 , 可以征服 “運氣和強力”的近乎神圣的盲目役使和擺布。 與其相比, 其他形形色色的政治主張和理想無一例外地沉溺于“運氣和強力”的盲目役使和擺布之中。正是在這種瀆神 【52】的政治命題中, 聯邦黨人的例外論表達了征服命運的政治沖動和自信。在以漢米爾頓為代表的聯邦黨人看來, 上述問題不僅僅是美利堅的問題, 而且也是人類和歷史的普遍問題。由于在美國之前還從沒有任何一個政體能夠解決這個問題, 所以在美國聯邦黨人看來，這個問題的解決與否不僅關乎著 “一個在許多方面可以說是世界上最引人注意的帝國的命運”,【53】 而且也關乎整個人類的命運。如果他們選錯了自己將要扮演的角色，那將是“全人類的不幸”。在美國建國者看來，美國乃是人類世界的最后希望，在世界其他地方都相繼陷入混沌無序的自然狀態，從而遭受著“運氣和強力”的肆虐之時，美國有能力從中掙脫出來而成為一個例外，并且肩負起拯救全人類的天命。因此，我們可以斷言，無論從修辭還是實質內容上來看，“美國例外論”都繼承了猶太人的“選民”意識和傳統。 【54】
正是在這個意義上, 我們可以說，漢米爾頓將軍的“美國例外論”乃是關于所謂的例外論問題所可能有的最經典、最深刻的唯一表達, 它顯露出一種無比強烈的普世性的帝國沖動和雄心；與之相比, 迄今為止的其他的種種所謂例外論，皆是特殊論（Localism 或Particularism）的變種,是文人的羸弱病態之象，不思進取之飾，矯情煽惑之辭。它們毫無例外地沉溺于“運氣和強力”的神龕和魔咒之中而不愿自拔, 而非不能自拔。
然而，美利堅的問題能否解決, 美帝國的例外論能否成立, 在聯邦黨人看來, 恐怕首先還要對人世間的 “運氣和強力” 【55】這一普遍的且根本的問題進行一番深刻的檢討。 漢米爾頓認為: “總是單純用法律的力量進行統治的思想（我們聽說這是共和政體唯一容許的原則），除了存在于那些自命聰明、不屑汲取經驗教訓的政治學者的幻想之中以外，是根本不存在的。” 【56】為此, 聯邦黨人尤其是漢米爾頓不得不將<<聯邦黨人文集>>85篇中的至少一半篇幅用來回顧和討論歷史上的 “運氣和強力”問題, 尤其是戰爭問題。因為, 毫無疑問, 戰爭是 “運氣和強力”的最高表達樣式， 它近乎神圣。
<<聯邦黨人文集>> 的前半部分向美國公眾反復傳遞了這樣一個信息: 邦聯處于霍布斯式的自然狀態的可怕局面和前景中, 戰爭(包括外戰和內戰)時刻威脅著美國的生存, 新大陸隨時有可能墮入無政府狀態的危險之中。從文集的結構進行分析, 關于外戰的集中論述(第三篇至第5篇)被置于內戰之前, 似乎在暗示, 外敵之于國家的生存乃是首要的威脅, 也是各邦聯合的最持久和深刻的驅動力。之所以在對外戰爭上著墨不多,似乎在暗示, 國與國之間永遠處于無政府的戰爭狀態, 這本身就是個常識,不需作過多解釋。因為, 從第六篇開始, 論述開始轉向 “另外一些也許更加驚人的威脅, 這些威脅多半來自各邦之間的糾紛, 來自國內的派別斗爭和動亂”。 這個頗為直率和露骨的斷言似乎是說, 如果說外戰是邦聯面臨的長遠和永恒的威脅, 內戰的威脅也許是最迫切的。 如果考慮到在邦聯的體制下, 各個邦乃是獨立的主權國家, 那么, 聯邦黨人似乎在暗示, 如果不將它們置于一個統一的主權政府之下, 新大陸遲早會象舊大陸一樣, 墮入各個主權國家彼此交戰的無政府狀態之中, 內戰由此演化為外戰。屆時, 各個邦國之間為防止彼此的侵略, 勢必紛紛效仿那些陷入軍事暴政的歐陸國家, 將本來具有統一和聯合之地理特征的新大陸 【57】人為地封疆立界, 各自建立起龐大的常備軍(陸軍),陳兵百萬于各自的疆界, 時刻準備著或進行著侵略和反侵略的戰爭。
聯邦黨人認為, 對于任何一個問題的討論和思考, 都需要借助常識發現其中的基本真理或首要原理, 然后把它作為以后所有推論的根據。 在幾何學中是這樣, 在政治學中同樣如此。在政治學中，戰爭這一激情乃是唯一可以指望的原動力。 【58】
在聯邦黨人看來, 美帝國要想通過“深思熟慮和自由選擇”建立一個良好的政府, 而不受制于“運氣和強力”這一神圣力量的支配, 首先要考慮的正是戰爭這種“運氣和強力” 的最高體現形式。
在此意義上, 聯邦黨人的建國方略表現出了與霍布斯的利維坦構想完全相同的出發點(戰爭)和行動步驟(建立在同意基礎之上的社會契約), 以及相同的精神意向, 即試圖克服自然性的 “運氣和強力”（亦即霍布斯所謂的“自然狀態”） 施之于古今各種政體的興亡循環律,建立一個永恒的海洋帝國。
