除了奴隸之外，古代社會(huì)還有兩種剝削方式。這兩種剝削方式也是在基督教出現(xiàn)前后達(dá)到極高程度，使各種階級(jí)沖突極端尖銳化，然后漸次促進(jìn)社會(huì)和國(guó)家之滅亡。這兩種剝削方式就是：高利貸和征服各地的中央權(quán)威對(duì)于被征服的屬土的劫掠行動(dòng)。這兩種制度都和當(dāng)時(shí)所組成的國(guó)家的性質(zhì)有密切的關(guān)系，而這個(gè)國(guó)家大體上又與當(dāng)時(shí)的經(jīng)濟(jì)形勢(shì)有極密切的連帶關(guān)系，而使我們?cè)谏衔挠懻搰?guó)家和社會(huì)的基礎(chǔ)——生產(chǎn)方式——時(shí)不能不屢屢提及國(guó)家。因此，我們實(shí)應(yīng)首先把古代的國(guó)家大略說(shuō)說(shuō)。
古代的民主政治永未嘗超出市鎮(zhèn)團(tuán)體或氏族的范圍之外。氏族是由一個(gè)或多個(gè)共同占有和管理某幅疆土的村落組成的東西。管理之責(zé)系由人民，該氏族的成年人會(huì)議直接擔(dān)負(fù)。這種情形必然要具有下列的條件：該公社或氏族并不太大；它的疆土不能大過(guò)每個(gè)人員都可以由他的農(nóng)場(chǎng)去參加公民會(huì)議而不至過(guò)度費(fèi)力或有所損失的限度。在古代中，任何超出這些限度之外的民主政治組織都斷不能得到發(fā)展，當(dāng)時(shí)并沒(méi)有為這種擴(kuò)張所必要的技術(shù)和經(jīng)濟(jì)條件。只有近代的資本主義，有印刷書(shū)籍，有郵政局，有報(bào)紙，有鐵路，有電報(bào)的資本主義，才可以把近代各民族不特融化為各種以語(yǔ)言為根據(jù)的單位，好像古代的民族那樣，并且融化為各種堅(jiān)強(qiáng)的政治和經(jīng)濟(jì)的有機(jī)體。這種程序在十九世紀(jì)以前，始終還未根本完成。只有英國(guó)和法國(guó)，因?yàn)樘貏e的形勢(shì)，能夠較早變成近代的民族，和建樹(shù)一種民族的國(guó)會(huì)制度，一個(gè)規(guī)模較公社為大的民主政治的基礎(chǔ)。可是即就這兩國(guó)而言，這種情形之所以變成可能，也只是因?yàn)閭惗睾桶屠枘莾蓚€(gè)大都市占著領(lǐng)袖地位的緣故，并且，一直到一八四八年止，民族的民主運(yùn)動(dòng)始終還是以某些顯著的社團(tuán)——巴黎，維也納，柏林——的運(yùn)動(dòng)為主體。
古代的運(yùn)輸異常不便，故民主政治始終限于公社的范圍。地中海的國(guó)家的交通，在第一世紀(jì)中，固然已頗發(fā)達(dá)，甚且逐漸把希臘和拉丁那兩種語(yǔ)言變成國(guó)際的語(yǔ)言。可是這種事件之完成正好在民主生活與政治生活大體上日漸落后之時(shí)，這實(shí)是一宗不幸的事情——所謂不幸是就我們的觀點(diǎn)而言，并不是指它是一種不幸的意外事件的結(jié)果。各團(tuán)體間的交通的進(jìn)化，在當(dāng)時(shí)是必然與各種漸置民主政治于死地的情形有密切關(guān)系的。
證明東方各國(guó)的這種情形不是我們的職責(zé)——在東方各國(guó)中，限于公社中的民主政治后來(lái)變成了特種專(zhuān)制政治的基礎(chǔ)。我們?cè)谶@里只須論及希臘的和羅馬的世界的特別情形，并且只考察一個(gè)實(shí)例，羅馬社會(huì)的實(shí)例。在這里，古代的進(jìn)化的各種趨勢(shì)異常顯著，因?yàn)槟欠N進(jìn)化在這里進(jìn)行得比古代世界的任何別的都市團(tuán)體都較為迅速和規(guī)模較大。不過(guò)，在其它一切團(tuán)體中，這些趨勢(shì)雖然沒(méi)有這么顯著和大規(guī)模，卻也是存在的。
每個(gè)氏族和公社的范圍都有很狹隘的界限，這些界限是它所不能超越的，并且使各氏族和公社的大小在純粹農(nóng)民經(jīng)濟(jì)時(shí)期之內(nèi)始終約略相等。這時(shí)也沒(méi)有許多使它們互相妒忌或互相沖突的原因，因?yàn)槊總€(gè)氏族和公社大抵都生產(chǎn)它所需要的一切東西。人口增加的流弊充其量也只足以使土地變得缺乏。可是人口的增加卻不能使氏族的疆界擴(kuò)大，因?yàn)檫@幅疆境斷不能大到使有人不復(fù)可以赴立法的公民會(huì)議而不至過(guò)度費(fèi)力或有所損失的地步。氏族的耕地一旦用盡之后，可以掌握武器的過(guò)剩少年便會(huì)移殖別地而另設(shè)新氏族了。他們或把別地的較弱的居民驅(qū)逐，或居留于生產(chǎn)方式較低因而人口較少，可用的土地較多的地方。
所以，各公社和氏族的勢(shì)力始終約略相等。可是，貿(mào)易一旦開(kāi)始伴隨著農(nóng)民經(jīng)濟(jì)而進(jìn)行，這種情形便發(fā)生變化了。
我們已經(jīng)知道，商品貿(mào)易，在石器時(shí)代即早已開(kāi)始。有許多極有需要的原料是為某處所容易獲得而為別處所罕見(jiàn)或絕無(wú)的，容易獲得這些原料的地方的居民自然會(huì)采得多過(guò)他們所消費(fèi)的分量，其采得和運(yùn)用這些物品的技能又自然較為發(fā)達(dá)。他們因此便會(huì)把他們的剩余產(chǎn)品拿來(lái)作交換他們的鄰人的別些產(chǎn)品之用，于是這些剩余產(chǎn)品便流入鄰人之手，這些鄰人又更會(huì)把它們傳到較遠(yuǎn)的地方。在這種由一個(gè)部落到別一個(gè)部落去的交換程序中，許多產(chǎn)品都可以經(jīng)過(guò)遠(yuǎn)到出乎意料之外的路程。這種貿(mào)易是以各游牧部落的游牧生活為前提的，這些游牧部落在他們的游蕩中往往相會(huì)，這時(shí)他們便彼此交換其各種剩余產(chǎn)品。
當(dāng)人類(lèi)定居于某地方的時(shí)候，這些交換剩余產(chǎn)品的機(jī)會(huì)便不復(fù)存在，然而交換商品的需要卻不終止；那些只易得于某些地方而除了借賴(lài)商品貿(mào)易之外便為別些地方所很難得到的工具——最低限度也可以說(shuō)，這些工具所借以制成的原料——的需要尤必然增加。為滿(mǎn)足這種需要起見(jiàn)，一個(gè)特殊的游蕩階級(jí)，商人，便不能不成立。這些商人或者是豢養(yǎng)家畜的游牧部落，他們這時(shí)借助于他們的運(yùn)貨牲口，專(zhuān)事把各種貨品由豐裕而廉賤的地方運(yùn)到別些希罕而昂貴的地方去；或者是循著海濱隨處航行甚或往來(lái)于各島間的漁人。可是貿(mào)易日漸發(fā)展之后，便連農(nóng)民也有以此為業(yè)的了。地主階級(jí)通常是鄙視貿(mào)易的；羅馬的貴族把高利貸認(rèn)為一種高尚事業(yè)，但對(duì)于貿(mào)易卻不是這么看法；不過(guò)，雖然如此，大地主卻仍然屢屢借賴(lài)貿(mào)易事宜而獲大利。貿(mào)易是循著某些途徑進(jìn)行的，這些途徑因此便變成來(lái)往人口較眾的途徑。處在這些道路之上的市鎮(zhèn)之獲得它們的商品遠(yuǎn)比別處容易，它們又有商人以為它們的制造品的購(gòu)買(mǎi)者。有許多地點(diǎn)是為這些商業(yè)途徑所必經(jīng)，所無(wú)法回避的，這些地點(diǎn)又為自然地勢(shì)所鞏衛(wèi)著。這些地方的居民和主人因此便可以攔阻商人和向他們勒收稅捐。又有個(gè)別地方則變成各種商人所不能不借以轉(zhuǎn)運(yùn)的存貨地點(diǎn)，例如港口或各種道路的交又點(diǎn)，各地的商人都大批集合于這些地方，各種商品又往往在未轉(zhuǎn)運(yùn)之前存積于這些地方。
一切有這種天然優(yōu)勢(shì)的公社，從貿(mào)易上說(shuō)，都必然比農(nóng)民公社較為發(fā)達(dá)。并且，一個(gè)農(nóng)民公社的人口雖然不久即達(dá)到它的疆土的廣袤和肥沃性的限度，一個(gè)貿(mào)易市鎮(zhèn)的人口卻和它所有的土地的肥沃性沒(méi)有關(guān)系，它實(shí)在可以遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超出這種限制之外。因?yàn)樗梢岳盟鶕?jù)有的商品來(lái)購(gòu)買(mǎi)它所需要的一切東西，換言之，它也可以借此由氏族界限以外的地方取得它的糧食。有了農(nóng)業(yè)工具、工業(yè)原料、工業(yè)工具和工業(yè)奢侈品的貿(mào)易之后，城市居民所需要的糧食的貿(mào)易也就隨之發(fā)展了。
然而貿(mào)易本身的擴(kuò)張并不會(huì)碰到任何確定的限制，貿(mào)易本來(lái)就是一種不斷超越其原有界限，不斷尋求新顧客、新生產(chǎn)者、新原料出產(chǎn)處、新工業(yè)地點(diǎn)、新購(gòu)買(mǎi)者的東西。例如，腓尼基人（Phoenicians)很早便已超出地中海的疆界，北達(dá)英國(guó)，南抵好望角了。
