耶穌：一個期待完美世界的革命者

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耶穌：一個期待完美世界的革命者

特里·伊格爾頓

（2007）

張良叢 譯　楊建國 校

　　特里·伊格爾頓（Terry Eagleton），男，1943年生，英國馬克思主義理論家、文化批評家，著有《批評與意識形態：馬克思主義文學理論研究》、《馬克思主義與文學批評》、《瓦爾特·本雅明，或走向革命批評》、《文學理論導論》、《批評的作用：從觀察家到后結構主義》、《審美意識形態》、《理論之后》、《生活的意義》、《神圣的恐怖》等著作，本文是伊格爾頓給《福音書》（The Gospels）寫的一篇導言。

　　耶穌是個革命者嗎？他確實與一些隱蔽的政治團體來往。堅貞信徒西蒙就是其團體的核心成員之一。這些堅貞信徒發動了地下的反羅馬帝國運動，目標是把羅馬人從巴勒斯坦驅逐出去。實際上，羅馬人在這個省的存在并非特別令人難以忍受，百夫長好像并沒有遍及每個街角?？傊?，羅馬人對這個地區的統治不算嚴苛，日常法律和秩序掌握在效忠于羅馬皇帝的當地官吏手中。沒有任何羅馬制度，無論是法律、教育，還是宗教信仰，強加于人們頭上。為了政治和平與穩定，猶太人的感受基本上還是受到尊重的。在耶穌的家鄉加利利地區，根本就沒有羅馬官吏，所以他不太可能是在先輩們的反羅馬帝國的怒火的熏陶下長大成人的。他小時候，能見到羅馬士兵的唯一機會是節假日，那些士兵可不是去鎮壓平民的。在朱迪亞，耶穌殉難的地方，羅馬人更是稀少。

　　雖然如此，出于宗教原因，對于上帝的選民而言，異教徒的統治即便寬松也要反抗。在耶穌殉難40年后，他們發動了一場草率的冒險主義的行動，反抗占領軍，結果耶路撒冷的神殿被夷為廢墟。除了好戰的西蒙，耶穌的另外兩個門徒，詹姆士和約翰，有一個綽號“雷電之子”，這個綽號也令一些《新約》研究者懷疑他們和起義也有聯系。猶大的姓——以色加略，也許來源于他的家鄉，但是它還可以是“持劍人”的意思，這或許暗示出他和堅貞信徒有些瓜葛。猶大出賣耶穌之原因或許是希望他（耶穌）成為列寧，而且當他意識到自己的導師不會領導人民反抗殖民力量時，幻想在痛苦中破滅?；蛟S，他僅僅意識到，那個喜好對自己施虐的導師注定不得善終，于是趁行情還好就出手，同時也為自己謀一點兒小小的好處。

　　耶穌的得力助手，西蒙·彼得，好像隨身佩戴一把劍，異乎尋常地支持加利利漁民。有一次，耶穌甚至親自檢查自己的信眾都攜帶什么樣的武器。對于無心的旁觀者而言，他的教導讓人覺得與堅貞信徒非常相似。我們可以認為耶穌周圍的人群中就有堅貞信徒和其他持不同政見者，他們要檢驗他的政治觀點在多大程度上是正確的。30年前，一個叫做猶大的人煽風點火，加利利人開始宣揚起義；30年后，堅貞信徒對羅馬人發起了無望的反抗。相對于這兩個政治抵抗爆燃期，耶穌生活的時代算是平靜。然而在某些地區，解放以色列的希望依舊高漲。

　　然而，耶穌不太可能參與反羅馬帝國運動。原因在于，一方面，他好像贊成交稅（“愷撒的歸愷撒……”），然而堅貞信徒不屑為之。另一方面，他與法利賽人勢不兩立，而那些法利賽人卻在某些方面是堅貞信徒神學上的代表。實際上，他們是唯一被耶穌詛咒下地獄的宗派，或許耶穌這樣做是為了把他們的教義和自己的區別開來。那些法利賽人極其偽善，而且墨守成規，不可避免地為后人貶損。他們雖然在禮儀方面要求嚴格，但是和那個與《死海古卷》相關的、極度清心寡欲的艾森斯（Essenes）教派相比，他們看起來更像是一伙嬉皮士。從《馬可福音》可以看出，因為善行，耶穌遭到法利賽人的謀害，這種說法不太可信。在耶穌被捕和行刑的過程中，這個教派幾乎沒有起任何作用，這個事實削弱了《馬可福音》的可信度?；蛟S，他們把他當做一個了不起的同路人。

　　撒都該人——僧侶和耶路撒冷的世俗貴族，在耶穌受難中起到了至關重要的作用。在某種程度上，他們是權勢的一部分，而法利賽人則不是?？傮w上看，法利賽人因為他們的虔誠，而為其他一些猶太人敬奉和尊重。他們中的自由派別，即所謂的希勒爾派，雖然耶穌比他們更激進，但他們可能贊成耶穌的教義和行為?；蛟S在思想上，耶穌具有左派自由的法利賽人的特點，雖然他大膽地宣稱沒有任何不潔的事物，導致他與這個組織產生嚴重分歧。他對復活、末日審判、救世主的降臨和天堂王國的信仰，明顯是法利賽人的教義。他不可能是一個堅貞信徒的另一個重要原因是，在他殉難后，他的門徒并沒有被逮捕。如果他們是些有名的造反者，羅馬占領軍必然會把他們一網打盡。在眾多門徒中，可能有一小簇反帝國的好戰分子，但是羅馬當局似乎也很清楚，耶穌所發起的運動的目標并不是推翻政府，這不是它的領導者被釘死在十字架上的原因。

　　實際上，耶穌為什么會被釘死在十字架上還是個謎，但肯定不是因為他宣稱自己是上帝之子。除了在《馬可福音》的審判部分出現過一次，在《福音書》中耶穌根本沒有宣稱過；而馬可需要發揮自己的政治目標。即使耶穌在更多的場合宣稱自己是上帝之子，他究竟想表達什么意思仍然模糊不清。就這個詞語的一種意義而言，它僅僅陳述了一個明顯不過的事實：所有的猶太人都是上帝的子女。這并不意味著他是超人，全體以色列人都是上帝的兒子。耶穌沒有竭力宣揚他所有方面都具有神性，這樣做也是非常明智的。他顯現圣跡并不是為了向周圍的人證明他是上帝（實際上，他花費了大量的時間來逃避這些人群，而不是取悅他們），而是出于象征或慈悲的原因。他拒絕通過顯圣來謀求人們所謂的自我合法認證，當人們要求他這樣做時，他就非常憤怒。當我們關注耶穌的圣跡這個主題時，我們也許會注意到，在《福音書》剛成書時，那些讀過的人未必會把其中記載的所有圣跡都當真。那些圣跡或許只被當成借自古代寓言的陳述，其目的是以古喻今，而不是記錄史實。并非只有當今的自由主義者和修正主義者才會把《新約》當成寓言和隱喻來閱讀。