在<<聯邦黨人文集>>第一篇的第一段, 在那個著名的“美國問題”提出之前, 我們注意到, 聯邦黨人首先對美國的未來進行了定位, 即他們要建立一個 “帝國”, 而且是一個 “世界上最引人注意的帝國”。然而, 與歷史上的那個陸地性的羅馬帝國有所不同, 他們要建立的這個未來的帝國要建立在海洋的基礎上, 這不僅源于他們母國的政治傳統, 更是他們的地理條件使然。 然而, 為了充分利用大自然所賜的有利條件, 真正能夠向海洋挺進, 海島國家必須要解決的一個前提就是克服陸地上所固有的分裂和內戰的掣肘 ，也就是霍布斯所謂的比希莫特, 實現真正意義上的穩固的政治統一和聯合, 將自己的自然疆界和政治疆界直抵海洋。 否則, 如果受制于無休無止的內部紛爭甚至戰爭(即我們所說的 “窩里斗”)，各種資源和政治能量就只能消耗和局限在四分五裂 、彼此封閉之陸地上, 其自然疆界和政治疆界將無法抵達海洋并向外擴張。 在<<聯邦黨人文集>>的第五篇, 杰伊這樣寫道:
“大不列顛的歷史，一般說來是我們最熟悉的一部歷史，它給予我們許多有益的教訓。我們可以通過他們的經驗得到教益，而不必付出他們所付的代價。這樣一個島國的人民應該是一個國家，雖然這對常識說來似乎是顯而易見的事情，然而我們發現，他們長久以來分為三個國家，而且這三個國家幾乎經常發生爭吵和戰爭……假如美國人民分為三四個國家，難道不會發生同樣的事情嗎？難道同樣的嫉妒不會發生，不會以同樣方式存在嗎？代替它們“友好聯合”和“利益”一致的是，猜忌和嫉妒很快會使信任和友愛銷聲匿跡。它們的政策和所追求的唯一目的，將是每個邦聯的局部利益，而不是整個美國的整體利益。因此，和其他大多數互相接壤的國家一樣，它們不是經常卷入領土爭奪和戰爭，就是經常生活于惟恐發生領土爭奪和戰爭的狀態之中。”
聯邦黨人認為, 僅靠諸如地理、血緣、語言和習俗等等這些隸屬于 “運氣”范疇的自然性因素或紐帶并不能把這個國家的人民永遠穩固地捆綁在一塊, 上帝賦予他們的井然有序的高山和大川有朝一日甚至也許會是某種潛在的分裂力量。 由于沒有進行真正的政治聯合, 猜忌和嫉妒就會代替那種由于共同的地理、血緣、語言、習俗和歷史而生發的所謂的信任和友愛的本能情感, 和大多數其他在陸地上相互接壤的國家一樣, 各邦不是經常卷入領土的爭奪和戰爭, 就是經常生活于惟恐發生領土爭奪和戰爭的狀態之中。 【59】關于海島國家的這種特殊地理位置之于軍事建制和民政制度的特殊優越性,以及這種國家的特殊問題, 麥迪遜講得更為清楚和直白:
“美國若是聯合起來，只要少數軍隊，甚至不需一兵一卒，對于外國野心來說，要比美國分裂而擁有十萬名準備作戰的精兵更能顯示出一種令人生畏的姿態。前面曾經指出，缺乏這個口實曾經拯救了一個歐洲國家的自由。大不列顛由于其島國的位置以及鄰國軍隊難于攻破的海上力量，它的統治者從未利用真實的或虛構的危險來欺騙公眾，擴大和平建制。合眾國與世界上列強的距離，給它帶來了同樣幸運的安全。只要各州人民繼續聯合在一起，危險的建制永遠不可能是必要的或者是合理的。但是片刻也不能忘記，只有聯邦才能使它們得到這種好處。聯邦解體之日，就是新秩序開始之時。弱小諸州的恐懼，或者強大諸州或邦聯的野心，將在新世界里樹立的榜樣和查理七世在舊世界里樹立的榜樣是同樣的。在這里仿效這個榜樣的動機，和在那里造成普遍效法的動機一樣。如果不根據我們的地位得到大不列顛根據它的地位得到的那種寶貴利益，美國的形勢將只是歐洲大陸形勢的翻版。那就會出現常備軍和不斷征稅會使自由到處遭到破壞的景象。分裂的美國，其命運甚至比歐洲那些國家的命運更加不幸。” 【60】
因此, 在聯邦黨人看來, 美國必須要進行真正意義上的統一和聯合, 消除內戰的隱憂, 使得海洋成為自己的天然疆界。反觀舊大陸，由于對自由和獨立原則的過于執著，它被分裂為很多政治體，彼此之間的敵意、嫉妒、仇恨和戰爭一直持續不斷，成了地地道道的霍布斯所說的比希莫特 【61】。在這種對于舊大陸的警惕和唾棄中, 聯邦黨人顯露出締造新世界的強烈意愿。 聯邦黨人似乎在暗示這樣一個悲觀的結論, 與海權國家利維坦相比, 四分五裂的陸權國家比希莫特注定是不幸的, 它們要更多地遭受戰爭這一來自神圣之域的“運氣與強力”的隨意裁決,人的 “深思熟慮和自由選擇”很難有施展的余地。 但于此同時, 聯邦黨人也似乎暗示了從陸權國家轉變為海權國家的唯一途徑: 必須要進行以公民個體權利為基礎的政治上的統一和聯合, 瓦解和松懈陸地上各種類群之間的板結而封閉的權力壟斷格局，從而消除陸地上特有的以種族 、膚色、階級等的分野為基礎的類群之間無休無止的“窩里斗”，使自己的自然疆界和政治疆界直抵海洋,并向外擴張。