“在一個(gè)早到想象之外的時(shí)代中，我們便已在居比路（Cyprus或譯居伯羅）、埃及、希臘、西西里、非洲，甚且在大西洋和北海中看見(jiàn)他們了。他們的商業(yè)范圍西達(dá)塞拉勒窩內(nèi)（Sierra Leone）和康瓦爾(Cornwall），東達(dá)馬拉巴（Malabar）海岸。他們把東方的黃金和珍珠，推羅（Tyre）的紫布，非洲內(nèi)地的奴隸、象牙、獅皮，阿拉伯的乳香，埃及的麻布，希臘的陶器和美酒，西班牙的銀，英國(guó)的錫和厄爾巴（Elba）的鐵，貿(mào)遷于異地。”①
手藝匠自然是寧愿定住在貿(mào)易市鎮(zhèn)中，事實(shí)上，貿(mào)易市鎮(zhèn)原是許多種手藝匠階級(jí)的唯一市場(chǎng)，因此對(duì)于這些階級(jí)之形成很有所鼓勵(lì)：這些貿(mào)易市鎮(zhèn)一方面有尋求貨品的商人，別方面又有依照市期由附近村落來(lái)此售賣(mài)糧食品及以所得之代價(jià)購(gòu)買(mǎi)工具、武器和裝飾品的農(nóng)民。貿(mào)易市鎮(zhèn)又可以保證手藝匠能夠獲得為他們的職業(yè)所必要的原料。
除了商人和手藝匠之外，還有一個(gè)富有的地主階級(jí)出現(xiàn)于都市團(tuán)體中。這個(gè)都市的原有公社的人員——在都市中據(jù)有土地的人——現(xiàn)在已變成富有，因?yàn)槎际械牡禺a(chǎn)是隨著來(lái)者愈眾，需求愈大，而變得愈有價(jià)值和不斷增高其價(jià)格的。他們還有一種便宜。我們已經(jīng)說(shuō)過(guò)，商人所帶來(lái)的商品中有一種就是奴隸。有些地主家系，因?yàn)檫@種或那種緣故獲得較多的地產(chǎn)或財(cái)富而超出普通的農(nóng)民層之上的人，這時(shí)可以利用奴隸來(lái)擴(kuò)充他們的農(nóng)業(yè)經(jīng)營(yíng)，其實(shí)他們甚且可以把他們的土地完全交給奴隸管理，而自己則安居都市中從事于都市營(yíng)業(yè)、都市管理或戰(zhàn)爭(zhēng)工作。這一類(lèi)地主，從前只在附近地方有一幅農(nóng)場(chǎng)的地主，此時(shí)也可以建筑一間都市住宅而居于其中。這些地主仍然以他們的地產(chǎn)和農(nóng)業(yè)為他們的經(jīng)濟(jì)勢(shì)力和社會(huì)地位的基礎(chǔ)，可是除此之外，他們又成為都市的居民，他們的家庭——我們已經(jīng)看見(jiàn)，這些家庭是可以因?yàn)橛兄谏莩奚畹呐`的數(shù)目增加而漸漸變成很大的——增加了城市的人口。
于是貿(mào)易市鎮(zhèn)的財(cái)富和人口便不斷增加，可是它的好戰(zhàn)精神和剝削欲望是隨著它的勢(shì)力一并進(jìn)展的。因?yàn)橘Q(mào)易并不是一種和平的東西，好像資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)學(xué)所教訓(xùn)我們的那樣，我們最少也可以說(shuō)，初期的貿(mào)易并非如此。當(dāng)時(shí)貿(mào)易和運(yùn)輸還未分離。當(dāng)時(shí)商人斷不能坐在辦事所中，收受顧客的定貨文件，而借助于鐵道、汽船和郵政以按照定單送出貨物，好像現(xiàn)在的商人那樣。他必要親自把貨品運(yùn)到市場(chǎng)，這種工作是要有力量和勇氣才可以做的。他步行和坐在馬上經(jīng)過(guò)種種絕無(wú)人跡的地方，或坐在無(wú)蓬的小船經(jīng)過(guò)狂風(fēng)大浪的海洋，他要遠(yuǎn)離鄉(xiāng)井，在途中歷數(shù)月甚或數(shù)年之久。這種工作所包括的重責(zé)比之戰(zhàn)役的重責(zé)并不見(jiàn)得較輕，這些重責(zé)是只有強(qiáng)健的人才可以勝任的。
①莫悟生《Theodor Mommsen):《羅馬史》，紐約，1985年版，第二卷，第132頁(yè)。
貿(mào)易旅行的各種危險(xiǎn)也不見(jiàn)得比戰(zhàn)役的危險(xiǎn)較輕。商人不特隨時(shí)都為自然界，它的波濤和絕壁、它的沙漠、飲水或養(yǎng)料的欠缺、嚴(yán)寒或暴熱所苦，并且他所帶著的貨物又往往為強(qiáng)者所搶奪。其始，貿(mào)易只是一種舉行于一個(gè)部落與另一個(gè)部落之間的事情，后來(lái)卻變成一種惟有借助于大隊(duì)人群、陸地運(yùn)貨車(chē)、海洋商船隊(duì)才可以實(shí)現(xiàn)的東西了。進(jìn)行這種冒險(xiǎn)事業(yè)的人員統(tǒng)統(tǒng)都要攜帶武器和具有可以防衛(wèi)其屬品的能力。因此，貿(mào)易便成為一個(gè)訓(xùn)練好戰(zhàn)精神的學(xué)較。
雖然商人因?yàn)樗鶐У母鞣N商品極有價(jià)值的緣故不能不發(fā)展其戰(zhàn)士能力借以防衛(wèi)那些商品，可是這種尚斗能力卻轉(zhuǎn)而變成一種借以謀進(jìn)攻的引誘。貿(mào)易的利潤(rùn)全在得之廉而賣(mài)之貴。不用懷疑，無(wú)論所取的是什么東西，其最廉的方法總是無(wú)代價(jià)的奪取。所以搶劫和貿(mào)易其始是有密切關(guān)系的。商人一覺(jué)得他自己的力量較大，便容易在看見(jiàn)有價(jià)值的物品——人也包括在內(nèi)——的時(shí)候變成一個(gè)強(qiáng)盔了。
商人不特需要尚斗的能力借以盡量減低他在購(gòu)買(mǎi)或奪取貨物時(shí)所要付出的代價(jià)，并且需要這種能力借以把競(jìng)爭(zhēng)者驅(qū)逐于他所常到的市場(chǎng)之外；因?yàn)橘I(mǎi)者愈多，則買(mǎi)者所想買(mǎi)的商品的價(jià)格是會(huì)愈高的；賣(mài)者愈多，則賣(mài)者所帶來(lái)的商品的價(jià)格是會(huì)愈低的；換言之，競(jìng)爭(zhēng)者愈少，則買(mǎi)價(jià)與賣(mài)價(jià)之差額——即利潤(rùn)——便愈大。無(wú)論在什么地方，互相毗連的幾個(gè)大商業(yè)都市一旦出現(xiàn)，它們不久便會(huì)開(kāi)仗了。結(jié)果，勝利者不特可以把競(jìng)爭(zhēng)者驅(qū)逐，并且可以把它由一種爭(zhēng)利的因素變成一種生利的因素；其法有二，最激烈而不能常用的方法就是洗劫敵人的都市而把其居民賣(mài)作奴隸，沒(méi)有這么激烈而可以年年獲利的方法就是把戰(zhàn)敗的都市吞并，使它化為一個(gè)“同盟者”，而負(fù)著納稅、供給軍隊(duì)和不得與勝利者以任何妨礙的責(zé)任。
有些貿(mào)易市鎮(zhèn)，尤其是那些其位置或環(huán)境占有優(yōu)勢(shì)的市鎮(zhèn)，也許會(huì)借此與許多別的都市和它們的疆土合并起來(lái)以組成一種國(guó)家組織，而不一定對(duì)于每個(gè)這么樣的市鎮(zhèn)的民主制度有所妨礙。可是這些都市的總體，整個(gè)國(guó)家，卻不是一種民主的組織，因?yàn)檎莆战y(tǒng)治權(quán)者只是一個(gè)勝利的都市，其余各都市是必須服從而對(duì)于整個(gè)國(guó)家的立法和行政事情絕無(wú)主管之權(quán)的。
希臘有許多這樣的都市國(guó)家，其中最強(qiáng)有力的就是雅典，然而勝利的都市卻沒(méi)有一個(gè)強(qiáng)到足以永久制服別的都市，終于能夠統(tǒng)轄它的一切敵人的地步。因此，希臘的歷史便只是各都市間及各都市國(guó)家間的一種恒久的戰(zhàn)爭(zhēng)，聯(lián)合起來(lái)以防御一個(gè)共同仇敵卻是一種很罕見(jiàn)的現(xiàn)象。上面所已說(shuō)過(guò)的蓄奴經(jīng)濟(jì)的各種結(jié)果一旦出現(xiàn)之后，這些戰(zhàn)爭(zhēng)便很迅速地把希臘陷于覆亡之境。然而站在道德立場(chǎng)上向這種情形表示憤怒，好像我們的某些教授那樣，實(shí)是一種滑稽可笑的舉動(dòng)。反抗競(jìng)爭(zhēng)者的斗爭(zhēng)原是貿(mào)易的一種必然結(jié)果。這種斗爭(zhēng)的形式自然是隨時(shí)變化，可是一到了占優(yōu)勢(shì)的各種商業(yè)都市互相對(duì)抗的時(shí)候，這種斗爭(zhēng)是必然走入戰(zhàn)爭(zhēng)的階段的。所以，希臘的自相殘殺的現(xiàn)象實(shí)是當(dāng)貿(mào)易一旦使它的各都市變成偉大和強(qiáng)有力的時(shí)候所必不可免的事情。可是每一種斗爭(zhēng)的最終目的都在乎驅(qū)逐或壓服競(jìng)爭(zhēng)者，在乎獨(dú)占。希臘的都市沒(méi)有一個(gè)具有可以達(dá)到這個(gè)目的的能力，甚至強(qiáng)有力的雅典也是一樣。后來(lái)，意大利的一個(gè)都市——羅馬，卻達(dá)到這個(gè)目的了，因此，它便變成地中海附近的整個(gè)文明體系的統(tǒng)治者。
二 平民與貴族