　　只從字面上理解，“上帝之子”這個稱號必然會使耶穌被人用石頭當場砸死，因為他褻瀆了神靈。他之所以沒有如此公開宣稱，或許這個解釋非常合適。事實上，稱呼自己為“上帝之子”本身并不構成褻瀆行為。但是，在耶穌的話語和行為的背景中，或許有很多話語會被他的敵人認為是極度傲慢，而且很容易被這樣解釋。無論如何，耶穌并沒有相信他的確是上帝的兒子。耶和華沒有睪丸。然而，由于宣揚他稱呼上帝為自己的父親，與上帝有特別親密的關系——一種能使猶太人的社會或經文認可的權威關系，他的言行激怒了許多忠誠的猶太人。他殉難后，第一個稱呼他為上帝之子的是卡瓦利的羅馬士兵——在這個傳道者構筑的場景中，顯示出這樣的神學觀點，耶穌宣講的福音或預言對異教徒同樣有意義。

　　實際上，在《新約》中，只有非常少的詞語和段落可以確定為耶穌本人的原話，其中一句是阿拉姆語表示親密的詞“阿爸”，耶穌不斷用這個詞來指稱上帝，并且與“父親”這個詞連在一起使用，相當于“親愛的父親”之類的意義。這原本僅僅是一種愛稱，與“老爸”類似。一個虔誠的猶太人這樣宣稱與耶和華的親密關系，實在是太不尋常了，更不用說會招人厭。耶穌似乎表示他的教義具有絕對的權威性，雖然他并沒有明白表示出，這同樣冒犯了猶太法學家和法利賽人。耶穌偶爾似乎提到自己的地位還在摩西之上；在猶太人眼里，輕視摩西幾乎和輕視上帝一樣十惡不赦。然而，耶穌悄悄對一個他治愈的人說：“我寬恕你的罪”，這必然構成了褻瀆，也使他的敵人找到了攻擊他的口實。

　　耶穌把自己看做整個世界的救世主嗎？《福音書》的作者們讓他說了許多話，那些話好像是這個意思。但是他最初涉及的范圍只是猶太教。或許他只是把自己看做《舊約》所預言的來世的先知，只對以色列人擔負使命。他訓誡自己的信徒們只能向以色列家庭宣揚他所帶來的福音，與早期基督教的實踐背道而馳。是他的后輩，尤其是保羅，這個向異教徒傳道的使徒，在福音傳道開始前就揭示了耶穌使命的普世含義，當然這并不是說耶穌自己沒有意識到那些普世含義?！叭魏我粋€實踐天父意志的人都是我的兄弟、姐妹和母親”，這句話不僅批判了狹隘的家庭意識，也批判了猶太人的特殊神寵論。在《福音書》中類似的話還有很多。

　　只有羅馬人有判處死刑的權力，但是他們對于殖民地臣民的神學爭吵根本就不感興趣?；蛘?，進一步說，只有當那些爭吵會導致政治性的后果時，羅馬人才會有興趣。假如耶穌宣稱自己是彌賽亞，他們一定會警惕起來，因為彌賽亞主要被看做一個能令以色列重新復國的政治和軍事領袖。耶穌僅僅兩次宣稱自己是彌賽亞，而且那兩次的歷史真實性有諸多可疑之處。即使他那樣說過，那個頭銜的確切含義仍然不十分清晰，因為除了以色列人的救世主這個意思之外，它還有很多別的意思。它也可以解釋為一種精神意義。這個頭銜不一定有煽動叛亂的意思，給自己戴上這個頭銜本身并不構成可起訴的政治罪行。使用這個頭銜本身也算不上對神明的不敬，因為彌賽亞被看做人而不是神。無論如何，一個克里斯馬式的流浪者，領著一群手無寸鐵、數量不小但還算不上龐大的隨從，就能毀壞神殿，推翻政府，這樣的想法是荒誕不經的。不算羅馬的駐軍，單單神殿的衛兵就有數千人之眾。

　　通常，耶穌聽任其他人給他貼上各種標簽，卻很少告訴他們這樣做是對還是錯?？v觀《福音書》全書，在某種意義上，他在故意逃避準確定義。因為沒有一個詞語能夠完美地表達。當最高祭司在參議院前進行審判聽訟，問他是誰的時候，他保持沉默，這也就成為處罰他的重要證據。藐視以色列統治當局，在猶太法律中單這一條已足以把他處以死刑。他經常使用的另一個詞——“人之子”——也非常含混。在一層意義上，這僅僅是阿拉姆語一個常見的委婉說法，為了避免第一人稱代詞的過多重復，就像信結尾的“此致”（yours truly）。它也意味著是一個人或人類。在另一層意義上，它也可能暗指《丹尼爾書》中提到的一個末世人物。但是，耶穌使用這個稱謂是稱呼別人還是稱呼自己，這也不清楚。或許在模棱兩可中有慎重的考慮，就像他拒絕稱呼自己是“上帝之子”或彌賽亞一樣。也有可能的是，他暗示自己是《丹尼爾書》中預言的末世先知，當出現時，僅僅是用了一個人稱代詞的形式。這是我們無法知曉的了。除了一兩個次要的例子，再也沒有人稱呼耶穌為“人之子”，并且他自己也總是在第三人稱上使用這個稱謂。

　　耶穌最終殉難于卡瓦利是因為他受到窮人的愛戴。在逾越節，他們大批地涌入耶路撒冷，毫無疑問，他們希望耶穌把他們從羅馬人的占領中拯救出來，至于是什么樣的拯救，他們自己也說不清。他受眾人愛戴的程度可能不像《福音書》作者說的那么廣，也許還比不上其他一些一世紀的圣人。眾所周知，古代對人群規模的估算極不可靠。即使這樣，人們仍然期待，上帝會有引人注目的行為。在基督教神學看來，上帝顯現了，但是不是以革命的，而是以復活的形式展現的。耶穌悠閑地進入城市，許多普通人好像歡迎國王一樣歡呼。他們誤認為他是大衛王式的彌賽亞，一個神秘的戰士，能為以色列重新贏得幸運，挫敗它的敵人。這就使本已充滿了政治性氛圍的首都又籠罩上潛在的危險氣氛，引起了耶路撒冷統治當局的警惕。眾所周知，逾越節是尋找鬧事者的好時機。擔心加利利牧師在城市出現會激起叛亂，與之相應也會引來羅馬的軍事干預，他們逮捕了他。施洗約翰，耶穌的良師益友，可能因為同樣的原因被處決。假如最高祭司不能維持公共秩序，羅馬官員就會取而代之。該亞法，當時的最高大祭司，似乎是個正派的人，毫無疑問，他義不容辭地要使羅馬帝國軍人遠離自己的人民。