如果說聯邦黨人借助海洋的視野批判了舊大陸的“窩里斗”這一陸地性的痼疾, 那么他們是借助帝國的視野貶低了古代的彈丸之地城邦及其古典共和國的小國寡民理想。他們的現實政治意圖乃是否棄他們的政治對手(反聯邦黨人) 對“古人、慣例或名聲的盲目崇拜”, 及其封閉、狹隘、不思進取的陸地意識和小共和國的政治理想，從而將個體從對于貴族性的小集團的效忠中解放出來，轉而效忠于最高主權。比如, 當談到希臘世界的那場伯羅奔尼撒戰爭時, 漢米爾頓一針見血地評論道:
“如果希臘人的智慧能與他們的勇敢比擬的話，他們就會從必須更緊密地聯合起來的經驗中得到教訓，并且會利用戰勝波斯軍隊以后的和平進行這樣的改革。代替這種明顯政策的是，雅典和斯巴達由于他們獲得的勝利和榮譽而揚揚得意，起初成了競爭者，后來又變成仇敵并且互相危害對方，其危害情況遠比他們從【波斯王】薛西斯那里受到的危害嚴重。他們相互嫉妒，相互恐懼、相互仇恨，相互危害，結果進行了著名的伯羅奔尼撒戰爭；這場戰爭結果是挑起戰爭的雅典人的崩潰和被奴役。” 【62】
關于伯羅奔尼撒戰爭, 現代的國際法和國際關系學者一般將其視為研究古代國際法和國際關系的重要事件, 而且也是現代國際法的重要靈感所在。 在這個意義上, 他們對于修昔底德的<<伯羅奔尼撒戰爭史>>自然是非常倚重。然而, 在聯邦黨人那里, 我們可以發現, 他們并沒有將那個事件作為一個外交或國際關系事件來觀察和處理, 而是作為內政來處理, 而且是把它放在希臘諸邦的衰敗和羅馬帝國的崛起這個大視野下來考察的。關于希臘諸邦的命運和希臘留給后世的教訓, 漢米爾頓是這樣總結的:
“如果希臘是由一個比較嚴密的邦聯聯合起來，并且堅持團結，那么它就不至于到馬其頓的束縛；并且可能成為羅馬推行大規模計劃的障礙。” 【63】
在這句簡潔的評論中, 英裔美國人的帝國視野和帝國沖動昭然若揭! 因此, 我們完全有理由推斷, 關于古代希臘世界的那場曠日持久、時斷時續的戰爭,霍布斯未嘗沒有相同的視野和沖動。 的確, 他只是翻譯了修昔底德的<<伯羅奔尼撒戰爭史>>,我們還不能確切地了解那場戰爭在其后來的最成熟的著作 <<利維坦>>中到底占據一個什么位置。 然而, 我們有理由認為, 在他的那個著名的基本假設“自然狀態”（state of nature）背后, 未嘗沒有那群固守各自的彈丸之地而沒有充分聯合, 最終陷入戰爭狀態的希臘諸邦的影子。但與羅馬將帝國建立在純粹的(對外)軍事征服和(對內)階級斗爭這種陸地性原則之上不同, 他心目中的利維坦是個海權性的帝國。 其最本質的區別在于, 霍布斯的海洋帝國利維坦建立在平等的個體基礎之上, 而不是建立在不平等的群體(階級)基礎之上,其根本意圖在于打擊貴族, 瓦解其以土地為基礎的對于人、財、物的壟斷和封閉, 使他(它)們能夠自由流動, 并置于一個統一的中央權威之下。 本質上，這是一個貴族制變成民主制的過程，也是一個比希莫特變形為利維坦的過程。而且, 也只有這樣才能將國家的自然疆界和政治疆界擴及海洋,最終成為一個具有擴張性的強大的海權帝國利維坦, 而不是僅僅怯懦地匍匐在陸地上“窩里斗”的陸權政體比希莫特。在這個意義上, 海洋實在是對陸地的一種拯救和治療。
因此, 在聯邦黨人看來, 美國要想成為一個海權政體利維坦, 實現更加緊密的真正意義上的政治聯合, 必須要糾正邦聯制在結構和原則上存在著的一個致命缺陷, 那就是: “立法原則是以各州或各州政府的共同的或集體的權能為單位, 而不是以它們所包含的各個個人為單位”。在他們看來, 邦聯中的各邦與古代封建社會中的封建貴族相類似。這些貴族在自己的地盤中擁有君主般的權力, 他們各自壟斷一塊土地, 并對依附于土地的大小封臣和臣民具有絕對的支配力, 并借此經常與君主進行狂日持久的戰爭。 這種國中之國、主權中的主權的政治怪胎最終不是墮入純粹的軍事暴政, 就是陷于無政府的戰爭狀態, 不是毀于內亂, 就是被外敵征服,“運氣和強力”始終占據上風。 所謂的分久必合，合久必分。為此, 漢米爾頓逐一回顧和檢省了希臘世界的安菲替溫尼和亞該亞同盟(第18篇), 以及后來的日爾曼聯盟(第19篇), 瑞士聯盟(第19篇)以及尼德蘭聯盟(第20篇)。 在他看來, 所有的這些聯盟之所以遭致內憂和外患的雙重襲擊而趨于崩潰, 是因為那些聯盟和美國的邦聯一樣, 都是將中央權威建立在不可靠的盟約這一集體性權能基礎上, 而沒能直抵政府的唯一真正對象, “公民個體”。聯邦黨人認為, 美國如果不實現建立在公民個體基礎之上的真正聯合, 從而更緊密地成為一個真正統一的國家, 那么, 加盟邦聯的各邦遲早會把由于共同的外敵(英國)而曾結成的脆弱的聯盟拋于一邊, 各自為戰,最終成為歐洲舊大陸在美洲的翻版。——盟國比敵人更危險，這是古代城邦給美國建國者的教訓。 【64】