和敵人競(jìng)爭(zhēng)并不是商業(yè)都市勃興的唯一原因。一個(gè)都市的疆土如果和體魄強(qiáng)健的農(nóng)民，尤其是在山嶺中豢養(yǎng)家畜的農(nóng)民——這些農(nóng)民通常比耕作于肥沃的平原的農(nóng)民較窮，但固著于土地的程度卻沒(méi)有那么深，他們慣于殘殺和打獵，一種絕好的戰(zhàn)爭(zhēng)訓(xùn)練——的疆土互相毗連，則都市的財(cái)富很容易便引起農(nóng)民的搶掠的欲望了。這些農(nóng)民對(duì)于貿(mào)易范圍細(xì)小而其手藝匠又寥寥無(wú)幾的較小的鄉(xiāng)村市鎮(zhèn)也許不甚注意，可是大貿(mào)易中心的各種寶貴物品必會(huì)打動(dòng)和引誘他們，使他們聯(lián)成大隊(duì)以向那富有的團(tuán)體作一種劫掠進(jìn)攻的。反過(guò)來(lái)說(shuō)，那個(gè)大都市又不住地力求擴(kuò)張它的土地和人口。我們已經(jīng)看見(jiàn)，都市中的農(nóng)產(chǎn)品市場(chǎng)是隨著都市一并發(fā)展起來(lái)的，因此，為都市生產(chǎn)商品的土地便變成寶貴的土地，增加土地和增加可以?shī)Z得這輻土地的人作為工作的勞動(dòng)者的欲望便日漸熾烈。結(jié)果便引起都市與附近的農(nóng)民部落間的不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)。如果農(nóng)民得勝，則都市便為農(nóng)民所洗劫并且必要從新創(chuàng)造過(guò)一切。如果都市得勝，則它便把農(nóng)民的土地之一部分拿去，轉(zhuǎn)入它的地主的手中。這些地主有時(shí)把這些土地交給他們那些無(wú)土地的子孫耕種，不過(guò)，就大部分而言，這些土地卻是由強(qiáng)制勞動(dòng)——強(qiáng)制勞動(dòng)也是打敗仗的團(tuán)體所供給的東西——所耕種的，這些強(qiáng)制勞動(dòng)者或者是佃農(nóng)，或者是農(nóng)奴，或者是奴隸。然而，都市有時(shí)卻采取一種較溫和的辦法；得勝的都市不特不把打敗仗的人民化為奴隸，并且還收納他們?yōu)楣瘛Ｋ麄兊墓褓Y格自然不是充分的公民資格，因?yàn)橛谐浞止褓Y格的人是利用他們所集成的公民會(huì)議以統(tǒng)治都市和國(guó)家的。他們只是次級(jí)的市民，享有充分的自由權(quán)及一切受?chē)?guó)家法律保障的權(quán)利，但絕不能參與國(guó)家的行政。這些新公民極為其財(cái)富及戰(zhàn)爭(zhēng)負(fù)擔(dān)日漸增加的城市所需要。當(dāng)兵的責(zé)任和公民的權(quán)利其始是有密切關(guān)系的。除了由國(guó)家收容新公民之外，當(dāng)時(shí)并沒(méi)有別種迅速增加戰(zhàn)士的方法，羅馬所以勃興而變成偉大的一種原因就是：它很大量地把公民資格賜給外來(lái)的殖民和它所打敗的鄰近團(tuán)體。這些新公民的數(shù)目是可以隨意增加的。有影響于舊日的公民數(shù)目的各種限制對(duì)于新公民并不發(fā)生效力。這些限制一部分是物質(zhì)的限制。都市行政既然是舊公民的會(huì)議的職責(zé)，所以這個(gè)會(huì)議便不能擴(kuò)大到無(wú)法辦理事務(wù)的程度，公民也斷不能住在與會(huì)議地點(diǎn)相距太遠(yuǎn)因而使他們?cè)诟皶?huì)議時(shí)發(fā)生困難或要暫時(shí)把農(nóng)場(chǎng)置之不顯的地方。可是這些限制對(duì)于新公民并不生效。有些都市是予新公民以某些政治權(quán)利，甚至公民會(huì)議中的選舉權(quán)的（把這種權(quán)利賜給新收的公民是很罕見(jiàn)的事情），就這些地方而論，新公民之可以參加公民會(huì)議——從舊公民的觀點(diǎn)著來(lái)——也并非必要。舊公民愈能依照自己的意見(jiàn)以行事，他們愈是歡喜。
因此，足以影響舊公民數(shù)目的各種限制是不適用于新公民數(shù)目的。
新公民的數(shù)目可以隨意增加；其僅有的限制就是國(guó)家的大小，和國(guó)家對(duì)于可靠兵士的需要。因?yàn)殡m然國(guó)家把供給兵士的責(zé)任加諸被征服的各屬土的身上，國(guó)家的軍隊(duì)仍舊需要有一班足以信賴(lài)的骨干分子，而這些骨干分子又只能由一支強(qiáng)有力的公民軍隊(duì)供給。因此，日漸發(fā)達(dá)的都市便為國(guó)家產(chǎn)生第二種反民主的組織。偉大的都市團(tuán)體一方面變成許多公社和屬土的專(zhuān)制主人，一方面又在本公社——此時(shí)已遠(yuǎn)超出舊日的都市疆土和都市土地的限制之外的公社——的公民資格中發(fā)生舊式公民或純粹公民（貴族patricians）與新公民（平民plebeinns）的對(duì)抗。這兩種程序都把民主政治化為一種貴族政治。這不是因?yàn)橄拗凭哂谐浞痔貦?quán)的公民的數(shù)目，或提高少數(shù)特權(quán)者使超出一般公民之上的緣故，而是因?yàn)閲?guó)家本身的發(fā)展。在國(guó)家中，這少數(shù)特權(quán)公民始終不變，至于一切加入這個(gè)古代團(tuán)體或氏族的新分子則只有少許的權(quán)利或簡(jiǎn)直完全沒(méi)有。可是這兩種由民主政治變成貴族政治的演進(jìn)方式所發(fā)展的途徑并不完全相同。這兩種剝削制度及由少數(shù)特權(quán)者把持國(guó)家權(quán)威的制度中有一種，由一個(gè)團(tuán)體統(tǒng)治整個(gè)帝國(guó)的制度，是可以不住擴(kuò)大其范圍，好像羅馬那樣的；并且，當(dāng)國(guó)家還強(qiáng)有力而未為一種更高強(qiáng)的權(quán)威所推倒之時(shí)，它是必然會(huì)擴(kuò)大的。但就沒(méi)有政治權(quán)利的新公民而論，情形便很不同了。如果這些公民仍然盡屬農(nóng)民，他們是甘愿任由別人把他們的權(quán)利加以限制的。因?yàn)樗麄兊霓r(nóng)場(chǎng)與都市相距很遠(yuǎn)的緣故，他們大都不能在早晨的時(shí)候離家，在中午的時(shí)候參加都市的公民會(huì)議，而在晚上的時(shí)候又復(fù)回家。而且國(guó)家愈加發(fā)展，它的內(nèi)部和對(duì)外情形便愈加變得復(fù)雜，政治及戰(zhàn)爭(zhēng)便都會(huì)愈加變成一種需要經(jīng)過(guò)一種為農(nóng)民所不可得的訓(xùn)練的事務(wù)。因此，他實(shí)不能夠了解都市的政治會(huì)議所討論的一切人事的和技術(shù)的問(wèn)題，結(jié)果便覺(jué)得沒(méi)有要求參加這些會(huì)議的權(quán)利的需要。
可是新公民的團(tuán)體并不是始終以農(nóng)民為限。居住于都市及被認(rèn)為有用于都市的外國(guó)人都變成新的公民。獲得公民資格的被征服區(qū)域所包括的又不是只限于鄉(xiāng)村；這些區(qū)域是連具有手藝匠和商人和既有鄉(xiāng)間住宅又有市鎮(zhèn)住宅的大地主的都市都包括在內(nèi)的。這些人一旦獲得羅馬公民的權(quán)利之后，便覺(jué)得有由小市鎮(zhèn)移居于大都市的需要，他們這時(shí)已可以自由移居于這些大都市中，并且又為大都市的各種謀生機(jī)會(huì)和較有興味的娛樂(lè)所打動(dòng)。同時(shí)，由于戰(zhàn)爭(zhēng)及奴隸制的各種需求而被剝奪土地的農(nóng)民又日漸眾多——這是上文所已經(jīng)說(shuō)過(guò)的。這些沒(méi)有遺產(chǎn)的分子的最好的避難所也就是大都市，他們是大都市的公民，他們?cè)诖蠖际兄凶兂墒炙嚱常虬徇\(yùn)工人，或小販，以謀生活，或變成某個(gè)富人的純粹寄生者，變成力求可以為他效勞的依賴(lài)人，變成他的諂媚者——流氓無(wú)產(chǎn)者。
這些分子比之農(nóng)民具有較多的時(shí)間和機(jī)會(huì)以留心都市政治，對(duì)于他們的影響更為敏感和直接的都市政治。他們力求在政治中獲得勢(shì)力，力求能以一個(gè)包括一切公民在內(nèi)的會(huì)議代替那個(gè)只以舊公民為限的會(huì)議，力求為一切公民取得選舉國(guó)家官吏和立法的權(quán)利。
這一切分子的數(shù)目是隨著都市之發(fā)展而增加的，但舊公民的數(shù)目卻不增加。因此，這些舊公民便漸漸變成比較軟弱，尤其是因?yàn)樗麄兂擞梢磺泄窠M成的軍事力量之外并沒(méi)有任何的軍事力量，及因?yàn)樾屡f公民同樣是手持兵器和受訓(xùn)練的兵士。因此，我們便在一切這么樣的都市中，看見(jiàn)新舊公民間的一種激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)，在這種斗爭(zhēng)中，新公民是終于獲得勝利的，是以民主政治也終于獲得勝利，然而所謂民主政治只不過(guò)貴族政治的一種擴(kuò)張，因?yàn)闆](méi)有公民權(quán)利的屬土之欠缺特權(quán)和被剝削的情形是仍舊存在的。其實(shí)，增加領(lǐng)土，,甚至加重對(duì)屬土的剝削，這種情形往往是和民主政治在處于統(tǒng)治地位的都市中的進(jìn)展一并實(shí)現(xiàn)的。
