胡鴻保、王紅英
（人類學博士，中國人民大學社會學系教授；中國人民大學社會學系碩士研究生）
如今這個大眾文化風行的消費社會里，貼近平常生活的產品漸漸多起來。報紙電（視）臺在開辟“社會調查”“人物專訪”等專題的同時也設立“記憶”欄目（如《北京廣播電視報》）。與新聞采訪頗為接近的“口述史”在史學研究領域的走紅,可能與這樣一個大文化背景不無關聯。歷史學家越來越多地注重所謂的田野工作方法，而且非常重視研究者與被研究者的文化距離。這就使得他/她們又對人類學的理論和方法產生了濃厚的興趣。在這片學術小天地里，定宜莊博士出了些引人注目的作品，口述史專著《最后的記憶》是有一定代表性的一部[1]。通過采訪十六位旗人老年婦女，在編輯口述實錄的基礎上《最后的記憶》再現了這些出生于二十世紀初的一代婦女的個人經歷。作者結合文獻輔以人物和實物照片、往來書信、民歌民謠、家譜摘抄、“大事年表”對這段特定歷史加以展示，使作品富有鮮活感。正因為作者對于滿族歷史文獻駕輕就熟，才使得以文獻為“向導”的口述實地調查收效明顯。所以我們想由此入手，結合讀書體會，談論對歷史學家做田野及一些有關議題的看法。
歷史文獻與口述的關系可以追溯到上古。在希羅多德的詞匯表里，“歷史”實際上就是“調查”和“對真相的探究”(inquiry)。[2]當然，“讓事實說話”并不那么直截了當。復旦大學的葛劍雄教授在《歷史學是什么》里對于深奧的哲理有淺顯的闡釋。他認為，過去的事實能否真正成為歷史，取決于后人如何記錄。“歷史不僅是過去的事實本身，更是指人們對過去事實的有意識、有選擇的記錄”。“過去我們常說勞動人民創造了歷史，勞動人民是個群體，必須有一個具體的代表人物，沒有代表人物的話，那就只不過是一句空洞的宣傳口號”。[3]
口述內容一旦被文人用文字記錄下來，情況似乎就發生了根本性的變化。在一本名為《田野筆記》的人類學著作里編纂者就舉出了學術史上的經驗例證：
許多被調查者，即便是那些文盲，也清楚地知道文字記載的持久性，并且會求助于人類學學者記錄下他們所選擇的東西。祖尼人的Bow社團的神職人員指示[人類學家]庫欣（Cushing）錄下了他們清晰的、古老的祈禱聲和歌聲。瑪格麗特·米德寫道：
在我到達Manus島之前，他們已經為該付多少顆狗牙（他們的貨幣）給他人而爭吵了成百上千年……。所以，我來后，他們對我說：“哈哈，現在Piyap〔當地人給米德起的名字——引者注〕可以把這件事記錄下來了，你記下每一筆交易，我們以后就不必爭吵了。” [4]
如果說口述傳統里的“過去”是可以在傳承的流動中不斷變異的話，那么文獻作為口述的記錄就把這種流動特性凝固了。這樣一來便將“古”“今”作了技術性的切分[5]。而由于歷史解釋具有歷史性[6]，所以上述切分的意義無疑是十分重要的。在主流史學家那里，有無當下材料與以往文本的比勘被認為是嚴格意義上的歷史研究的一個關鍵。美國學者愛德華·希爾斯在《論傳統》[英文版，1981]里曾經這樣解釋：“歷史編纂是一種確立或修正人們對過去事件之認識的方法”。而歷史編纂又可以分兩種。傳統的歷史編纂“基于某些口頭敘述和文字描寫，而這些敘述和描寫沒有可由當前歷史學家進行獨立地批判考察的事實根據。現代批判歷史編纂不滿足于口頭或文字記載的傳統，無論這些傳統是沒有作者的傳說，還是諸如修昔底斯和希羅多德這樣偉大歷史學家的著作，因為這些傳說和著作都沒有引用其他歷史學家可以查證的歷史文件。批判歷史的編纂希望通過對文字著作的考證，通過比較其他有關同類事件的原始資料，來確定世傳的歷史記載的真實性或錯誤性。”[7]
再回頭談口述的問題，定宜莊在一次接受天津師大的汪丹女士采訪時說了兩條很重要的經驗：“一是你得會問；二是做口述很辛苦，但對口述材料的再處理、再分析更不容易。”[8]但凡曾經做過口述的人都會知道這兩點很重要，而關鍵問題在于，知道這兩點的重要性以后，口述史的田野研究應該怎樣展開。事物總是有它的兩面性，《最后的記憶》這樣一部以文獻為導向的口述史，對于口述特性（orality）的關注不免有些欠缺。我們注意到海外學者對于口述史的特性有較深入的闡述，其中有幾點尤其值得同行們體味并借鑒，茲引介如下。[9]
（1）完善的口述史的最終產品不是文稿、也不是錄音帶（或錄像帶），而應該是訪談雙方關系的一種表現。被訪人固然是在與采訪人交談，但是前者與他自己的歷史意識之間的關聯更值得重視，而這一點往往難以把握、也被口述史家忽略了。
（2）意識形態和多樣歷史概念之間的相互影響(interplay)對于口述史學者而言，具有特殊的方法論意義，強調這種相互影響乃是他們與心理學、人類學、民俗學等學者的田野工作的區別之所在。口述史學者做口述的目的就是要想給被訪者意識形態的問題予以有意識的表述，用以展現信息被傳遞的文化背景，這樣便把個人的故事轉換成一種文化敘事，于是就能更加充分地理解在過去發生了什么。