　　根據十字架上的銘文，耶穌被處決是因為他宣揚自己是猶太人的王，這當然會驚動羅馬人?！陡Ｒ魰分袥]有任何證據表明他自稱有王室血統。但是他進入耶路撒冷的方式可能會引起這樣的懷疑，也許再加上他的門徒對他關于王國的言說的一些典型的、遲鈍的解釋。耶穌或許私下里，甚至在公共場合（盡管他非常機警）說過那樣的話，這都可能被用來審判他。實際上，這也可能是猶大背叛行為的原因所在。確切地說，他背叛了什么？肯定不會是他讓撒都該教派知道了耶穌在城里的居住地，因為他們早已知道，這一點幾乎是確定無疑的。毫無疑問，他們派去的探子會報告他的一舉一動。最有可能的是，他提供了自己的導師煽動叛亂的證據。這使他們能夠添油加醋，再匯報給羅馬人。

　　顯然，有些耶穌的猶太對手認為他是末世注定出現的偽先知、騙子和偽導師，因此覺得完全有理由打倒他。耶穌視自己為末世的真正先知，是《舊約》預言的又一個人物。但是《福音書》并不是心理學文獻，它們不能讓我們接觸到耶穌對自我的理解，即便他首先對自己是何人作出解釋?！澳阍趺纯次?？”他暗地里追問其他人，他們既可以把他看成偽先知，也可以把他尊為上帝之子。他具有傳統的替罪羊或祭神品的兩面性，同時被祝福和詛咒，既受到崇敬，又遭人憎惡。為了我們，他承擔起的罪越多，就越神圣。

　　可能，耶穌竭力清除神殿以錢貨贖罪的行徑（那種行徑已接近于褻瀆），僅此一點就足以讓他的對手釘死他。對廟宇的敬畏是猶太教的本質特征之一，對它的沖擊就是沖擊以色列本身。此外，耶穌所反對的買賣也是維持神廟儀式所必需的，是上帝所授意的，所以干涉這些交易就會被認為是對信仰的冒犯。許多學者認為，他的這些行為已經足夠被逮捕和處決了。一般而言，那些神廟中的買賣人大部分擁戴羅馬人，為猶太人所蔑視。所以，耶穌組織起針對那些人的小規模示威，就足以使自己的形象膨脹為公眾英雄，這很快加劇了猶太當局的恐懼。神廟管理者控制了以色列的貨幣和經濟，所以那個地方，除了其他功能以外，還被視為統治階級的堡壘。

　　然而，驅逐神廟里的貨幣兌換商并不意味著具有“反對資本主義”姿態。耶穌應該非常清楚，朝圣者不會從自己的家鄉帶來獻祭的動物，因為擔心牧師在檢查時弄臟它們。結果他們就購買神廟里的鴿子，這樣就需要兌換貨幣。耶穌掀翻貨幣兌換商和賣鴿人的桌子，并宣布這是個賊窩，但現在看來，這些話是后來加上的。他可能是以象征的方式暗示神廟將毀，而不是直接表達出厭惡它的商業墮落。宗教組織的隨身物品被可選擇的神廟所取代，即他自己的被謀殺的、圣化的身體。因為公開威脅要毀壞神廟，他已經惹下了很大麻煩。大約在耶穌殉難40年后，耶路撒冷的神殿被夷為平地，不過是羅馬人的杰作。想想，耶路撒冷的神廟能輕易容下12個足球場，以一人之力將其夷為平地，這可是驚人的成就。耶穌好像預言了神廟之毀，雖然他關于將來沒有一塊石頭留在另一塊石頭上的預言是錯誤的。以我們所說的尷尬標準來看，沒有兌現的預言往往比兌現的預言更可信。

　　對耶穌的控詞究竟是什么，目前仍不是完全清楚。在這個問題上，三部《福音書》的記載也是不一致的，或許《福音書》作者就像我們今天一樣對法律細節不甚了了。畢竟，他們沒有親眼目睹這些事情，或耶穌生活中的任何其他事情。我們不能掌握第一手的報告。我們的總體印象是，整個猶太統治階級和特權階級都討厭耶穌，但究竟討厭他什么，他們自己也難以取得共識。耶穌確實以褻瀆罪被指控——該亞法出席了審判現場，還撕裂自己的外衣，以回應耶穌冒犯性言語。對于一個一世紀的猶太人來說，這是極度厭惡的表示，《利未記》明文禁止這種行為。但是羅馬人卻很少關心這些，不管怎么說，在耶穌的時代，以偽導師和偽先知之罪名來審判人是非常罕見的。該亞法編造了許多指控，一方面使得處決耶穌在猶太人眼中顯得合法，另一方面也足以驚醒羅馬人，讓他們去處置耶穌。說他宣稱自己是猶太之王，雖然我們沒有證據證明他這樣說過，這已經足夠填寫訴狀了。如此精巧編織的控詞在猶太人聽來是褻瀆，而在羅馬人聽來就是煽動叛亂。把耶穌釘死在十字架上，這同樣也是在勸告羅馬地方長官泡瑟斯·彼拉多，在不穩定的政治形勢下，這個不受拘束的游民對法律和秩序有威脅。

　　對這樣的事情，羅馬人并不總是遵循訴訟程序，彼拉多好像對于把老百姓送上絞架有特殊嗜好。在《福音書》里，他是個有玄學思想傾向的、優柔寡斷的自由主義者。不過，我們手上有足夠多的證據證明他根本就不是那種人。實際上，他是個臭名昭著的總督，一個被指控受賄、殘暴和未經審訊就處決犯人的官員，最終因名譽掃地而被撤職。他好像不分青紅皂白使用十字架刑罰，這也解釋了為什么會把耶穌不容分說地處死，即使耶穌對政府并沒有明顯的威脅。假如耶穌起而反抗的是一個相對自由的政權，說不定還能逃過一劫。不管怎么說，假如他真的是個危險的政治煽動者，當局居然讓他活著走出加利利，那就非常奇怪了。施洗約翰就沒能活著走出自己布道的地方。

　　假如《福音書》作者們減輕了彼拉多的罪惡，同時卻提高猶太人對耶穌的死所應負的責任，主要原因在于早期的教會因自身原因需要與羅馬帝國當局保持聯系。所有《福音書》都具有這種傾向，即歸罪于猶太人而給羅馬人開脫。猶太人要為耶穌的死負責（他的血，我們會記?。┖苊黠@是早期教會的篡改。這些文獻寫于公元一世紀70—90年代，即基督信仰在異教徒中迅速傳播的年代，《福音書》的作者們出于這些考慮，降低了《福音書》的猶太特征。例如，如果耶穌沒有明確地宣稱自己是彌賽亞，部分原因是這種觀念對于異教徒來說難以理解。它是猶太人獨有的觀念，彌賽亞傳統與人類的救贖沒有直接的關聯，只與以色列人從政治仇敵那里被解救有關。它是一個民族的主題，這可能是耶穌對它敬而遠之的原因之一。誕生《福音書》的猶太群體必須從更普遍性角度重新思考自己的身份。他們盡力使所知的地方性知識具有更易為普通民眾接受的形式。