三 羅馬的國(guó)家
當(dāng)羅馬城最初出現(xiàn)于歷史的時(shí)候，這一切為古代的各繁盛商業(yè)都市的特色的斗爭(zhēng)便已很充分地發(fā)展于那個(gè)都市中了。
羅馬城的地位很好，它很適合變成一個(gè)固定的商品貿(mào)易中心。它位在臺(tái)伯河（Tiber）上，與海濱相距不遠(yuǎn)，這對(duì)于航海貿(mào)易并無(wú)妨礙，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的船只很小；事實(shí)上，這還是一種優(yōu)勢(shì)，因?yàn)槟莻€(gè)都市既不近洋海，便沒(méi)有海盜和洪水的危險(xiǎn)了。古代的大商業(yè)都市之所以不出現(xiàn)于海濱，而出現(xiàn)于與河口相距不遠(yuǎn)的可以航行的河流之上——如巴比倫和巴格達(dá)，倫敦和巴黎，安特衛(wèi)普（Antwerp）和漢堡——并不是一宗偶然之事。
羅馬城所在的地方是臺(tái)伯河還可以航行的地方，又是兩個(gè)易于防守的小山與河流相會(huì)之處。因此為上貨卸貨船只所應(yīng)用的貨倉(cāng)便獲得可靠的保障和安全。羅馬所在的區(qū)域原很荒僻，居民盡屬農(nóng)民，不過(guò)在它的南部和北部的土地——伊達(dá)拉里亞（Etruria）和干巴尼亞（Campaia)——的經(jīng)濟(jì)發(fā)展卻已達(dá)到一個(gè)很高的階段了。它們已有一種較發(fā)展的工業(yè)，一種范圍廣闊的貿(mào)易，并且已逐漸有一種以強(qiáng)制勞動(dòng)為基礎(chǔ)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)。而迦大基人——他們的文化程度約與伊達(dá)拉里亞人和南意大利的希臘殖民地的程度相等——又帶著他們的物品來(lái)自非洲。
這種地理形勢(shì)很有利于羅馬。這個(gè)商業(yè)都市，從它的附近的鄰人，拉丁人和窩爾斯克人（Volscians）的眼光著來(lái)，好像是代表一種較高尚的文化；可是就較遠(yuǎn)的鄰人，伊達(dá)拉里亞人和意大利的希臘人的眼光著來(lái)，羅馬人卻仍然只是鄙野的農(nóng)夫。事實(shí)上，貿(mào)易雖然已很發(fā)展，羅馬人的生活主要基礎(chǔ)卻仍是農(nóng)業(yè)。他們不近洋海，并不諳航行和建船之術(shù)，他們只能把航行到羅馬及進(jìn)行貿(mào)易的工作交由外國(guó)商人和小船長(zhǎng)辦理。這種情形始終沒(méi)有改變，并且可以部分地解釋猶大人在凱撒及以后數(shù)代中——換言之，即在基督教產(chǎn)生的時(shí)候——之所以在羅馬中變成這么重要的一種殖民的原因。這些猶大人在那個(gè)時(shí)候操縱了羅馬的貿(mào)易之一部分。同樣的情形至今還可以見(jiàn)于君士坦丁堡中，那里的貿(mào)易大部分是為非土耳其人所把持。
羅馬因?yàn)橘Q(mào)易的緣故愈加發(fā)達(dá)，便愈與它的鄰人發(fā)生沖突。貿(mào)易所開(kāi)辟的糧食市場(chǎng)刺激了羅馬的地主，使他們力求以對(duì)于都市的財(cái)富懷著貪婪欲念的鄰人為犧牲而擴(kuò)充自己的地產(chǎn)。從另一方面說(shuō)，它又和伊達(dá)拉里亞的各都市發(fā)生各種競(jìng)爭(zhēng)。這個(gè)新興都市曾應(yīng)付過(guò)許多長(zhǎng)久而嚴(yán)酷的戰(zhàn)爭(zhēng)，但因?yàn)樯鲜龅膬芍赜欣蝿?shì)的緣故，終于獲得勝利。大都市的較高級(jí)的技術(shù)能干和堅(jiān)固的組織終于克勝了農(nóng)民；可是早已因?yàn)橐詮?qiáng)制勞動(dòng)代替自由農(nóng)民的緣故而失卻一部分的軍事勢(shì)力的伊達(dá)拉里亞人卻為羅馬的農(nóng)民的頑強(qiáng)性和耐苦性所敗。
羅馬一旦強(qiáng)到足以制服伊達(dá)拉里亞人之后，便在這種進(jìn)程中認(rèn)識(shí)戰(zhàn)役原是一宗絕好的生意。戰(zhàn)役比貿(mào)易獲得遠(yuǎn)較豐富的財(cái)富，因?yàn)橘Q(mào)易大部分操于外人的手中；它又比農(nóng)業(yè)遠(yuǎn)較有利，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的農(nóng)作很粗劣，農(nóng)業(yè)每年所得的利潤(rùn)極屬微薄。假如打勝了仗，而所克服的又是富有的都市和民族，則其結(jié)果便是許多的掠奪品和貢禮。貿(mào)易和劫掠本來(lái)就是很有密切關(guān)系的東西，然而最側(cè)重其劫掠方面，不特使之變成都市的偉大性的一種基礎(chǔ)，并且使之變成一種民族的制度，而把一切民族的組織都建筑于這種基礎(chǔ)之上的，大概要算羅馬了。
羅馬一征服了并且劫掠過(guò)伊達(dá)拉里亞的都市而把它們化為入貢地之后，便轉(zhuǎn)而進(jìn)攻南方的富有鄰人——上文已經(jīng)說(shuō)過(guò)，這些人因?yàn)樨?cái)富日漸增加的緣故而失卻一部分的軍事勢(shì)力——結(jié)果，它所獲取的戰(zhàn)利品便較為寶貴又較為易得。可是這種財(cái)富同時(shí)又引起別一種農(nóng)業(yè)民族——薩謨奈人（Samnites)——的注意，羅馬要想取得南意大利的各個(gè)希臘都市是必須首先打敗這些農(nóng)民的。羅馬人與薩謨奈人的戰(zhàn)爭(zhēng)原是農(nóng)民部落與農(nóng)民部落間的戰(zhàn)爭(zhēng)，可是薩謨奈人卻沒(méi)有像羅馬那樣的大都市以為他們的中心，以使農(nóng)民的各種斗爭(zhēng)勢(shì)力可以獲得一種集中的組織。所以他們失敗了，而羅馬于是可以長(zhǎng)驅(qū)直進(jìn)以劫掠和制服南意大利的各個(gè)富有都市。
由南意大利到西西里只是進(jìn)一步的路程。西西里的財(cái)富不亞于意大利的希臘屬境，因此又打動(dòng)了以劫掠為事的羅馬人的欲望。不過(guò)，在這一方面，羅馬人卻碰到一個(gè)勁敵，迦太基人。迦太基是與今日的突尼斯（Tunis）相距不遠(yuǎn)的一個(gè)強(qiáng)有力的商業(yè)都市，它具有羅馬所具有的劫掠本能，它當(dāng)時(shí)已征服了北非洲海岸之西半部和西班牙，并且正在設(shè)法向西西里進(jìn)攻。迦太基是腓尼基人的一個(gè)殖民地，這些腓尼基人因?yàn)榈乩淼年P(guān)系早已被迫著要從事航業(yè)，并且早已變成航業(yè)界的巨霸了。迦太基也借賴(lài)航業(yè)而變得偉大和富有；迦太基所出產(chǎn)的是水手，而不是農(nóng)民。它所發(fā)展的不是一種農(nóng)民經(jīng)濟(jì)，而是利用廉價(jià)的俘虜奴隸的大地產(chǎn)制度和小規(guī)模的采礦事業(yè)。所以它沒(méi)有一支由公民組成的農(nóng)民軍。它一旦被迫要由海濱侵入內(nèi)地以鞏固它的侵略形勢(shì)和陸地軍事勢(shì)力之后，便不能不雇用受雇的兵士了。
羅馬和迦太基的斗爭(zhēng)，那三次所謂普納戰(zhàn)爭(zhēng)（Punic Wars）系始于公元前264年，直至迦大基被毀于公元前一四六年才完全終止。自然，這種斗爭(zhēng)早已為漢尼拔（Hannibal迦太基的統(tǒng)帥247-183B•C.——譯注）的失敗，使第二次普納戰(zhàn)爭(zhēng)止于公元前二○一年的失敗，所決定了。這些斗爭(zhēng)變成了受雇軍與農(nóng)民軍的戰(zhàn)爭(zhēng)，職業(yè)軍與服務(wù)軍的戰(zhàn)爭(zhēng)。前者是往往打勝的；及至漢尼拉時(shí)代，羅馬幾至于完全失敗，不過(guò)服務(wù)軍因?yàn)榉佬l(wèi)家庭起見(jiàn)卻終于變得較耐苦，而在那次偉大戰(zhàn)爭(zhēng)之末期終于制服了羅馬的敵人。于是迦太基便被洗劫，它的人口便被消滅；它的大地產(chǎn)、礦業(yè)、被征服的各都市的偉大富源便變成勝利者的掠奪品。
羅馬的最厲害的敵人由此便坍臺(tái)了；羅馬這時(shí)遂毫無(wú)障礙地統(tǒng)治了地中海之西半。不久之后，它更進(jìn)而統(tǒng)治地中海之東半。那里的民族早已走入古代的滅亡途徑，那就是說(shuō)，它們?cè)缫牙门`或農(nóng)奴的勞動(dòng)來(lái)代替自由農(nóng)民，那里的農(nóng)民早已因?yàn)椴粩嗟膽?zhàn)爭(zhēng)而陷于貧乏之境，那里的服務(wù)軍早已為受雇軍所代替。地中海東部的各民族的軍事力量這時(shí)已很薄弱，它們斷不能予羅馬軍隊(duì)以任何嚴(yán)重的抵抗。羅馬的軍隊(duì)毫無(wú)困難地漸次征服了各城，征服了各國(guó)，借以洗劫它們和把它們化為永久進(jìn)貢的屬土。自此以后，羅馬便變成古代世界的主人，直至條頓族的野蠻部落傾覆了羅馬，好像羅馬之傾覆希臘人——雖然希臘人的藝術(shù)和學(xué)問(wèn)遠(yuǎn)超于羅馬之上——那樣為止。不特從經(jīng)濟(jì)和政治上說(shuō)，并且從哲學(xué)和藝術(shù)上說(shuō)，羅馬都始終是希臘人的掠奪者。羅馬的最偉大的思想家和詩(shī)人差不多盡是剽竊者。