漢米爾頓認為, 對人類對社會發展的長期觀察，得出了這樣一個政治上的原理: “周圍或鄰近的國家是天然的敵人”。他還借助另外一位 “聰明的作者”之口表達了聯邦黨人的這一共識：“鄰國自然而然地彼此為敵，除非它們的共同弱點迫使它們組成一個聯邦共和國，它們的憲法防止友鄰之間發生分歧，消除那種使各國以犧牲鄰國來抬高自己的隱藏的嫉妒之心”。聯邦黨人認為, 這一段話在指出了禍患的同時，也提出了補救辦法。
比希莫特，抑或是利維坦？曾經是美國國父們的生死問題。
【注釋部分】
【1】 《約伯書》40：15－41：34。當上帝從旋風中出現，宣示自己的創世偉業時，比希莫特與利維坦作為上帝的造物最后出場。
【2】 《約伯書》40：19
【3】 《約伯書》40：34
【4】 即土、水、氣、火四種元素，它們是宇宙和宇宙萬物的基本構成質素。參恩貝多克勒殘篇、柏拉圖《蒂邁歐》以及亞里士多德《形而上學》等的相關論述。
【5】 《約伯書》40：21－23
【6】 《約伯書》40：15
【7】 《約伯書》40：20
【8】 參亞里士多德：《論動物底生殖》與《動物志》的相關思考。比較普魯塔克有趣的短章：“論陸生動物和水生動物哪個更狡猾？”（Terrestriane an aquatilia sint callidiora），《道德論叢》（Moralia），卷12。
【9】 《約伯書》40：21－23
【10】 古典作家在談到海洋時，總是把它比喻為一條巨大的緊緊地纏繞著陸地的海蛇，而把手持三叉戟的海神波賽東稱作“陸地的震動者”。《荷馬詩史》中有大量的相關描寫，包括著名的阿基里斯盾牌。參赫西俄德：《神譜》（455，930）為海神分配的修飾詞。
【11】 布雷克（William Blake）：《布雷克的約伯：<約伯書>圖解》，布朗大學出版社，1966年。
【12】 在“第二圣殿”（The Second Temple，即波斯國王大居魯士下令重建被巴比倫人摧毀的圣殿到羅馬將軍Titus第二次摧毀圣殿的這段時間，大約500年）期間的后圣經典籍中，利維坦和比希莫特在三個十分相似的文典中共同出現過三次。 (4 Ezra 6:49-52； 2 Apocalypse of Baruch 29:4； 1 Enoch 60:7-10,24)。它們在三個文本中代表了這樣一個獨特的傳統：在最初的創世行動中，上帝將兩種怪獸分開，并把它們置于不同的地方，利維坦在水里，比希莫特在干燥的陸地上。而且，它們都有一個末世論的時刻，在那個時刻，兩者成為善人們的食物。
【13】 參海爾曼•袞克爾（Hermann Gunkel，1862－1932）：《創世與末世中的創造和混沌》，哥廷根：Vandenhoek und Ruprecht出版社，1895年。
【14】 如《詩篇》74:12-17 和《約伯書》 26提到了在創世背景下與混沌或海洋的爭斗。而《以賽亞書》 27:1則是在上帝與代表混沌的利維坦在末世論背景下的最后爭斗。甚至《創世紀》第一章第二節也暗示了上帝在創世之初與海洋的沖突,比較《以賽亞書》44：24。而在《啟示錄》12、13、20、21章中則描寫了末世來臨時上帝與海洋以及海洋怪獸的最后爭斗。
【15】 這也是彌爾頓《失樂園》的敘述結構。
【16】 舊約《出埃及記》中關于逾越紅海的描述就是一個例子。在埃及方面，從來沒有關于猶太人出埃及以及埃及大軍包括法老葬身紅海的記載，而且后來的考古和科學研究也都無法證明這是個確鑿的歷史事件。很有可能，這純粹又是一個民族神話的杜撰，海洋只具有一種象征意義，它代表著所有上帝的選民的敵對力量，它們對上帝的創世秩序和猶太人的生活秩序構成了致命威脅。在荷馬史詩《奧德塞》與維吉爾的《埃涅阿斯記》中，海洋就是被描畫為與人世敵對的純粹的非人或者自然力量。比較赫西俄德《神譜》（233－336）對“不產果實的大海神（Pontos）”的魔怪后代的記述。
【17】 在基督教的作品中表現得尤為突出，如被羅馬帝國權力當局流放至Patmos荒島之上的約翰寫成的《啟示錄》。在其盼望的末世之后的“新天新地”中，不再有海洋的存在，就是一個例子。