　　耶穌出現在最高參議院或猶太最高管理委員會，似乎遠非一場作秀式的審判。他們也并非要竭盡全力抓捕他。實際上，委員會的很多成員對被告是否犯有褻瀆罪，看法并不統一；由于拒絕回答他們的問題，他可能是自己決定了命運。他最有可能是因反抗而獲罪，而被當做對公共秩序有害的人物，交給了連最高參議院成員們自己都憎恨的世俗力量。彼拉多可能把他作為一個冒牌的彌賽亞而處死，即使他和耶穌自己都不相信。彌賽亞在猶太人眼中是一個君王般的、尚武的形象。然而具有諷刺意味的是，耶穌騎著一匹驢進入耶路撒冷，這可以被解讀為一種反彌賽亞的姿態，是對所有具有這種好戰觀念的政權的反諷。（雖然這個行為的意義依舊含混不清：《舊約》的預言中，以色列的國王就是這樣來臨的。）彌賽亞不會出生在馬廄里，他的受難和死亡都毫無英雄色彩。耶穌是救世主的一個令人惡心的玩笑。被釘死在十字架上的彌賽亞和心腸軟的暴君一樣是愚蠢的逆喻。在猶太人傳統中，一個失敗的彌賽亞絕對是個新奇玩意，它同樣也是一個荒誕的冒犯性的觀念。第一批基督徒冒著生命危險所追尋的訴求，在他們的猶太同胞看來，卻是令人厭惡和完全不可忍受的。

　　實際上，羅馬殖民者是不是壟斷死刑判決權，這仍然不十分清楚。希律王雖然是個猶太統治者，也殺死了施洗約翰，但是我們知道釘十字架是羅馬人特有的懲罰，是專為政治叛亂者準備的。在卡瓦利，在耶穌兩旁的所謂“善良的和邪惡的盜賊”肯定是堅貞信徒，彼拉多用耶穌來代替而釋放的罪犯巴拉巴斯也是。釘十字架并不僅僅是一種恐怖的處決方式，更是向公眾宣示你的恥辱和無助，同時也是對潛在叛亂者的嚴厲的警告。公開展示要遠遠大于痛苦本身的意義。這也是個殺雞駭猴的行為。如果確如《福音書》記載的那樣，耶穌三個小時就死了，那么他離去算是非常輕松了。一些釘在十字架上的罪犯，都會痛苦地扭動許多天。無疑鞭打時流的鮮血讓他死得更快。如此公開地處死他非常有效，會使那些追隨者幡然悔悟，讓他們不再寄希望于他來恢復以色列，在逾越節中開辟天堂的王國。他的信徒在他被捕后，在焦慮中翹首以待，這種策略似乎非常有用。

　　《福音書》中記載著他們的叛離，絕大部分是非常真實的。比如彼得否認主，對早期教會而言，這是很尷尬的，因此除非無法被否認，才會收入其中。然而，路加卻把它刪掉了，可能不愿承認十二門徒（這個數字好像變動過）居然會如此顏面掃地。耶穌的門徒好像都不太聰明，一而再，再而三地誤解耶穌，令耶穌生氣。西蒙·彼得尤其喜歡草率、隨意地曲解老師的意思。如果他真的是耶穌的大弟子，甚至是首任主教，那樣的曲解肯定不是因為他的智力問題。在客西馬尼（Gethsemane），他居然沉睡不醒，而就在幾碼之外，他的主正忍受著精神折磨?！恶R可福音》重視表現復活節前門徒們的行為，故而對他們的描寫也非常不堪。

　　耶穌是自尋死路嗎？客西馬尼花園里的那一幕，部分地表現出，他預料到將被釘上十字架的恐慌，也就駁斥了那種認為耶穌的死出于魯莽和草率的看法。從《福音書》的文本看來，他并沒有精神錯亂，而如果沒有該上十字架的罪，卻自己要上，那么他的精神肯定有問題。另一方面，選擇逾越節進入耶路撒冷，他必然也知道，和當局的沖突幾乎是不可避免的。施洗約翰被處決就是對他的嚴重警告。或許他進入耶路撒冷僅僅是為了遵守逾越節的規定，像他那個時代任何善良的巴勒斯坦猶太人一樣。但是他似乎也感覺到在家鄉加利利，他的使命已經失敗，新的冒險是必需的。他在家鄉小有聲望，但是普通人更需要的是一些能彌補心靈的奇跡，而不是他向他們宣揚的信仰。盡管他廣受歡迎，但仍可能被施洗約翰的光芒籠罩著，施洗約翰的號召力似乎比他大得多。出于教派目的，《福音書》作者們減弱了施洗約翰的光芒，抬高了耶穌的地位。但是耶穌是在約翰的羽翼下開始了自己的職業生涯，雖然后來兩人在神學上出現分裂。約翰是大災難的預言者，耶穌卻不是；約翰宣揚惡音，耶穌卻宣揚福音。

　　或許，耶穌非常朦朧地感覺到，只有死亡，才能實現天父的意愿?！陡Ｒ魰返淖髡咛岢鲞@樣的神學觀點，并不是耶穌想死，而是死亡是他的生命邏輯發展的必然結果。那些尋求無私愛別人的人，（“上帝之子”的意思之一）將引起驚恐和焦慮，并且很可能被處死。在圣·約翰不無貶義的看法中，世界是流行的權利結構，面對如此的無畏，也會感覺到威脅。正如一位神學家所說：作為人，耶穌死于殘酷的社會秩序。他的使命和《福音書》輕視的“世界力量”之間的對立是一目了然的。

　　或許，耶穌是個精神領袖而非政治領袖？耶穌說過，天主的歸天主，愷撒的歸愷撒，而這也是對耶穌訓誡的習慣性解讀。然而在公元一世紀的巴勒斯坦，人們不可能這樣理解他的話。突出現代的政教分離的思想是沒有圣經依據的。那些聽到耶穌話的人可能會如此理解：“上帝所擁有的”包括仁慈，公正，給饑餓的人以食物，歡迎遠方的人，為窮困潦倒之人避風遮雨，保護窮人免受強權壓迫。在極其陳腐的年代，耶穌以天啟式的語言描繪了主的第二次降臨。他說，拯救不在于宗教儀式或行為法規，而在于捐出的一片面包、一杯水。耶穌的言下之意已十分明確，天堂呈現出驚人的唯物主義特征。換句話說，這暗示出未來人們存在狀況的轉變，而不是掛在天上的餡餅。在耶穌嚴厲的警示中，沒有給自己的信徒們留下任何幻想的余地，如果他們忠誠于公正和愛的福音，他們將會有同樣痛苦的結局。在耶穌的觀點中，衡量愛的尺度在于是否會送了你的命。所以他暗示，沒有公開對抗當權者的基督徒對他的使命還算不上是完全的忠誠。