當(dāng)時(shí)所知道的世界中的各種最富有的土地，存有歷數(shù)百年甚或數(shù)千年——如埃及——的文明的無(wú)限財(cái)寶的地方，這時(shí)都為羅馬所劫掠。
羅馬之所以能夠指揮偉大的軍事力量以獲得這種驚人的結(jié)果，完全是因?yàn)樗且粋€(gè)民主政治的都市，一切階級(jí)都極端關(guān)懷于這個(gè)都市的存在——雖然關(guān)懷的程度并不一致——的緣故。在那種由公元前第六世紀(jì)起迄第四世紀(jì)止的長(zhǎng)期和危險(xiǎn)斗爭(zhēng)中，新的公民——平民——漸次由舊的公民——貴族——的手中取得各種特權(quán)。及至最后，這兩種身分的一切法律上的分別終于完全消滅，由一切公民組成的公民會(huì)議終于取得立法和選舉最高級(jí)的官吏、執(zhí)政官、司法官、營(yíng)造官——這些官員在任期終止之后是出席于元老院中的——的特權(quán)；元老院終于變成整個(gè)國(guó)家的實(shí)際政府。
可是羅馬的人民并不因此而取得國(guó)家的主管權(quán)，他們所取得的只是選舉統(tǒng)治者的權(quán)利。流氓無(wú)產(chǎn)者在羅馬城的人口中所占的數(shù)目愈加超出別些成分之上，這種民主政治便愈加在實(shí)際上變成一種謀利的工其，一種向候選員勒索贈(zèng)物和娛樂(lè)的工具。我們已經(jīng)認(rèn)識(shí)那些力求可以效勞于富主的依賴(lài)者了。就那些具有投票權(quán)的依賴(lài)者而論，他們的一種最重要的勞役就是依照恩主之意旨而投票。因此，每一個(gè)富有的羅馬人，每一個(gè)富有的家庭，便都在公民會(huì)議中操縱著許多的選票，他們運(yùn)用這些選票來(lái)幫忙他們所隸屬的派系。有少許富家派系借此便把持了國(guó)家的政府，并且屢屢達(dá)到使他們的家人得被選為高級(jí)官吏，因而最后又得為元老院人物。民主政治并沒(méi)有改變這種制度，它所改變的只有一點(diǎn)，那就是，它使富有的野蠻部落的家系也可以列入被擁護(hù)的派系之內(nèi)——在貴族統(tǒng)治時(shí)代，被擁護(hù)的派系是只以貴族為限的。
執(zhí)政官和執(zhí)法官獲選之后，要先在羅馬任職一年。到了第二年，他們便分赴各州任職，并且在那里設(shè)法籌回那筆運(yùn)動(dòng)選舉費(fèi)及為那筆投資多謀利潤(rùn)；因?yàn)檫@些官吏是沒(méi)有薪金的；他們的官職只是“榮銜”。反過(guò)來(lái)說(shuō)，可以在各州借賴(lài)?yán)账骱褪苜V，甚至公然劫掠的方法以取得的利潤(rùn)的前途實(shí)是驅(qū)使各候選人極力爭(zhēng)取職位的一種原因，結(jié)果便使各候選人用更多禮物和娛樂(lè)為競(jìng)爭(zhēng)以期能奪得人民的選票。各種收買(mǎi)選票的方式愈能使流氓無(wú)產(chǎn)者因?yàn)橘u(mài)出公民權(quán)利而獲得較大的利益，則那些有羅馬公民權(quán)利的農(nóng)民便愈想脫離鄉(xiāng)間的惡劣、辛苦和被壓迫的境況而投身于羅馬城。這種趨勢(shì)又增加了那些具有這種參政權(quán)的下流社會(huì)的人數(shù)，及增加了向候選人提出的要求。在凱撒時(shí)代，羅馬城中向國(guó)家領(lǐng)取恩惠的羅馬公民不下320，000人；因此可以收買(mǎi)的選票的數(shù)目也大概有320,000之多。由此可知，每一次選舉所用去的金額是如何之多了。
在公元前五三年中，因?yàn)槭召I(mǎi)選票的進(jìn)行大大增加了現(xiàn)金的需求的緣故，資本的利息一時(shí)大增，并且引起了一種財(cái)政危機(jī)①。莫悟生說(shuō)，“貴族（謀官職的貴族）是要出很高的價(jià)錢(qián)的。”“一次競(jìng)選的費(fèi)用共720,000普司脫塞（約40，000元）。可是他們必須樂(lè)意支出這筆費(fèi)用，因?yàn)槊看芜x舉必會(huì)使一切沒(méi)有很多錢(qián)的人都停止工作。”
①薩教奧里（salvioli):《古代社會(huì)的資本主義》，1906年版，第243頁(yè)。
其實(shí)他們是常常支付這些費(fèi)用的，因?yàn)槊磕甓加懈鞣N的新選舉。不過(guò)，他們之支付這些費(fèi)用并不是本著任何理想的動(dòng)機(jī)，他們之所以支付這些費(fèi)用是因?yàn)樗麄冎溃麄兪墙璐艘再I(mǎi)得可以從事于一種遠(yuǎn)較有利的劫掠行動(dòng)——劫掠各州的行動(dòng)——的許可狀，因此他們所做著的實(shí)是一宗很好的買(mǎi)賣(mài)。
“民主政治”，或由數(shù)十萬(wàn)羅馬公民管轄整個(gè)羅馬帝國(guó)的人口——共五六百萬(wàn)——的統(tǒng)治，因此便變成了一種因?yàn)榇蟠笤黾訁⑴c這種統(tǒng)治行動(dòng)的人數(shù)的緣故而最能極度提高搶掠及洗劫各屬州的嚴(yán)厲程度的工具。各屬州的總督不特盡量勒索，并且還帶領(lǐng)著一班“朋友”，這些朋友從前在選舉中曾幫忙過(guò)他，所以現(xiàn)在便得在他的庇護(hù)之下進(jìn)行搶奪和劫掠的工作，以為報(bào)酬。
然而慘況還不止此；羅馬的高利貸的金錢(qián)資本也是毫無(wú)限制地予各屬州以種種難堪的，它在這些屬州中盡量發(fā)展它的破壞能力，并且獲得一種為它在古代世界的其它地方所享受不到的重要地位。
四 高利貸
高利貸本身原是一種極古老的東西，差不多好像貿(mào)易一樣古老。我們雖然不能在石器時(shí)代找得它的遺跡，但可以說(shuō)，它大抵比金錢(qián)之應(yīng)用還較古老。社會(huì)一旦有了少許家宅，而每個(gè)家庭又有了確定的占有品以后，某一個(gè)家庭便可以比別的家庭較為富有，有較多的家畜，有較多的土地，有較多的奴隸了。因此，農(nóng)民在困難時(shí)侯自然會(huì)向較富裕的鄰人借取他的有余的谷或家畜，這個(gè)農(nóng)民在借取這些東西時(shí)自然要答應(yīng)在相當(dāng)時(shí)間以后償還，并且加上若干分量，或答應(yīng)做某種工作以為交換——這就是債務(wù)人的奴役的起源。這種高利貸交易大可以發(fā)現(xiàn)，并且實(shí)際上發(fā)現(xiàn)于一種只以自然產(chǎn)品為根據(jù)而沒(méi)有金錢(qián)（貨幣）的經(jīng)濟(jì)中。大財(cái)產(chǎn)的所有權(quán)和高利貸自始便彼此密切地聯(lián)系著了；高利貸資本——即今日之所謂“高級(jí)財(cái)務(wù)”(highfinance)——和大地產(chǎn)又往往有極親切的關(guān)系。羅馬的情形也是一樣，羅馬自有史之初，其大地主就是高利貸者，而平民與貴族間的斗爭(zhēng)又不特是地主與農(nóng)民因?yàn)閼?yīng)用國(guó)家公地而起的斗爭(zhēng)，并且是高利貸者與債務(wù)人的斗爭(zhēng)。
然而農(nóng)民的勞動(dòng)生產(chǎn)率是很低微的，因此它所生產(chǎn)的剩余產(chǎn)品也很稀少，所以剝削者要想獲得大宗財(cái)富便不能不對(duì)民眾肆行剝削。當(dāng)羅馬的貴族只利用高利貸來(lái)剝削羅馬附近四周的農(nóng)民的時(shí)候，他們也許徒然對(duì)這些農(nóng)民肆行壓迫，而自己卻沒(méi)有大利。可是羅馬的高利貸者的事業(yè)是必然隨著他們之漸次獲得整個(gè)世界以為實(shí)施范圍而獲得較滿(mǎn)意的發(fā)展和較大宗的財(cái)富的。
然而這種事情也包括一種分工制在內(nèi)。由鄰人收取高利貸的利息并不費(fèi)神，貴族大可以一方面收取這種利息，一方面管理他們的地產(chǎn)或管理國(guó)家的政務(wù)。至于一方面剝削西班牙，敘利亞，高盧，和北非洲，而另一方面又同時(shí)駕馭著廣大的羅馬國(guó)家的命運(yùn)，便很困難了。于是高利貸事業(yè)便和政治事業(yè)逐漸分化起來(lái)。這時(shí)除了身為將軍或總督，一方面盡力劫掠各州，一方面又不忘謀利的官吏貴族以外，還產(chǎn)生了一個(gè)特殊的高利貸資本家階級(jí)，這些資本家也形成一種特別的社會(huì)組織，“武士”階級(jí)。專(zhuān)從事于財(cái)務(wù)交易的貨幣資本家階級(jí)的人數(shù)愈眾，這些交易的種類(lèi)便愈多。
劫掠各州的一種主要方法就是招人包收稅捐。當(dāng)時(shí)還未有可以擔(dān)負(fù)收稅責(zé)任的官僚，所以最便利的收稅方法就是把某州的收稅責(zé)任交給某一個(gè)羅馬的財(cái)務(wù)家擔(dān)負(fù)，這個(gè)財(cái)務(wù)家要向國(guó)家繳納一筆總額，并且可以盡量謀利。這種流弊百出的稅制現(xiàn)在還通行于東方的許多地方中。承稅人自然是不以他自己所應(yīng)得的總額為滿(mǎn)足的；因此各屬州的居民便為他所極力勒索了。