【18】 利維坦單獨出現在Apocalypse of Abraham 10:10 and 21:4;以及Ladder of Jacob 6:13 。兩個文本都描述了利維坦的宇宙論角色。雖然 Apocalypse of Abraham和 Ladder of Jacob在對利維坦的處理上有所不同，但很顯然，兩者都是統屬于一個傳統。在那個傳統中，利維坦乃是威脅著既定世界秩序、象征著一種破壞性的、混亂秩序的神話意義上的表達方式。他與地震的聯系強調了這一不可預測的和強烈的威脅的存在。在兩部作品中，只有通過上帝的行動，這種威脅才得以控制。在發生了公元70年的事件后（耶路撒冷城及其圣殿被羅馬將軍Titus攻克，猶太民族的百萬大軍被Titus麾下區區數萬羅馬軍團全部摧毀），這種末世的渴求就變得越發迫切和強烈了。他們期盼著他們的好運道能夠恢復，敵人被消滅，上帝所造的這個世界的秩序得以恢復。在有關秩序和混亂的各種神話傳說中，利維坦有著關鍵的位置和角色。
【19】 參奧利根：《駁塞爾蘇斯》（ Contra Celsum ）， Book 6, chapter 24。
【20】 霍布斯說：“寫到這里為止，我已經說明了人類的天性，他們由于驕傲和其他激情被迫服從了政府；此外又說明了人們的統治者的巨大權力，我把這種統治者比之于利維坦；這比喻是從《約伯記》第41章最后兩節取來的，上帝在這兒說明了利維坦的巨大力量以后，把它稱為驕傲者之王。上帝說：‘在地上沒有象它造的那樣無所懼怕。凡高大的，它無不藐視，它在驕傲的水族上作王。’” 。參《利維坦》，第二部分，第28章，頁248－249。
【21】 隨著猶太人的生存環境逐漸趨于惡化和絕望，它們慢慢成為惡、罪和混沌無序的象征，甚至更為糟糕的是，獲得了末世論的維度。由于猶太人日益處于其他民族的的敵意和壓迫之下，利維坦或者比希莫特逐漸歷史化，成為那些壓迫性勢力的象征和神秘符號。對于這些人和事，猶太人顯得無能為力，于是，對于末世的期盼成為他們最后的安慰。在末世來臨時，上帝對于它們的最終勝利被描繪為：在天使無法征服利維坦時，上帝出手相助并取得決定性的勝利，它們成為義人們的末世慶典和宴飲的美食。這種描述有三個功能。一，它將猶太人在某個時期里的無能為力置于一種宇宙論的框架中，在其中，猶太人的無能為力被視為一個宏大的斗爭的一部分，最后上帝將取得勝利；二，它將猶太人對壓迫者的挫折感和敵意轉移到上帝肩上，上帝將驅除這些怪獸；三，它向處于危機時刻的猶太人允諾，正義必將實現，義人將收到報償，邪惡者終將毀滅。這一切都由高高在上、超出于歷史之洪流的上帝來完成。在基督教傳統中，比希莫特和利維坦則逐漸被妖魔化，諾斯替教的兩元論色彩也日益顯著，它們逐漸成為敵基督者或者異教徒的象征，代表著驕傲和罪，處于“黑暗王國”之中，與上帝的創世秩序水火不容。
【22】 參霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼翻譯，北京：商務印書館，1986年，第33章，頁300－301。
【23】 也叫“陸地上的末世論”（terrestrial eschatology），如善有善報，惡有惡報，不是不報，時候未到。表面上看，這種業報觀或末世論是一種來自民間的對于自然宇宙的樸素觀察和價值判斷，如種瓜得瓜，種豆得豆。在任何一個文明或人類群體中，此類觀念都有多多少少的存在痕跡。但如果仔細深究的話，這種觀念恰恰是一種政治虛無主義的表現，它源于一種無政治、甚至是反政治的靈魂激情和思想習慣。在傳統社會中，老百姓的生活和社會的運轉之所以非常依賴這種觀念的自發調節，在很大程度上源于政治主權的長期缺位，人世間的正義無法執行，只能轉而信賴一種自然的或者超自然力量的自發調節，甚至寄希望于未來的某個時刻，在那個時刻，人間的所有不公和邪惡能夠被一種自然的（異教）或超自然的（猶太教）神秘力量所補償。國內學界津津樂道的猶太人哈耶克的所謂“自發性秩序”，就是一種政治虛無主義或者無政治、反政治的傾向，這要從其猶太人長期遭受外族壓迫、甚至長期亡國的無政治傳統中得以審視。在歷史上，猶太人曾經是一個朝氣蓬勃的政治民族，霍布斯在其《利維坦》中對其學政治、講政治的偉大傳統曾經給予過栩栩如生的描述。在猶太人的黃金時代，其“選民”意識中最為根本的兩個要素（創世和約法傳統）在近代以降借助社會契約觀念（尤其是霍布斯）被英美海洋國家繼承，最終在北美建立了一個民主的海洋帝國。但后來隨著猶太人在國族競爭中的日益無能和淪落（巴比倫之囚以降），政治嚴重萎縮直至消亡，其“選民”意識也遭受了重大的扭曲和變形，受苦意識和末世論色彩愈益凸顯，成為沒落時代的自虐式的“選民”意識的關鍵要素。這種自虐式的“選民”意識和傳統近代以降被歐陸一些具有貴族品味的文人們繼承。關于猶太人從摩西建國到公元70年圣殿被第二次摧毀這一時期的政治沉浮史，參古羅馬猶太大史家Flavius Josephus的《猶太古史》和《猶太戰史》。十九世紀最深刻、最大氣的猶太古代史大家Julius Welhausen（1844－1918）的分析作品也當在參考之列。