　　金錢、財富與彼岸世界全然無關，那些令人尊敬的市民以為完美的品行可以敲開天堂的大門。耶穌自己卻喜歡和那些品行不端的人（娼妓、稅吏之類）攪在一起。他們游離于法律之外，不是異教徒意義上的，而是以他們的生活對它進行緩慢的侵蝕。耶穌在邀請那些人加入組織時，甚至沒有讓這些男人和女人祈求寬恕，如此的疏忽讓那個時代的正統猶太人不知所措。對一個猶太預言者而言，和如此多的賤民聚在一起已經超越常規了，更不用說在他們身上看到和平、公正來臨的跡象。

　　《新約》神學具有身體屬性的標志之一，在于耶穌曾花費大量時間去治療病人。他最想照料的是人類的身體。耶穌好像把反對摧殘人類的各種力量的運動，看做是王國來臨的標志。那個時代普通猶太人認為，疾病是罪惡的一種形式。耶穌好像贊同撒旦是疾病的始作俑者的觀念，病痛對人來說并不是好事。假如能從中汲取某些價值，那當然好，不過最好的還是根本就別得病?！陡Ｒ魰分械教幎际且d勸說受苦者要忍受苦難。盲人、聾子、病人和精神病患者生存于社會邊緣，某種程度上從內部損害了巴勒斯坦；讓他們恢復健康，也就是讓他們重返社會生活，這也是治愈為什么是王國的標志的原因之一。殉難之前，耶穌為他的追隨者留下了自己的身體作為圣餐用度（亦即符號意義上的，是符號），它是團結其他人的新原則，而不是區別性的原則。

　　在《福音書》的開篇，作者（傳統上認為是路加）上演了一幕大部分是虛構的場景。這一幕中，瑪利亞，耶穌的母親，懷著耶穌的時候，碰到了堂姐伊麗莎白。路加描繪了瑪利亞唱的一首歌，即后來天主教的圣母瑪利亞頌。但是，很多圣經學者懷疑，認為可能是堅貞信徒圣歌的一個版本，或者是模仿。歌中唱道：

　　我心尊主為大，
　　我靈以神我的救主為樂，
　　因為他顧念他的侍女的卑微，
　　從今以后，萬代將稱我有福；
　　那有權能的，為我成就了大事，
　　他的名為圣。
　　他憐憫敬畏他的人，
　　直到世世代代。
　　他用臂膀施展大能，
　　那狂傲的人正心里妄想，就被他趕散了。
　　他叫有權柄的失位，
　　叫卑賤的升高，
　　叫饑餓的得飽美食，
　　叫富足的空手回去。^[1]


　　這種革命性逆轉的主題在《舊約》神學中屢見不鮮。耶和華既不能形象化也不能有名字，但是當你看到窮人興高采烈，而富人被剝奪財富時，你就知道他是誰了。最深刻的苦難和最強烈的興奮密切聯系，這是猶太教傳統主題之一；同時，它也在西方悲劇中得到衍生。真正的力量產生于無能為力時，耶穌在十字架上殉難和復活的學說就是一個典型例證。窮人和被剝削者是掌權者失敗的標志，因為他們的存在，說明掌權者為獲得權力制造了多少苦難。在此種意義上，一無所有者是一個正義社會的負面形象。他們確實如此，因為與那些騎在他們頭上作威作福的主子相比，他們幾乎沒有什么可失去，故而對改變社會興趣濃厚。瑪利亞自己是這個革命性逆轉的典型，作為一個身份卑微的加利利婦女，別無選擇地成為耶穌的母親。她的地位以這種方式得到提高，而與此同時上帝卻降低自己，以血肉之軀出現在她的子宮中。路加把瑪利亞當做《舊約》中的“寄希望于天主的貧窮人”（anawim）的標志，圣·保羅更是生動地稱之為“塵土中的排泄物”——無用、脆弱、遭到拋棄，他們卻強烈地預示出即將降臨的王國。他們在歷史中一無所獲，故而他們成為正義最純粹的能指，象征著一個全新的開始。

　　在所謂的八福詞中，窮人、饑餓的人和悲傷的人，是公開宣稱的被祝福者，但有德者卻不在其列。與有德者不同，他們是即將到來的王國的標志，因為他們是空虛和貧乏的典型，新耶路撒冷注定要重建。（根據最真實的圣經傳統，大家一致同意，耶穌提到的只是窮人，而不是如馬太所述也包括“精神上的貧困者”。強調精神似乎是馬太的一貫作風。）耶穌的教導和《舊約》傳統相一致，《舊約》中先知的目標經常是墮落的統治階級。預言的要點并不是預見未來，而是警告現在的人，除非他們改過自新，要不然未來可能極其不幸。

　　《福音書》塑造了耶穌的眾多形象，其中許多是貧民的形象。他是障礙物，或絆腳石，為建造者所拒斥，但是將成為新秩序的基礎。新的分配將從那些舊秩序中的流離失所的苦命人開始。那些流浪者將會首先在桌邊被認可，貧窮的人將繼承土地，生活無所依托的人將拯救他們。神性放逐和自我剝奪是充裕生活的一個條件。只有同現存權力結構徹底劃清界限，才能獲得新的和平生活和友誼。對耶穌來說，公正和這個世界的權力之間無商量的余地。就這一點來說，他果斷地面對周圍的一切。他們或支持他，或反對他；沒有自由的中間地帶存在。他所追求的不是舊瓶裝新酒的改革，而是一個超乎想象的新世界。在耶穌看來，新世界已強烈沖擊到現存世界，他視自己為先驅和化身。在這個意義上，耶穌是個先鋒派，而不是社會改良派。在現實和未來之間的奇妙張力中，他的作用是既預言上帝王國的到來，又馬上以自己的方式開辟它。公正既內在于現實之中，又是未來的目標，這非常像馬克思眼中的社會主義。然而，從舊到新不可能如進化的社會主義論者所設想的那樣，能平穩過渡?？紤]到我們環境的緊迫和嚴酷——《福音書》中所謂“世界之罪”——，要實現公平的社會秩序，就必須穿過死亡、虛無、動蕩和自我剝奪的重重門戶。釘在十字架后，耶穌所謂下地獄，其意思即在于此。在經歷了真實的窮困后，人性才能重生?？紤]到我們的自欺欺人的病態心理，最后只有依靠圣恩才有可能實現。