有些都市或納貢的帝王是往往不能繳納羅馬所強(qiáng)令它們繳納的總數(shù)的。在這種情形中，羅馬的財(cái)務(wù)家很愿意把金錢(qián)借給他們——自然為著利息的緣故。例如，那個(gè)有名的共和黨徒布魯特斯（Junius Brutus）曾“因?yàn)榻杩罱o卡帕多細(xì)亞（Cappadocia）國(guó)王和薩拉米城(Salamis）的緣故而做過(guò)絕好的投機(jī)事業(yè)。他曾把一宗利息四分八厘的借款借給薩拉米城”（薩微奧里：《古代社會(huì)的資本主義》，第42頁(yè)）。這種利率并不是一種特別高的利率；薩微奧里在他那本書(shū)中曾說(shuō)過(guò)有些利息高至七分五厘的都市借款。就冒險(xiǎn)特別大的借款而言，其利率且比此更高。例如，拉比魯斯（Rabirius）的錢(qián)莊在凱撒時(shí)代曾依據(jù)一錢(qián)（即百分之百）的利率把它自己和它的朋友的一切資財(cái)借給流亡的埃及王托勒密（Ptolmey）。不錯(cuò)，拉比魯斯這一宗投資事業(yè)是一宗很失敗的投資事業(yè)，因?yàn)楫?dāng)托勒密王重復(fù)得位的時(shí)候，他并沒(méi)有償還借款，并且還把這個(gè)自命為整個(gè)埃及國(guó)家的屬主的人投入監(jiān)獄。不過(guò)，這個(gè)財(cái)務(wù)家卻終于設(shè)法逃回羅馬，凱撒后來(lái)又為非洲戰(zhàn)爭(zhēng)和他訂立各種借款合約而使他獲得再度致富的機(jī)會(huì)。
這些合約是另一種的借款方式。來(lái)自各屬州而集中于羅馬的寶庫(kù)中的貢品為數(shù)極多。可是各種不斷的戰(zhàn)爭(zhēng)也是要費(fèi)去許多金錢(qián)的，這些戰(zhàn)爭(zhēng)后來(lái)便成了各財(cái)務(wù)家所借以把得自各屬州的戰(zhàn)利品——不是已為財(cái)務(wù)家所直接獲得，而是已繳納給國(guó)家的戰(zhàn)利品——放入他們的無(wú)底腰包中的工具。他們把戰(zhàn)爭(zhēng)用品供給國(guó)家——這是一種即在今日也很常見(jiàn)的借款。除此以外，他們更以高利貸的手段對(duì)付自己的國(guó)家，特別當(dāng)國(guó)家陷于財(cái)政困難的時(shí)候——這是很常見(jiàn)的現(xiàn)象，因?yàn)閲?guó)家能夠由各屬州掠取的戰(zhàn)利品愈多，則各種寄生民眾向國(guó)家提出的要求便愈苛。國(guó)家屢屢要借入大筆的款項(xiàng)，比任何個(gè)人的所有都較大筆的款項(xiàng)。為達(dá)到這個(gè)目的起見(jiàn)，股份公司之形成便很有用處。高利貸不特是資本主義的剝削的最早的方式，并且是股份公司的最初的作用。
羅馬的財(cái)務(wù)家“創(chuàng)設(shè)各種有類(lèi)于我們的股份銀行，有指導(dǎo)員，出納員，經(jīng)理員等的公司。創(chuàng)立于薩拉（Sulla）時(shí)代的亞細(xì)安尼公司(Asiani Company）的資本異常雄厚，它可以把二萬(wàn)塔連，即二千五百萬(wàn)元，借給國(guó)家。二十年后，它把這筆借款數(shù)目增加到十二萬(wàn)塔連。•••••一般資財(cái)較少的人都把他們的資財(cái)投入于大公司中，結(jié)果——據(jù)波里比阿（Polybius）所說(shuō)（第六章第17節(jié)）——便使整個(gè)都市（羅馬）都參加各種為少許特殊機(jī)關(guān)所領(lǐng)導(dǎo)的財(cái)務(wù)事業(yè)。最小額的貯蓄都是為稅吏所經(jīng)營(yíng)的各種企業(yè)——招人承辦稅捐及出租國(guó)家土地因而獲取大利的企業(yè)——的股本。”（薩微奧里：《古代社會(huì)的資本主義》，第40——41頁(yè)。）
這一切我們聽(tīng)來(lái)都好像是很親切的東西。它最少也可以證明，羅馬社會(huì)在基督教出現(xiàn)之際已進(jìn)到近代資本主義的門(mén)限上了。不過(guò)，這種古代資本主義的各種結(jié)果是和近代資本主義的各種結(jié)果完全不同的。
我們?cè)谶@里所述及的各種方法和那些引起近代資本主義之形成的方法實(shí)無(wú)二致，就是馬克思所特稱(chēng)為“原始積累”的方法：剝削農(nóng)民、劫掠殖民地、奴隸貿(mào)易、商業(yè)戰(zhàn)爭(zhēng)和國(guó)債等方法。這些方法在近代中也產(chǎn)生同樣的破壞和摧殘的結(jié)果，正好像在古代一樣。可是近代和古代卻有一種分別，那就是，古代只能夠發(fā)展資本主義的各種破壞的影響，近代的資本主義則以破壞為手段而以創(chuàng)立新的和較高級(jí)的生產(chǎn)方式為目的。近代資本主義所借以發(fā)展的方法自然是好像古代資本主義所采取的方法那么野蠻和殘暴；可是我們最少也可以說(shuō)，近代資本主義實(shí)創(chuàng)造出一種可借以超過(guò)這種殘暴的，破壞的行動(dòng)之上的基礎(chǔ)，古代資本主義則永未能越出這個(gè)限制。
我們?cè)谏弦徽轮性缫颜f(shuō)過(guò)為什么這樣的各種理由了。近代資本主義所獲得的各種積累，利用劫掠和勒索和別種暴烈行動(dòng)而獲得的各種積累，用來(lái)消費(fèi)的只是一小部分，其大部分是拿來(lái)作生產(chǎn)新的和較高級(jí)的生產(chǎn)工具——因而提高人類(lèi)勞動(dòng)的生產(chǎn)率——之用的。古代資本主義找不到這種工作的必要的先決條件。它對(duì)于生產(chǎn)方式的影響只限于以奴隸勞動(dòng)代替自由農(nóng)民，那就是說(shuō)，它只是使最重要的生產(chǎn)范圍在經(jīng)濟(jì)上變成落后，只是降低社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)率，只是使社會(huì)日趨窮乏。
為羅馬的財(cái)務(wù)家所獲得的利潤(rùn)，和為羅馬將軍及官吏所獲得的戰(zhàn)利品，如不再拿來(lái)另作高利貸事業(yè)之用——換言之，就是不再拿來(lái)經(jīng)營(yíng)新的劫掠事業(yè)——?jiǎng)t其用途只有兩種。其一是用來(lái)浪費(fèi)于娛樂(lè)和生產(chǎn)娛樂(lè)工具——我們不特要承認(rèn)各種宮廷大廈是娛樂(lè)的工具，并且必要承認(rèn)各種廟宇也是娛樂(lè)的工具。其次，這些利潤(rùn)——除了來(lái)自采礦事業(yè)的之外——可以用來(lái)購(gòu)買(mǎi)地產(chǎn)，換言之，就是用來(lái)剝奪自由農(nóng)民的土地而以奴隸代替其位置。
因此，劫掠及摧殘各屬州的工作只足以使羅馬的財(cái)務(wù)家容許社會(huì)勞動(dòng)生產(chǎn)率因?yàn)榕`普遍存在的緣故而迅速降低。近代的資本主義在一方面所引起的破壞每或?yàn)閯e一方面的經(jīng)濟(jì)興隆狀態(tài)所抵消，古代的資本主義卻沒(méi)有這種能力。并且，各屬州的破壞又更加促了羅馬的衰落。因此，羅馬統(tǒng)治世界的結(jié)果便使古代社會(huì)的一般貧乏化的進(jìn)程在基督教時(shí)代開(kāi)始以后，發(fā)展得非常迅速。
可是，經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)的征兆一向都為羅馬統(tǒng)治的眩人眼目的光榮所掩沒(méi)。羅馬在數(shù)十年內(nèi)便已差不多把數(shù)百年直到數(shù)千年的勤苦的藝術(shù)工作所做成的一切精美物品，由地中海附近的各處文化中心地點(diǎn)，集中起來(lái)。羅馬的政治破產(chǎn)之變成明顯實(shí)遠(yuǎn)比其經(jīng)濟(jì)破產(chǎn)為先。
五 專(zhuān)制政治
羅馬把自己所征服的一切地方的反抗勢(shì)力完全消滅，使它們完全沒(méi)有獨(dú)立性，因而破壞了它們的政治生活。這個(gè)偉大帝國(guó)的整個(gè)政策完全為羅馬一個(gè)都市所操縱。在那個(gè)都市中變成為政治生活的負(fù)責(zé)者的是什么人呢？就是那些只顧及積聚利息的財(cái)務(wù)家；那些耽于娛樂(lè)，鄙夷一切日常勞動(dòng)、一切費(fèi)力事情，甚至連政治和戰(zhàn)爭(zhēng)也置之不顧的貴族；和那些以善沽政權(quán)謀生的流氓無(wú)產(chǎn)者。
例如，斯韋托尼阿斯（Suetonius）在所著“凱撒傳”中，曾論及凱撒在內(nèi)戰(zhàn)終止后博施的情形說(shuō)：