（3）訪談雙方的會話速度、報告人使用的方言和標準語之間的語碼轉換、他的語音語調，這些都包含著一定的意義，凡此種種都應該結合其文化背景來理解和解釋。
另外，已有漢文版的社會史論著在談到具體方法方面也有值得參考的。比如英國當代著名社會史學家霍布斯鮑姆（Eric Hobsbawm）在《論來自下層的歷史》一文中曾以口述史作為例證，提醒研究者利用底層歷史資料時應該注意的方法論問題。譬如，他指出，在口述歷史時“歷史事件的傳遞總要漏掉許多年代”；“與其說記憶是記錄，倒不如說它是一個選擇的機制，這種選擇在一定范圍內經常變來變去”；“普通人對重大事件的記憶與比他們地位高的人認為應該記住的并不一致”。[10]我們以為我國某些口述史學者在當前的田野實踐里并沒有對此有足夠的重視、甚至沒有意識到這里也有與文獻考據相仿的另外一套技巧。
海內同行對于“田野”一詞的“解魅”恐怕要數中央民族大學的潘蛟博士。他在一次研討會上談了自己對所謂人類學的“田野”的見解，聽后頗受啟發，特援引片斷如下，借以說明學科之間的差異和類同：[11]
我們都說，田野調查是我們人類學/民族學的學科研究方法。“田野調查”，這個叫法讓我們有一種專業感，也讓界外人士對我們報以某種敬畏，因為他們當中大多數人并不清楚何謂“田野調查”。然而，倘若遇到既不恥下問又“較真”的人追問，“這‘田野調查’可就是通常所說的‘實地調查’”？我們常常會變的語塞起來……。
“實地調查” 早已是我國大眾耳熟能詳的問題研究方法。…… 如果所有的學科都崇尚“實地調查”，人類學又怎么能夠宣稱“實地調查”專屬于自己？……因此，欲標明自己，人類學需要一個既不脫離“實地”但又能與一般“實地”相區分的方法論術語。Fieldwork 之所以被譯為“田野調查”而不是“實地調查”大概與上述需求有關。“實地”可以泛指任何事象發生的實際地點，但“田野”的外延卻沒有如此寬泛。……[人類學家們]愛下鄉，不進城，因此更愿意把自己研究叫做阡陌分明的“田野”，而不是邊界含混的“實地”。……人類學家更多的時候住在城里，但他們迷戀的卻是那些遠離于自己的“田野”。他們的這種偏好與他們的職業有關。據說人類學是一門借鑒“異文化”來反思和批評自己，“轉熟為生”的啟蒙學科，而這種“異文化”、“他性”則更多地存在于“田野”或“他鄉”，因此人類學家注定是一些留連于“異地他鄉”的學人。
一些當代歷史學家覺得“田野”有趣，與人類學家一樣地蔑視“安樂椅”[12]。可是在他們的求新的作品里，主要是口述史里，我們讀出了不同行業之間的隔膜。倒真有點兒像彼得·伯克論述歷史學家與社會學家進行交流所用的一個不無諷刺的比喻——“聾子之間的對話”。[13]
讀著這本“旗人婦女的口述史”，我們不禁也聯想到了歷史研究史中所謂的“敘事史學的復興”[14]。既然說是“復興”，無疑表示有某一種傳統在被中斷之后又得到接續。誠如有的論者陳述道，“敘事”（narrative）是人類自然的能力，在訴說一件真正發生的事情時，運用敘事形式不可避免，往昔的歷史名家幾乎都是敘事高手。然而，到了19世紀末，科學派史家（Scientific School of History）的崛起引發了敘事與分析兩派史家之間的論戰，同時也標志長時期占據主導地位的敘事史學的沒落，分析式的歷史書寫成為主流。一九七○年代初期，敘事史學重現生機。1979年，勞倫斯·斯通（Lawrence Stone）發表了《敘事的復興：對于一種新的舊史學的若干反思》（The Revival of Narrative: Reflections on a New Old History），指出敘事史學已有抬頭的態勢，而他把這一現象歸因于對馬克思主義史家與年鑒派史家所援用的經濟決定論的歷史解釋模式的一種廣泛的幻滅。該文引起霍布斯鮑姆的響應，不過霍氏在贊同敘事史學有振興的趨勢的同時，也認為敘事不可能完全取代分析式的歷史寫作。[15]
最后，我們不禁要擔心，口述作為文化傳承的一種歷史最為悠久的形式，它的現代或后現代命運將會是什么樣的呢？在前文字社會里自然只有口傳形式。在大眾識字率有限的社會里（歷史上的絕大多數時期乃至當今許多國家的欠發達地區莫不如此），口述一直是傳遞傳統的主要方式。至于“口頭傳遞傳統在現代社會里沒有得到發展，這是因為……人們的識字率有所提高，而且印刷技術和印刷品生產更趨完善。”[16]不過，科學技術的迅速發展并不會使口述前景暗淡。“任何事物都不能從人類文化中徹底消除記憶存儲和口傳傳統。……除非人類喪失聽說能力，否則，書寫文本或印刷文本不可能取代口傳傳統。”[17]不僅如此，口述還有可能借助多媒體手段得到新生，高科技給現代人帶來的錄像帶、數碼攝像等聲像并舉的文化展示方式都使古老的口述擺脫了文字文本的束縛，煥發出無限的活力。[18]口述比口述史更寬泛、靈活，但口述史同樣可以因記載口述的手段的先進而變得更加豐富多彩。