【24】 伊壁鳩魯是政治虛無主義或者說無政治、反政治的文人傳統的最大靈感。
【25】 參其膾炙人口的神學隨筆《在約伯的天平上》。俄羅斯文人傳統的悲劇在于，不是去試圖改變自己民族的悲慘命運，而是把自己民族的苦難歷史“猶太化”，審美化，神圣化，進而沉溺于一種貴族式的審美沉醉和先知式的道德怨恨所編織的貌似高貴的言辭幻覺之中。這就是十九世紀俄羅斯文人思想傳統的精髓所在，這也是通常我們曾經津津樂道的所謂的“受苦的俄羅斯靈魂”。“俄羅斯靈魂”從“受苦”中誕生，并以“受苦”為崇高歸宿，甚至還蒙上了一層救世的神圣光環。正是文人們的這顆猶太化了的受苦的“俄羅斯靈魂”，滋養了一大群非政治、無政治、甚至反政治的“死魂靈”，他們自成一個貌似高貴的“國中之國”，兀自向俄羅斯人民發布著自我感動的預言，試圖成為那個由“運氣和強力”主宰一切的“黑暗王國”的大祭司。——敗壞了的猶太人敗壞了無數的非猶太人。
【26】 《約伯書》38：4。
【27】 參霍布斯：《利維坦》，黎思復、黎廷弼翻譯，北京：商務印書館，1986年，第31章，頁279－280。在霍布斯的《利維坦》中，這只是為數眾多的對《約伯書》的引證之一。
【28】 即霍布斯所說的主權的代表者有義務讓臣民看到誰是他們（主權者）的代表者，還要讓他們聽到主權者的言辭或命令。
【29】 霍布斯：《利維坦》，第二部分，第31章，頁276－289。
【30】 主權者的權力必須觸及臣民的聽覺和視覺，比如宮廷的威儀和法令的宣講。這一政治風習具有古老的淵源：古代希臘詩人赫西俄德在其《神譜》中對“人神之父” 宙斯（455）的權力象征的描述中，刻意提到了三件東西：閃電、雷、霹靂（690－691，699－700），閃電觸及視覺，雷則觸及聽覺。值得一提的是，其中的霹靂觸及的是身體的觸覺，而且霹靂也是三者之中威力最巨者。按照亞里士多德的意見（《形而上學》開篇），在人類的諸種感官中，視覺最高貴，而觸覺最低賤，因為前者接近言辭（logos）和哲學，后者則深植于身體與物質。赫西俄德對宙斯三種權力表現方式的刻畫暗示了這樣一個道理：對于最低賤的勢力的馴服必須借助最強力。在這個意義上，我們不難理解，為什么霍布斯的《利維坦》以對身體（body）及其運動（其實就是沖突、戰爭）的討論開始。——政治技藝的精髓就是安排好人類身體的秩序。
【31】 參霍布斯在其《利維坦》中所作的著名的緒言。在霍布斯看來，政治乃是人類“無中生有”（Creatio ex nihilo）的創世。另參本文注釋40。
【32】 參《舊約》“出埃及記”。
【33】 這也正是深處邦國林立、內訌頻仍的文藝復興時期意大利政治處境中的馬基雅維里在其《君主論》中所試圖傳達的最后的政治教誨。
【34】 霍布斯：《利維坦》，第二部分，第17章，頁132。
【35】 在《利維坦》中，霍布斯對于以希臘和羅馬為代表的政治虛無主義（比希莫特）傳統表明了無法抑制的厭惡：“正像亞里士多德一樣，西賽羅和其他政治作家的政治理論也是根據被人教導著憎恨君主政體的羅馬人的意見而來的，這些教導人最初就是廢黜君主、分享羅馬主權的那些人，后來則是他們的繼承者。人們由于讀了這些希臘和拉丁著作家的書，所以從小就在自由的虛偽外表下養成了一種習慣，贊成暴亂，贊成肆無忌憚地控制主權者的行為，然后又在控制這些控制者，結果弄得血流成河，所以我認為可以老實地說一句：任何東西所付出的代價都不象我們西方世界學習希臘和拉丁文著述所付出的代價那樣大。” 參《利維坦》，第二部分，第21章，頁167－168。
【36】 關于古代希臘—羅馬傳統中的“神譜”的貴族性格及其政治上的象征意義，最深刻的兩項研究是意大利大哲維柯（Vico）的《揚巴蒂斯塔•維柯論萬民共同本性之新科學諸原理——萬國自然法權之另一種體系之原理藉此被發現》（通稱《新科學》）與法國歷史家庫朗熱（F.de Coulanges）的《古代城邦——古希臘羅馬祭祀、權利和政制研究》，后者在很大程度上是前者的一個精彩注腳。
【37】 霍布斯說：“善與惡是表示我們的欲望和嫌惡的名詞，欲望與嫌惡在人們不同的氣質、習慣和學說中是互不相同的。不同的人非但是在味覺、嗅覺、聽覺、觸覺和視覺的判斷中好惡不同，而且對共同生活的行為是否合理的判斷也彼此迥異。甚至同一個人在不同的時候也是前后不一樣的。在一個時候貶斥而稱之為惡的，在另一個時候就可能贊揚而稱之為善。這樣就產生了爭論和爭執，最后會釀成戰爭。因此，當個人欲望就是善惡的尺度時，人們便處在單純的自然狀態（即戰爭狀態）下”（參《利維坦》，第一部分，第15章，頁121）。在此意義上，我們可以斷言，在上帝在旋風中顯現并發話之前，由于主權者缺位，約伯及其安慰者們陷入了由于宗教和道德爭論而引發的自然狀態之中。盧梭在《愛彌兒》中的一句話道出了幾分真相：“身處政治秩序之中而想把自然的激情和欲望保存在首位的那些人，并不懂得他們想要的究竟是什么。他們始終自相矛盾，既不是人也不是公民”。