“他除了把十穆的谷和十磅油賜給各人以外，還遵守他舊日的信約再賜他們每人以三百昔司脫塞，另加一百昔司脫塞，當(dāng)作欠款的利息（換言之，就是賜他們每人以二十元——他們?cè)诋?dāng)時(shí)的每天生活費(fèi)只須三分。考茨基注）他又替他們（指租房會(huì)居住的住客，考茨基注）支付年租，代支的數(shù)目，在羅馬直至每家二千昔司脫塞（100元）為止，在意大利則直至五百昔司脫塞（25元）為止。此外，他又賜宴（賜宴給二十萬(wàn)人，考茨基注）和布施肉食；打勝了西班牙之后，他又兩度把早餐賜給民眾，因?yàn)樗X(jué)得第一次的早餐的肴饌大少，不足以表示他的慷慨之意；因此，他便在五日后再籌備一次佳肴滿(mǎn)席的早餐盛會(huì)。”（第28章）
他又供給種種宏偉到從所未聞的娛樂(lè)。有一個(gè)戲劇演員拉比里阿斯（Decimus labirius)，只出臺(tái)一次，便得到五十萬(wàn)昔司脫塞，即25，000元！斯韋托尼阿斯論及亞古士督說(shuō)：
“他住往把贈(zèng)品賜給人民，贈(zèng)品之多少隨時(shí)而異，有時(shí)每人四百昔司脫塞（20元），有時(shí)三百昔司脫塞（15元），有時(shí)只250昔司脫塞（12元）。他是連小孩子們也顧及的，雖然在別些布施中，得受恩惠者只以年在十一歲以上的為限。同樣，在荒年中，他往往把谷類(lèi)分配給全國(guó)人民，只取回很低的價(jià)格，并且把金錢(qián)加倍賜給各人。”(Octavius，第14章）
一個(gè)這樣把自己出賣(mài)，把自己的貪婪性組成一種制度而公開(kāi)地?cái)[列出來(lái)的無(wú)產(chǎn)階級(jí)自然是完全失掉了它的政治獨(dú)立性。它此時(shí)只不過(guò)是為那個(gè)出得價(jià)錢(qián)最高的人所利用的一種工具。奪取國(guó)家權(quán)力的斗爭(zhēng)由是便變成少許強(qiáng)盜——積有最大宗的勝利品和獲得財(cái)務(wù)家的最大宗的信用借款的強(qiáng)盜——間的一種競(jìng)爭(zhēng)。
這種因素又為雇兵制度，使軍隊(duì)漸漸變成共和國(guó)的主人的制度，所大大側(cè)重。雇兵制度擴(kuò)張以后，羅馬公民的尚武勇氣便日漸衰落——說(shuō)得較正確一點(diǎn)，就是，這種勇氣日漸衰落以后，雇兵制度的實(shí)用便增加起來(lái)。人民中一切可以擔(dān)任軍事勞役的都盡在軍隊(duì)中；軍隊(duì)以外的人口漸漸失卻它的斗爭(zhēng)能力和斗爭(zhēng)精神。
有兩種因素特別足以使軍隊(duì)漸漸愈加變成任何可以答應(yīng)給它以充分的薪金和戰(zhàn)利品的將軍的走狗，使它漸漸愈加不為各種政治原則所控制。第一種因素就是，軍隊(duì)中的非羅馬人，屬土人民甚至外國(guó)人民的數(shù)目之日漸增加；這些分子并沒(méi)有公民的權(quán)利，因此對(duì)于政治生活便絕對(duì)不能參與。第二種因素就是溺愛(ài)快樂(lè)，女性化的貴族之日漸不愿從事于軍事勞役。這個(gè)階級(jí)舊日原是供給軍官的階級(jí)，這些軍官現(xiàn)在卻逐漸讓位于受雇軍官了；受雇軍官在經(jīng)濟(jì)上并不能獨(dú)立，好像貴族那樣，他們對(duì)于羅馬的黨派的各種沖突——這些沖突其實(shí)就是各貴族派系間的斗爭(zhēng)——是絕不關(guān)心的。
軍隊(duì)中的非羅馬人的數(shù)目愈加眾多，貴族軍官愈加為受雇軍官所替代，則羅馬的軍隊(duì)便愈加有把自己賣(mài)給能出最高價(jià)錢(qián)的買(mǎi)主而立他為羅馬的統(tǒng)治者之勢(shì)。
這種情形就是專(zhuān)制政治的基礎(chǔ)，這種情形使羅馬的最大富翁可以把整個(gè)共和國(guó)全盤(pán)收買(mǎi)，把政權(quán)買(mǎi)為己有，這種辦法又轉(zhuǎn)而變成一種足以鼓舞一個(gè)已經(jīng)操縱著軍權(quán)的成功的將軍的動(dòng)機(jī)，而使他力求變成羅馬的最富有的人——想達(dá)到這個(gè)目的，最好的方法就是剝奪敵人的財(cái)產(chǎn)，沒(méi)收他們的所有品。
共和國(guó)最后那一百年的政治生活，分析到底，不過(guò)是一種內(nèi)戰(zhàn)的生活——“內(nèi)戰(zhàn)’，這個(gè)名詞是很不對(duì)的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的公民和這些戰(zhàn)爭(zhēng)并沒(méi)有絲毫的關(guān)系。它們不是公民的戰(zhàn)爭(zhēng)，而是各政治家之間的戰(zhàn)爭(zhēng)，這些政治家同時(shí)是貪婪的財(cái)務(wù)家又是顯赫的將軍，他們互相殘殺，互相劫掠，直至亞古士督終于能夠壓服一切競(jìng)爭(zhēng)而建樹(shù)其永久的獨(dú)裁政治為止。
就某種程度而言，凱撒在亞古士督以前早已達(dá)到這個(gè)目的了。凱撒是一個(gè)負(fù)債深重的貴族冒險(xiǎn)者，他曾勾結(jié)兩個(gè)最富有的羅馬財(cái)務(wù)家，龐培（Pompey)和革拉蘇（Crassus)，陰謀奪取國(guó)家政權(quán)之法。莫悟生在論及革拉蘇時(shí)說(shuō)：“他的財(cái)產(chǎn)是以他在革命期內(nèi)所購(gòu)買(mǎi)的上地為基礎(chǔ)的；但他對(duì)于致富之道是無(wú)所不用的：他在京都中經(jīng)營(yíng)各種偉大而又有智慧的建筑工作；他在羅馬城內(nèi)和羅馬城外都以銀行家的姿態(tài)直接經(jīng)營(yíng)銀行事業(yè)或借助于朋友而間接經(jīng)營(yíng)銀行事業(yè)；他把金錢(qián)借給元老院中的同僚，也會(huì)為他們經(jīng)營(yíng)各種公共事業(yè)，或賄賂司法官吏，或經(jīng)營(yíng)一切其它的必要事業(yè)。他并不留心選擇謀利的方法。……如果有一張遺囑里面寫(xiě)著他的名字，則縱使那只是一種滑稽可笑的偽做文件，他也會(huì)毫不躊躇地去承受遺產(chǎn)的。”①
但是凱撒也不見(jiàn)得較好；沒(méi)有一種謀利的手段是被他認(rèn)為卑劣的。斯韋托尼阿斯在他所著《凱撒傳》中曾這樣論及那個(gè)后來(lái)為莫悟生所頌揚(yáng)的凱撒：
“他無(wú)論是站在將軍的地位或站在國(guó)家的統(tǒng)治者的地位，都無(wú)時(shí)不表示其自私自利的性質(zhì)。因?yàn)椋鶕?jù)幾種史料所載，他在西班牙當(dāng)總督的時(shí)候，曾接受過(guò)我們的同盟者的金錢(qián)；他向他們討取金錢(qián)以為償債之用，又曾在琉息退尼亞（Lusitania）中劫掠過(guò)好幾個(gè)都市，他的借口是它們表示敵意，但其實(shí)它們并沒(méi)有遠(yuǎn)抗他的命令并且是大開(kāi)城門(mén)以歡迎他的。他在高盧劫掠過(guò)各種積存許多貴重禮物的廟宇和圣殿；他之破壞各種都市，大半是為著想劫掠它們的財(cái)產(chǎn)，而不是因?yàn)樗鼈冇羞`法的行動(dòng)。因此，他便獲得很多黃金，使他要在意大利和屬州中減價(jià)求售，把每鎊的價(jià)格減到三千昔司脫塞（150元）②。他在總執(zhí)政任期內(nèi)，曾在卡匹托廟中竊去三千磅黃金，而放下同一重量的鍍金的銅以為替代。他曾把盟約和王國(guó)出賣(mài)以求利；例如，他曾為自己和龐培向托勒密（埃及王）索取一筆幾達(dá)六千塔連（7，500，000元）的款項(xiàng)。后來(lái)，他又利用最殘酷的勒索方法和劫掠廟宇的方法以?xún)斶€各種內(nèi)戰(zhàn)、各種勝利和各種宴會(huì)所用掉的極浩繁的欠款。”(《凱撒傳》，第54章）
凱撒之所以向高盧進(jìn)攻——高盧一直到此時(shí)還未受過(guò)羅馬的壓迫，因此也未為它所劫掠——其主要的目的就是謀利。他在那個(gè)國(guó)家中獲得很豐富的戰(zhàn)利品，由是他便能自立，而與他所一向共同管理政事的同事龐培脫離關(guān)系。第三個(gè)同事，革拉蘇，早已因?yàn)榍致优撂醽啠≒arthia）的緣故而死于亞洲了。據(jù)阿比安（Appian）說(shuō)，他在這一回的戰(zhàn)爭(zhēng)中“不特希望獲得盛名，并且希望獲得大宗的金錢(qián)”①——正好像凱撒成功地施于高盧的方法那樣。
①《羅馬史》，紐約1895年版，第四卷，第275——276頁(yè)。
②一磅金的價(jià)值通常為四千昔司脫塞。凱撒在高盧的劫掠行為把黃金在意大利的價(jià)值整整減了四分之一。
革拉蘇死后，凱撒的障礙便只有龐培了；龐培的左右都是仍在政治上活動(dòng)的殘余貴族。凱撒逐個(gè)地把他們犧牲于各種也很有利的戰(zhàn)役中。
“據(jù)說(shuō)他在慶祝成功的巡游中（在內(nèi)戰(zhàn)終止以后）曾陳列六萬(wàn)塔連的銀，和共重2414磅的2822個(gè)金制冠冕。他一獲得勝利以后，便馬上把這些寶貴物品拿來(lái)滿(mǎn)足他的軍隊(duì)的要求，把五千德拉馬（希臘幣名，總數(shù)在1，000元以上）給每一個(gè)兵士，還沒(méi)有經(jīng)過(guò)委任的軍官取得的數(shù)目倍之，較高的軍官的數(shù)目又倍之，這樣便遠(yuǎn)超過(guò)他原來(lái)所答應(yīng)的數(shù)目之上。”。我們?cè)谏衔囊艳D(zhuǎn)引斯韋托尼阿斯的話(huà)說(shuō)過(guò)凱撒所賜給羅馬的無(wú)產(chǎn)者的贈(zèng)品了。