　　當然，耶穌殉難后，王國并沒有很快降臨，第一個基督徒（肯定是圣·保羅）已經預料到了?；浇踢\動始于突降法（bathos）。它緣起于丑陋尷尬的反高潮（anti-climax），人們很難理解上帝之子慘遭屠戮這個令人難堪的事實。當然也可以像一些多神學家那樣，認為耶穌的復活是他的王國的基礎。耶穌也坦承，那個王國究竟何時降臨，他一無所知。不過假如馬可的話可信，耶穌認為他的追隨者將能看到新秩序出現。或許耶穌確實說過這樣的話，理由是《新約》中任何令早期教會尷尬的事情，都是真實的、清楚的顯示。耶穌似乎不止一次犯錯，不過這次錯誤最大。他把圣歌110號的作者搞錯了（不是大衛王）。他似乎相信《約拿記》是真實的，其實并不是。

　　耶穌和他的追隨者之所以期望王國盡快降臨，原因之一在于他們根本不了解人類活動在王國的建立中能起什么作用。早期的基督徒認為，這個王國是上帝的恩賜，不是歷史的作品。歷史已走到盡頭，主的信徒只需等待降臨的基督即可。上帝將要徹底顛覆世界了，推翻羅馬的統治還有什么意義嗎？耶穌的信徒不能靠自己的力量實現上帝的王國，就像決定論的馬克思主義者不能靠加強煽動去實現社會主義一樣。無論如何，除了偶爾詢問他的信徒手里有多少武器以外，耶穌好像是個和平主義者，雖然佩戴的是劍而不是和平。在公元一世紀的人的觀念中，作為歷史的動因——人類，能塑造自己的命運，或者至少參與其中，是不可想象的。福音傳道者對世事的看法定非如此，就像他們不相信地球是圓的一樣。然而一旦救世主沒有返回，教會便開始發展一種神學，宣揚人努力改變的世界，是新耶路撒冷來臨的一部分，同時也預示了它。努力爭取塵世的和平與公正是上帝統治降臨必要的先決條件。

　　《福音書》視域中，似乎沒有政治神學的位置。這也是耶穌不是列寧意義上的革命者的原因之一。耶穌不是一個列寧主義者，因為他沒有歷史自主的觀念，唯一重要的歷史是救贖史或拯救史。然而，后來的基督教對歷史的理解發生了改變，從而辯稱這樣的政治學暗含在耶穌的教導中。在托馬斯·阿奎那看來，上帝是人類自由的基礎，人類最依賴上帝之處在于他們作為自由行動者的自主能力。恰是在自主中，人類顯示出對上帝的依賴。上帝之手通過進化和物理規律起作用，同樣也通過人類的實踐起作用——也就是說，在其他事情中，體現上帝的目的。

　　描繪耶穌的文本在許多方面具有激進的色彩。把耶穌描繪為無家可歸的，貧窮的，到處流浪，處于社會邊緣，蔑視宗族，既沒有手藝也沒有職業，朋友都是流浪漢和下等人，厭惡物質財富，絲毫不擔心自己的安全，是當權者的眼中釘、肉中刺，痛斥富人和權貴?，F代基督教面臨的問題是如何實踐這種有兩個孩子（一輛車和一份債權）的生活方式。耶穌具有革命活動家的主要特征，包括獨身。婚姻屬于正在逝去的制度，在新耶路撒冷將不再有婚姻。這不是一個反對性欲的主題?；浇陶J為獨身是一種犧牲，犧牲意味著放棄人們認為珍貴的東西。圣·保羅，這位流行神話中肉欲的敵人，認為兩個肉體的性結合，而不是獨身，是即將到來的王國的標志。然而，實際上實現這個王國而付諸努力時，是要放棄或懸置一些利益。同樣，為社會主義而獻身也是如此。

　　即使這樣，耶穌沒有被刻畫為像強烈反社會的施洗約翰那樣的禁欲者。他和追隨者喜歡事物、喝酒和節日慶典（他被指責為暴食者和酒鬼）。并且，他欣賞人們能從焦慮中解脫出來，活在當下。后世的追隨者通過面包、紅酒和友情與他相連。宴會、友情、閑暇、充裕的生活和高揚的精神都是未來王國的標志。他甚至和罪人一起進餐，猶太人是禁止這種行為的。一次，耶穌的一位女信徒用圣油涂抹他的雙腳。猶大批評道，那些圣油原本可以換錢來救助窮人。但是他的導師還是支持了女信徒的那雖有些奢侈，但卻富有美感的行動。猶大是善意的，但過于實際，精神境界不高。正是他的這個方面吸引了奧斯卡·王爾德。他的許多悠閑行為是天啟的：天國近在眼前，還有什么必要儲存財富，為未來而煩神呢？人們每天的面包非常充足。所謂的主禱文只是這種來世的文獻記錄。人們稱之為耶穌的“倫理奢侈”（ethical extravagance）——放棄和超越標準，轉過另一邊臉讓人打，喜歡受虐，愛自己的敵人，拒絕評判，對罪惡的不抵抗，把自我暴露在他人的暴力下——都是來源于歷史目前正在終結的觀念中。魯莽、短見、荒唐的生活方式，都是上帝的王國近在眼前的標志。已經沒有時間去組織政治活動，討論工具理性了，這些也純屬多余。

　　耶穌對家庭的漠視尤其引人注目。他還是個孩子的時候，心煩意亂的父母在廟宇內外找他，那時他就斥責過他們；他的意思很明顯，使命優于親情。他的家庭成員似乎并沒有在他的追隨者之列，雖然在被釘上十字架時，他的母親曾來看過他，而他的兄弟詹姆斯死于管理耶路撒冷的教堂的位置上（他隨后也被處死）。在從事公共事務時，他的直系親屬曾來要和他談談，他直截了當地叫他們等待。有一陣子，他家族的某些成員甚至想把他抓起來，說他“瘋了”?；蛟S，他的公共行為使他們感到尷尬。有個婦女曾贊頌養育了他的子宮，也遭到了冷言斥責。首先要與家庭斷絕關系，才能成為他的學生。耶穌教導追隨者，他所從事的活動剪斷傳統的血緣關系結構，把家庭成員彼此分開。的確，除非他的信徒“痛恨”自己的父母，他們不可能忠誠于他。他的使命不是兩廂情愿，而是矛盾重重：他不可能帶來和平，而是刀劍，剪斷已有的親緣關系，把那些信仰天國的人和不信仰天國的人區分開。他不是一個溫和中庸的圣徒，而是一個冷酷、狂熱、毫不妥協的激進主義者。