【38】 “正義的來源雖然在于信約的訂立，但當這種畏懼的原因沒有消除以前，實際上不可能有不義存在；而當人自然的戰爭狀態中時，畏懼的原因是無法消除的。這樣說來，在正義與不義等名稱出現以前，就必須先有某種強制的權力存在，以使人們所受懲罰比破壞信約所能期望的利益更大的恐懼來強制人們對等地履行其信約，并強制人們以對等的方式來維持通過相互約定、作為放棄普遍權利之補償而獲得的所有權。這種共同權利在國家成立以前是不存在的。” 參霍布斯，《利維坦》，第一部分，第15章，頁109。
【39】 《約伯書》38：4－6。
【40】 參霍布斯《利維坦》的那個著名的緒言，尤其是下面這段話：“最后，用來把這個政治團體的各部分最初建立、聯合和組織起來的‘公約’和‘盟約’也就是上帝在創世時所宣布的‘命令’，那命令就是‘我們要造人’。”
【41】 奧古斯丁：《上帝城》，第四卷第10、11章等。
【42】 霍布斯說：“至于專門反對君主政體的叛亂，有一個最常見的原因是讀古希臘與羅馬人的書籍。青年和所有其他理智不堅強、不能抵抗毒素的人，讀了這些書中對于他們統領軍隊的人的赫赫戰功得到一種強烈的心花怒放的印象，同時對于他們所作的其他一切也感到欣喜，心里以為他們那種偉大的繁榮不是由于個別人的競勝雄心、而是由于其平民政府的形式產生的，他們沒有考慮到當時由于政治不完善而經常發生的叛亂與內戰。我的意思是說，人們讀了這些書之后就從事弒君，因為在希臘和拉丁著作家自己的著作和政治論述中，任何人只要把君王事先稱為暴君，他弒君的行為就被當成合法的和值得稱道的行為。他們不說弒君是合法的，而說殺暴君是合法的。從同一類書中，生活在君主國中的人又得到一種看法，認為民主國家的人可以享受自由，而他們在君主國中則全都是當奴隸。”參 《利維坦》，第二部分，第29章，頁254－255。
【43】 土元素（earth）本身具有一種相對的穩定性，可以分割和劃界，天生就具有一種分裂和離散的傾向，所謂的物以類聚、人以群分說的就是陸地上的理——“地理”。另外，如果考慮到在希伯萊語中“比希莫特”本身就是復數，其象征意義就更加明確了。在此意義上，土元素乃是政治和政治體存在的根本原因。
【44】 參霍爾姆斯（Stephen Holmes）為霍布斯的《比希莫特》（Ferdinand Toennies編，芝加哥大學出版社，1990）所寫的序言，頁ix。
【45】 在《比希莫特》中，借助對話中的一個人物之口，霍布斯將羅馬天主教會比作陸地上的漁夫，他們試圖用漁網捕捉和殺死英國這只鯨魚或者說利維坦，但“在亨利八世的時候，我們從他們的漁網中掙脫了出來。”（頁43－44） 在這本書的結尾部分，霍布斯還明確地說，“英國擁有海洋的霸權”（頁176）。精研霍布斯的德國政治思想家卡爾•施密特顯然敏銳地發現了霍布斯的這些論述，并在其政論短章《陸地與海洋》中曾對霍布斯的這一思想大加發揮，但沒有說明出處。而霍爾姆斯顯然也看到了施密特在《陸地與海洋》中的相關論述，在其為《比希莫特》所作的序言中，他甚至把施密特的原話照抄過來而沒有說明出處。參其第48個注釋：“與歐洲其他國家不同，霍布斯的國家自由地游弋在海洋之中，‘英國擁有海洋的霸權’。英格蘭是一個海島，一個海權，一艘巨船，甚至是一條巨大的魚——或許是一個利維坦。”
【46】 即比希莫特象征著陸地，利維坦象征著海洋，人類的歷史是一部陸地與海洋或者比希莫特與利維坦的對抗史。
【47】 無怪乎那些具有貴族情結和品味的人諷其為“原子式的個體”。
【48】 洛克：<<政府論>>, Peter Laslett編, 劍橋大學出版社, 1988年, 下篇, 第49段開頭第一句, 第301頁。
【49】 “當創世主賜給人們以大地的時候，大地上是人稀而物豐，取之不盡，用之不竭。但是，人們沒有能力和知識去利用大地。當人們學會開發大地的寶藏而獲得好處時，大地上已經到處是人。不久，人們便不得不為獲得在一個地方居住和自由生息的權利而互相廝殺。正在這個時候，北美被發現了。它好象是一直被上帝保藏著，而現在才從洪水中露出水面的”。托克維爾：<<論美國的民主>>, 董果良譯, 北京: 商務印書館, 上卷第二部分第九章。