[1]除此之外，本文第一作者與定宜莊合作，在近年歷屆中國社會史學會年會上發表了數篇論文，主題基本都是從她調查所得口述材料結合古代文獻、近人今人論著、當代族譜和小說來剖析滿族的認同和族群關系。這類作品主要有《淺論福建滿族的民族意識》（1993）、《往事·正史·現代生活》（1995）、《以“她”為鑒——滿族婦女口述史的初步分析》（1998年社會史年會論文，正式發表時題目改作《滿族的民族意識和民族地位》，2000）、《真實與虛構之間——就家譜和族群認同問題與〈福建族譜〉作者商榷》（2000年社會史年會論文，2001發表）、《從族譜編纂看滿族的民族認同》(2001)、《<碧血劍>內外所見之滿漢族群互動》（2002年年會論文）等。
[2]參考汪榮祖：《史傳通說——中西史學之比較》，3頁，北京，中華書局，1989；柯林武德：《歷史的觀念》，何兆武、張文杰譯，21頁，中國社會科學出版社，1986。又見《史學概念詞典》中的HISTORY條目， in Harry Ritter ed. Dictionary of Concepts in History, New York: Greenwood Press, 1986, pp.193-7。我們有些同志不加細察，煞有介事按英文的history的“字面”來對希臘文的詞義作所謂的考據，斷定它有“故事”的意思，實在有點可笑。
[3]葛劍雄等：《歷史學是什么》，71-72頁，北京，北京大學出版社，2002。
[4]引自羅杰·桑耶克：《田野筆記與他者》，載Roger Sanjek eds., Fieldnotes,Cornell University Press, 1990。
[5]胡鴻保、定宜莊：《口述史與文獻的融通：滿族研究新體驗》，《黑龍江民族叢刊》1998（4）。
[6]有論者指出，從認識論的角度看，歷史的真正意義必須經過理解才能發現，而對于歷史的理解只能是歷史性的。詳見韓震：《論歷史解釋的歷史性》，《求是學刊》2002(3)。
[7]愛德華·希爾斯：《論傳統》，傅鏗、呂樂譯，74-75頁，上海，上海人民出版社，1991。
[8]轉引自《汪丹致胡鴻保信》（2002-10-22）。
[9]參考Ronald J. Grele, “ Movement without aim: methodological and theoretical problems in oral history”, pp.38-49; Alessandro Portelli, “What makes oral history different”, in Robert Perks and Alistair Thomson (eds.) The Oral History Reader, pp.63-74, London: Routledge, 1998.
[10]埃里克·霍布斯鮑姆：《史學家——歷史神話的終結者》，238-239頁，上海人民出版社，2002。
[11]潘蛟：《田野調查：修辭與問題》，《民族研究》，2002(5)。
[12]值得注意的是，口述史學家盡管去實地做訪談，卻幾乎沒有像人類學家那樣嚴格地較長時間與被調查者一起生活，往往是問完就走。當然，張曉的《西江苗族婦女口述史研究》（貴州人民出版社，1997）是個例外。
[13]彼得·伯克：《歷史學與社會理論》，2-4頁，上海，上海人民出版社，2001。
[14]埃里克·霍布斯鮑姆：《論敘述史學的復興》，載《史學家——歷史神話的終結者》，214-221頁，上海，上海人民出版社，2002。另外還可以參考盧暉臨：《敘述的復興——歷史社會學及其發展》，張一兵等主編：《社會理論論叢》，第一輯，66-113頁，南京，南京大學出版社，2001；陳新：《我們為什么要敘述歷史》，《史學理論研究》，2002（3）。
[15]江政寬：《歷史、虛構與敘事論述：論黃仁宇的<萬歷十五年>》，轉引自北大未名站 2002年5月29日。
[16]愛德華·希爾斯：《論傳統》，124頁，上海，上海人民出版社，1991。
[17]愛德華·希爾斯：《論傳統》，126頁，上海，上海人民出版社，1991。
[18]參考Dan Sipe, “The future of oral history and moving imagines” , pp.379-388, in Robert Perks and Alistain Thomson (eds.) The Oral History Reader, London: Routledge, 1998.
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