　　至于性，在當今耶穌的主要忠實信徒眼中，這是個勝過核武器和全球貧困的道德問題，而耶穌出人意料地寬容。實際上，《新約》幾乎沒有提及這個主題，并不像它所催生的基督教會那樣過度糾纏于此。在《約翰福音》中，耶穌曾和一個來自撒瑪利亞，結果多次婚的婦女私下密談。這實在是樁異乎尋常的事，其原因有很多。一個猶太神職青年不可能冒著丑聞之險，而私下和一個婦女談話，更何況是個在性史上聲名狼藉的女人。此外，這個婦女是撒瑪利亞人，猶太人認為這是一個過下賤生活的異教群體。當耶穌的守護者們最終出現時，他的行為使他們大為震驚。他并沒有因她有違常規的性經歷而斥責她，而是對她非常寬容，給了她一杯通往永恒生活的水。對性漫不經心的態度，在后現代主義看來，《新約》是一個充滿緋聞的文獻。像《基督的最后誘惑》或《達·芬奇密碼》那樣的書，使《新約》籠罩上一層性的迷霧。《達·芬奇密碼》的作者暗示耶穌和瑪麗·馬格達麗有性關系。然而，耶穌和瑪麗·馬格達麗最重要的關系不是性關系，而是瑪麗和她的女伴最先發現他的墓是空的。在那個時代，婦女的話不被視為有效證詞，墓是空的，無論是什么原因似乎不可能是憑空捏造的。在這個至關重要的事情上，《福音書》的作者們希望提供最可靠的證據，但是迫于傳統和眾言的壓力，只能妥協，承認最先發現耶穌復活之啟示的是一群二等市民。因此，《新約》讓婦女具有遠遠超越傳統文化地位的重要性。

　　盡管生活方式不受拘束，耶穌絕不拒斥猶太律法。他挑戰的是它的具體化。他盡力把它的精髓——對上帝和鄰居的愛——從神秘的內核中拯救出來。簡言之，他并不是個左岸的自由論者。例如，他和他的信徒遵守安息日，這和耶穌自己對繁重工作的厭惡是一致的。安息日的要義是停止工作，享受閑暇。《創世紀》中，上帝在創造出世界之后就是這樣。它是要拒絕對生產的盲目崇拜，而不僅是去教堂。這里沒有教堂。耶穌懶散的生活方式暗含著對那些盲目崇拜工作、紀律和規則的人的批評。

　　耶穌沒有努力去創造一種新的宗教?！恶R可福音》竭力表現他與神殿和傳統猶太教的沖突，但是馬可是有自己的政治策略的。正如我們所見，耶穌向他的追隨者明示，他的使命僅限于猶太人。他也似乎把自己的生命、死亡和復活當做摩西律法的實現或極致。認為他站在愛的立場反對律法，以內在情感反對外在儀式，這實際是基督教的反猶太主義。一方面，耶穌對人們所做的事情，而不是他們感覺到的事情有興趣。另一方面，猶太律法本身就是愛的律法。例如，以人道的方式對待敵人就是律法的一部分。對敵人仁慈并不是基督教的發明。與之相似，沒有猶太導師會因為耶穌的“安息日為人而存在，人不是為安息日而存在”的勸誡而與他爭吵。他的最為教條的對手也不會設想，安息日不能救人，或飲食規則優先于同情心，或者通過謹慎的儀式表演就可以得到救贖。幾個世紀以來，基督教創造出的妖魔不過是讓自我感覺好些罷了。

　　耶穌認為自己是天父律法的實踐者，其意義在于以切身言行揭示出愛的律法。稱呼他為上帝之子，其意在于顯示他和他人的一致性，更重要的是包容他們的道德過失，這是天父的真實形象。他揭示了天父是朋友、戰友、愛人、辯護的律師，而不是家長、法官、超我或控訴人。后者是撒旦式的或意識形態化的上帝形象，表現的是偽善家和道德楷模眼中的上帝形象。因為確信上帝的裁判對自己有利，他們想讓上帝成為最高裁判者。（有趣的是，《新約》完全沒有提及上帝作為創世者的形象，他的那一形象激怒了19世紀理性主義的理查德·道金斯學派。）耶穌表明天父也是脆弱、會受到傷害的生命，是在卡瓦利被打得傷痕累累、血跡斑斑的替罪羊。耶穌破碎的肉體是律法的真實能指。政府會消滅那些忠誠于正義律令和同志之誼的人。逾越性的律法，并不是對它的顛覆。《新約》并不是后現代文獻，這也是原因之一。

　　通過證實一定限度內的，它所要求的愛將不可避免地在死亡中發生，耶穌完成了律法。然而以這種方式來實現律法，同時也超越了它：現在取代石碑的是血和肉，是為了他人接受死亡的政治犯的身體，在某種程度上超越了它。律法的廢止始于完成。通過他的純粹的博愛使律法具體化，耶穌就可以向那些在摩西法典之外的異教徒布道了。因為律法的陳舊不堪，他對它棄之不顧，而不是蔑視它。例如，他好像接受了猶太教的潔凈律法，《馬可福音》記載的他遇到麻風病人的情況就清楚可見。僅僅在一兩次偶然事件中，他觸犯了摩西律法。一次是他對一個想應征入伍的人說：“讓死者埋葬死者?！边@句話給卡爾·馬克思留下了深刻印象。不埋葬死者與猶太律法相背，這種行為是不可提及的褻瀆。但是他的話到底要表達什么意思仍然不是很清楚。另一次是他在安息日治療一個殘疾人。事情本身可能算不上逾矩，但是治完病后，耶穌讓他收起床再走。這違背了安息日不能負重的禁令。當然，這也不是什么大不了的過失。

　　另一方面，耶穌經常與罪人在一起，不單是那些偶然破壞律法的，還有那些公開地、有組織地對抗律法的罪人。這里“罪人”（sinner）這個詞和“邪惡”的意思非常接近，在《舊約》中，包括像那些搜刮窮人的稅吏（亦即海關官員）。耶穌不僅和道德感薄弱的人在一起，還經常與品行不端者把手言歡，并不要求他們為和他一起進餐或成為他的信徒而改正。他不要求他們停止作惡，為自己的罪而犧牲和遵守律法，沒有這樣做，就可以說他挑戰了摩西的權威。更聳人聽聞的是，他讓那些道德敗壞者知道，上帝對他們有一份特殊的愛，這可不是感化他們的最好方式。當然，要是他們能停止作惡，自然更好，但是他們應該知道上帝照樣愛他們。你不必擁有完美的品行就能贏得神圣的眷顧。實際上，國王的婚禮上盡是不速之客的譬喻的寓意在于：只要追隨耶穌，進入天國就會有優待，即便是橫行不法的罪犯也會排在那些傳統意義上正直良善的人（即遵紀守法的人）的前面。應該擁護律法；但同耶穌自己的使命相比，擁護律法就沒有那么重要了。救贖來自于對耶穌本人的信念，而不是謹守律法。