【50】 漢米爾頓等：<<聯邦黨人文集>>, 第1篇第1段, 北京: 商務印書館, 1997年。
【51】 即社會契約的觀念。美國也是人類歷史上第一個明確將自己的政治體建立在社會契約原則上的政治體。
【52】 即異教的命運之神，即使是天神宙斯也籠罩在它的陰影之下。
【53】 漢米爾頓等： <<聯邦黨人文集>>, 第1篇第1段, 北京: 商務印書館, 1997年。
【54】 猶太人的“選民”意識有兩種，一種是其處于黃金時代的自強的“選民”意識和傳統（創世和約法觀念），另外一種是其處于毀滅狀態的自虐式的“選民”意識和傳統（受苦和末世論）。美國繼承了前者。參注釋23。
【55】 聯邦黨人所謂的“運氣和強力” 就是霍布斯等人所提出的社會契約論中的著名假定“自然狀態”。
【56】 漢米爾頓等：<<聯邦黨人文集>>, 第28篇, 北京: 商務印書館, 1997年。
【57】 參杰伊的論述：“我常常感到欣慰的是，我認識到獨立的美國不是由分散和彼此遠隔的領土組成，而是一個連成一片、遼闊肥沃的國家，是西方自由子孫的一部分。上帝特別賜給它各種土壤和物產，并且用無數河流為它灌溉，使它的居民能安居樂業。連接一起的通航河流，圍繞邊界形成一種鏈條，就象把這個國家捆綁起來一樣。而世上最著名的幾條河流，距離適當，為居民們提供友好幫助互相來往和交換各種商品的便利通道。”《聯邦黨人文集》，第2篇, 北京: 商務印書館, 1997年。
【58】 “從人類歷史來判斷，我們將被迫得出結論說：戰爭的憤怒和破壞性情感在人的心目中所占的支配地位遠遠超過和平的溫和而善良的情感；而根據對永久和平的假定來建立我們的政治制度，就是指望人性的比較軟弱的原動力”。參漢米爾頓等：<<聯邦黨人文集>>, 第34篇, 北京: 商務印書館, 1997年。
【59】 參杰伊的有關論述，《聯邦黨人文集》，第2篇, 北京: 商務印書館, 1997年。
【60】 參《聯邦黨人文集》，第41篇, 北京: 商務印書館, 1997年。
【61】 在希伯萊語中，“比希莫特”是復數。
【62】 《聯邦黨人文集》，第18篇, 北京: 商務印書館, 1997年。然而，如果考慮到希臘世界是由許許多多的島嶼和半島組成，而不是一個相對自成一體的大陸，那么，我們可以有把握地說，希臘世界并不具備組建一個帝國的地理基礎。這種破碎且離散型的地理特征注定了其對世界的貢獻只能是諸如自由、獨立、自治等等屬于小共和國政制模式的原則和實踐。在此意義上，聯邦黨人對于希臘的苛責可能過于嚴厲了，因為就帝國的標準衡量，希臘本身就是不合神法的，或者說不受神的眷顧的。由于同樣的理由，日本的帝國追求也是不合神法的。
【63】 《聯邦黨人文集》，第18篇, 北京: 商務印書館, 1997年。
【64】 “對盟國的懷疑乃是美國長久以來的一個基調。在1781年杰伊反對國會的指示，即美國的和平專員要遵從法國部長們（他們‘帶有某種并非共和主義者的自鳴得意’）的建議，而且他后來拒絕遵守這些指示（杰伊致國會議長信，1781年9月20日，《杰伊的通信和公共論文集》，第2卷， 第71頁）。甚至在更早的時候，約翰•阿丹姆斯在他就1776年3月4日的國會辯論所記的筆記中寫道，只有在‘與法國毫無政治聯系，不屈服于她的任何權威，不接受她所派出的任何統治者或者官員’，而且甚至‘與她沒有任何軍事聯系，不接受由她派出的任何軍隊’，美國才能安全地組建國家（《大陸會議日志》，Worthington Chauncey Ford編，Washington，D. C.：U. S. Government Printing Office，第6卷， 第1074頁）。‘[與他國]的政治聯系’也是《獨立宣言》最終要消解的，也正是華盛頓在告別演說中所建議的，盡可能少地和外國發生關系。有一條非常容易被越過的界線將獨立各州之間的聯盟或者同盟與缺乏主權而陷入殖民狀態區別開來。假使在聯盟和政治聯系之間存在那條精微的界線，《聯邦黨人文集》對聯盟的批判也就是對邦聯以及對任何一種僅僅依靠良好信用維持的傳統聯邦體制的批判（‘聯邦’從詞源上就是來自于此）。《邦聯條例》的第三條宣布邦聯是‘一個堅定的友誼同盟’。阻止美國人民依靠各種聯盟（獨立的美國各州之間的聯盟、各邦聯之間的聯盟、與外國的聯盟）的原因也引導他們擯棄邦聯或者任何以其無效的原則（比如友誼——引按）為標志的制度而接受聯邦憲法。” 納坦•塔科夫：“《聯邦黨人文集》中的戰爭與和平”，刊《法意》，第一輯，商務印書館，2008。
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