　　在圣·保羅看來，被釘十字架和墮入地獄，耶穌就“犯罪”了，與下等人融為一體，與他們一起忍受苦難、罪惡和絕望，休戚相關，目的在于通過自己的復活來轉化它。與古典悲劇的主角類似，他只有失敗才能成功。但是，如果我們認真傾聽他在十字架上的無助的哭喊（“主啊，主啊，為什么你拋棄了我？”引語有圣經依據），不禁要懷疑復活還有希望嗎？（順便提一句，耶穌在卡瓦利說過的所有話中，只有這幾句話的歷史真實性是公認的。這里，我們再次援引了令人尷尬的依據。）如果他倒下時滿懷信心，自己馬上又能一躍而起，那也就不會有起死回生了。這兒沒有任何目的論在起作用。只有在他的死陷入僵局時，才有新的希望萌發。他好像在困惑中死亡，不知道天父為什么需要他徒勞的行為，然而即使這樣還是對他充滿信心。正因為他的行為徒勞、無出路、荒謬，才會在別人的生命中開花結果。

　　這是耶穌興奮的希望，也是他的追隨者所期望的。耶穌受難像告訴人們，人類歷史的真理源于一個飽受折磨的政治犯。這是一則沉浸于天真幻想中的人們（理想主義者、進步主義者、自由主義者、改革者、肯定者、現代化者和社會主義人道主義者，等等）完全無法接受的信息，然而像沃爾特·本雅明那樣的猶太人卻能完全理解。你只有目不轉睛地看著這個令人震驚的圖像，而不轉向石頭，把它當做最后的話來接受，才能有一線機會發現事實并非如此。就基督信徒來說，這一線機會就是復活。把黑暗之事當成自我的，從這個恐怖的形象中，沉思自我和自己的歷史境況，這就是革命行為，《福音書》稱之為悔改或皈依。

　　因此，與世俗的人道主義相比，基督教的教義更加悲觀，同時內部也包含著樂觀的因素。一方面，是人類對嚴酷現實的抗爭——人類扭曲的愿望，偶像崇拜和幻覺的流行，受難的恥辱，壓迫和不公正令人沮喪的持續不斷，公眾美德的缺失，權力的傲慢，善良的脆弱，欲望和私利的強大。這種種狀況被稱為“原罪”，意味著對于人這個語言或文化的物種來說，這些缺點是結構性的。在人類的所有敘述中，它們以這樣或那樣的形式貫穿始終。另一方面，基督教教義又認為這種悲慘狀況的救贖不僅可能，而且從某種意義上說，已經開始了，這實在是夠令人吃驚的了。基督教信仰認為王國的來臨確定無疑，當耶穌從死亡中站起時，王國就已經建立起來了。然而，它的徹底實現是通過革命來完成的。只有在肉體得到轉化之后，新的政治才有可能。這就是傳統意義上的復活。政治演化的觀念或許隱藏在《福音書》中，但是所有的方式并不是走下坡路。詩人威廉·布萊克，一個基督徒中的異端，理解這個事實就毫無困難。當政治走下坡路時（就像當今世界），也有一些好處，其中之一就是這時我們可以清醒地度量政治行動的極限，及其必要性。

　　這些著作記載的耶穌的言行，并不都是其原貌。如我們所知，就其主體部分而言，他的言行帶有公元一世紀猶太先知的典型特征。從這個方面來看，他幾乎沒有什么獨特之處，更不用說他的奇跡、末世布道和對流浪者的吸引力了。愛鄰居就像愛自己一樣，這樣的勸誡可追溯到《利未記》，而且是從希臘文明吸收到猶太教中的?！都s翰福音》把耶穌的勸誡人要相親相愛當成“新的”話語，然而他自己肯定也知道其中毫無新意。甚至復活也不是從未聽說過。實際上，在這本書中，耶穌不是唯一從死亡中復活的人。人們可能會說，他的學說雖然并不算獨特（雖然其中某些確實很獨特），但在傳播這些學說方面，從沒出現過像他那樣的權威?；蛟S，正是這一點令他身邊的很多人反感。他說話的樣子，好像他是上帝直接委派的總督。耶穌和其他猶太先知的不同之處并不是他對天國的預言（例如，施洗約翰已經全部預言了），而是他斷言只有信奉他本人，你才能在天國中謀得一席之地。最后，他拿出的是一種關系，而不是一套教義，更不是什么計劃。在這個意義上，救贖是述行的，而不是建議——就如在福音傳道者心目中，上帝首先并不是全能、無所不知的創世者，而是使耶穌復活的人。

　　《福音書》并不是耶穌的傳記。他們并不關心他的外貌，或有什么樣的愛好。我們不知道他是否養寵物，頭發是不是右分，是否喜歡慢跑、游泳。不如說，這些文本是早期教會的文獻記錄，其中的事件被構造和模式化，以說明作者所喜愛的神學原理。檢查每個作者的選擇、刪節、強調、改編、傾向、曲解、講述和敘述結構等，我們能看到各人發展了不同的耶穌神學思想。馬太、馬可、路加和約翰都是歷史人物，但是我們不清楚這些人是否真的寫出了這些冠于他們名下的文本?？傮w而言，疑點重重?！恶R太福音》和《路加福音》引用了許多耶穌語錄中的話，但那本語錄沒有流傳下來（學者稱那本語錄為原始材料）。但是《福音書》作者完全可以引用其他文字記錄，此外還有許多豐富的口傳材料。

　　《馬可福音》成書最早，馬太和路加在寫《福音書》時，手邊都放了一本《馬可福音》。所謂的“三大福音”（馬太、馬可和路加）都是以簡潔的語言寫成，是適合向普通人群推廣的文獻。然而，圣·約翰《福音書》寫于公元90年，風格完全不同。它是輝煌的詩學——哲學沉思，想象瑰麗，借耶穌之口說出一整套復雜的神學思想，可以確定地說那些都不是耶穌的原意。耶穌從沒說過“父啊，時候到了，愿你榮耀你的兒子吧，使兒子也榮耀你”^[2]那樣的話。作者原本也沒指望讀者會相信那些話是耶穌親口說出的。約翰利用古代歷史學家——如泰克特斯——所慣用的文學手法，大段大段地“引用”長篇大論，仿佛都是原話，其實都是作者自己杜撰的。對約翰而言，歷史屈從于神學沉思。而對馬太、馬可和路加而言，則恰恰相反。

　　那么，耶穌是個革命者嗎？在任何意義上，列寧或托洛茨基都不會被這樣提問。這是因為耶穌身上的革命性比他們更少，還是更多呢？更少，的確，因為他并不倡導推翻他所反對的政權結構。但他之所以那樣做，原因之一是他期望那個政權很快就會被一種更加完美的形式所取代。或許答案不是耶穌在多大程度上是個革命者，而是他既是，也不是。

　　
^[1] 此處采用《圣經·新約》的譯文。——譯者注
　　
^[2] 《圣經·約翰福音》第126頁?！g者注

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