自此以后，便沒(méi)有人敢公開(kāi)否認(rèn)凱撒的至尊權(quán)威了，共和黨人也只能以暗殺手段表示他們的抗議。凱撒的承繼者，安東尼（Antony)和亞古士督，更把他們完全消滅。
于是羅馬帝國(guó)便變了一個(gè)人——?jiǎng)P撒或國(guó)王——的所有品。一切政治生活完全停息。這幅屬土的管理變成了它的主人的私事。它自然也好像一切別的所有品一樣，是往往引起紛爭(zhēng)的；擁有一支強(qiáng)有力的軍隊(duì)的強(qiáng)盜，換言之就是成功的將軍，往往向?qū)嵲诘膶僦鬟M(jìn)攻，實(shí)在的屬主往往為衛(wèi)隊(duì)所殺死，衛(wèi)隊(duì)之所以把他殺死是因?yàn)橄氚淹跷毁u(mài)給出價(jià)最高的買(mǎi)主的緣故。可是這實(shí)是一種財(cái)務(wù)交易而不是一種政治行動(dòng)，這種財(cái)務(wù)交易并不見(jiàn)得比當(dāng)時(shí)的別的交易更壞。政治生活已完全停止了；不久之后，我們便看見(jiàn)人們——其始是較下層的階級(jí)，其后便連較上層的階級(jí)也是一樣——不特對(duì)于國(guó)家漠不關(guān)心，并且痛恨國(guó)家和它的在位者：法官、稅吏、軍隊(duì)和國(guó)王本身。這時(shí)的國(guó)王實(shí)際上已不復(fù)保障任何國(guó)民了，甚至有產(chǎn)階級(jí)也為他們所加害了。各有產(chǎn)階級(jí)為避免這種災(zāi)害起見(jiàn)，紛紛投身于野蠻部落之中。自從凱撒獲得勝利以后，羅馬帝國(guó)中仍然保留著玫治生活的遺跡的地方為數(shù)很少，而稍后這些遺跡也為凱撒的承繼者所清除了。把積極的政治生活保存得最長(zhǎng)久的就是耶路撒冷，巴勒斯坦的最大都市。把羅馬帝國(guó)中的政治自由的這一個(gè)最后的根據(jù)地推倒是需要很大的努力的。經(jīng)過(guò)一度長(zhǎng)期而又頑強(qiáng)的圍城戰(zhàn)爭(zhēng)以后，耶路撒冷終于在公元七○年被洗劫，而使猶太民族陷于無(wú)家可歸的境地。
①《內(nèi)戰(zhàn)史》，第二卷，第三章：“阿比安告訴我們說(shuō)，帕提亞人并沒(méi)有絲毫的敵意行動(dòng)。因此和他們打仗共實(shí)只是一種侵略的戰(zhàn)爭(zhēng)”。
第三章 羅馬帝國(guó)時(shí)代之思潮
一 各種社會(huì)束縛之日漸削弱
我們已經(jīng)看見(jiàn)，基督教發(fā)生的時(shí)代是一個(gè)生產(chǎn)和國(guó)家的傳統(tǒng)形式完全解體的時(shí)代。思想的各種傳統(tǒng)的方式也就隨著瀕于死地。一般人都極力尋求和探索新的思想方式。各人都覺(jué)得他自己就是一個(gè)單位，因?yàn)閭€(gè)人舊日因他的團(tuán)體或他的氏族而擁有的整個(gè)社會(huì)環(huán)境，和它們所傳下來(lái)的各種道德見(jiàn)解，這時(shí)都日漸崩解了。因此，新思想方式的一種最顯著的特色就是個(gè)人主義。自然，個(gè)人主義也許永不會(huì)含有個(gè)人完全脫離他的各種社會(huì)關(guān)系而獨(dú)立的意義；個(gè)人完全脫離其各種社會(huì)關(guān)系而獨(dú)立，是絕對(duì)不可能的。個(gè)人只能生存于社會(huì)中和借賴(lài)社會(huì)而生存。但個(gè)人主義最少也可以使個(gè)人所借以生長(zhǎng)的——因而似乎是自然的和自明的——社會(huì)束縛失卻它的能力，因而使個(gè)人力求脫離他從前的社會(huì)關(guān)系。個(gè)人要想達(dá)到這個(gè)目的，惟有和別些具有相同的利害關(guān)系和必要條件的個(gè)人聯(lián)合起來(lái)，以組織新的社會(huì)組織。這些組織的性質(zhì)自然是會(huì)為當(dāng)時(shí)的各種形勢(shì)，而不會(huì)為各個(gè)人的反復(fù)無(wú)常的性情，所決定。可是這些組織并不是現(xiàn)成的傳統(tǒng)組織，個(gè)人是必要聯(lián)合別的希望相同的人把它們創(chuàng)造出來(lái)的。這些個(gè)人在創(chuàng)設(shè)新組織的進(jìn)程中，也許會(huì)發(fā)生各種錯(cuò)誤，和發(fā)生最大的意見(jiàn)糾紛，直至最后，新的組織——適應(yīng)新的情形而可以持久和穩(wěn)定下去，好像從前的組織那樣的新組織——在各種意見(jiàn)的沖突和各種試驗(yàn)中產(chǎn)生出來(lái)為止。在這些過(guò)渡時(shí)期中，我們也許會(huì)覺(jué)得，社會(huì)似乎不足以影響個(gè)人，個(gè)人倒足以影響社會(huì)，社會(huì)的各種形式、各種問(wèn)題和各種希望，似乎都完全依個(gè)人的意志為轉(zhuǎn)移。
這樣的個(gè)人主義，個(gè)人力求找尋和探索新的思想方式和新的社會(huì)組織的情形，就是青黃不接的過(guò)渡時(shí)期的特色。例如，出現(xiàn)于封建組織業(yè)已崩解而別種新的社會(huì)組織還未成立之際，直至最后，工人和雇主的新組織漸漸變成資本主義社會(huì)中的主要因素為止的自由主義時(shí)代的特色就是這種個(gè)人主義。
就舊社會(huì)組織完全解體而新組織正在創(chuàng)設(shè)中的情形而論，羅馬帝國(guó)時(shí)代最初那數(shù)百年和十九世紀(jì)很相似。這兩個(gè)時(shí)代還有一個(gè)相似之點(diǎn)，就是，各種舊社會(huì)關(guān)系的瓦解程序在大都市中進(jìn)行得最迅速并且最顯著，整個(gè)社會(huì)生活逐漸愈加為這些大都市所決定。
在農(nóng)民有勢(shì)力和自足的時(shí)代中，社會(huì)的生活并沒(méi)有把思想的機(jī)會(huì)賜給農(nóng)民，因?yàn)樗麄兊纳钍菫轱L(fēng)俗和習(xí)慣所確定的。然而他們知要用很大的精神來(lái)應(yīng)付自然。他們不斷地和自然斗爭(zhēng)，自然天天都把各種新奇的現(xiàn)象擺在他們面前，他們要絕對(duì)依靠自然，而為生存起見(jiàn)他們又不能不設(shè)法克服自然。因此，各種自然現(xiàn)象之所以然的問(wèn)題便是一個(gè)迫著他們要對(duì)付的問(wèn)題。他們的最初答案原是一種很粗樸的答案，就是，把各種自然勢(shì)力人格化，假定有各種管轄自然的神靈。然而這個(gè)答案已是自然科學(xué)——以同一問(wèn)題、各種東西的所以然問(wèn)題即原因問(wèn)題為根據(jù)的自然科學(xué)——的開(kāi)端了。人類(lèi)一旦開(kāi)始明白自然現(xiàn)象中的因果關(guān)系原是一種恒定而必然的關(guān)系，而不是一種以各鬼神的反復(fù)無(wú)常性為根據(jù)的關(guān)系，便開(kāi)辟了向著自然科學(xué)的真確知識(shí)前進(jìn)的道路了。這種認(rèn)識(shí)自然不能夠?yàn)榻^對(duì)依靠自然的農(nóng)民所獲得。農(nóng)民是無(wú)抵抗地屈服于各種自然勢(shì)力之前的，他們不能借賴(lài)知識(shí)來(lái)駕馭它們，只求借賴(lài)祈禱和獻(xiàn)祭來(lái)緩和它們。自然之科學(xué)的研究只能出現(xiàn)于都市。都市中的人并沒(méi)有農(nóng)民那么直接地和極端地覺(jué)得他們要依賴(lài)自然，結(jié)果他們便可以站在一個(gè)無(wú)關(guān)系的觀察者的地位以從事于研究自然的工作。只有在都市中才可以產(chǎn)生一個(gè)有充分的余暇以從事觀察，而不為盡用余暇時(shí)間于肉體享樂(lè)中的沖動(dòng)所屈服——好像鄉(xiāng)間的大地主那樣——的階級(jí)。在鄉(xiāng)村地方中，身體的勞力和耐苦性實(shí)是生產(chǎn)的一種重要的元素，因此，其余暇時(shí)間和剩余產(chǎn)品便只能做成最粗合的肉體娛樂(lè)，如打獵和宴會(huì)等。
自然哲學(xué)發(fā)端于都市，可是有許多都市是因?yàn)闈u次擴(kuò)大的緣故而使其居民開(kāi)始與自然完全脫離關(guān)系，因而對(duì)于這個(gè)問(wèn)題失卻一切的興味。各種事情的發(fā)展程序漸漸指定這些都市為各種大區(qū)域中的思想和經(jīng)濟(jì)生活的領(lǐng)袖。同時(shí)，這種發(fā)展程序又漸漸削弱向來(lái)把個(gè)人和各種傳統(tǒng)組織及思想方式緊縛著的一切社會(huì)束縛的力量。然而同一的程序又漸漸使各種階級(jí)對(duì)抗性變成尖銳化，引起日愈激烈的階級(jí)斗爭(zhēng)，這種階級(jí)斗爭(zhēng)有時(shí)且采取推翻一切現(xiàn)存關(guān)系的形式。在大都市中天天把新奇事件擺在人類(lèi)面前，天天迫著他要應(yīng)付各種新的，向所未聞的問(wèn)題，天天迫著他要答復(fù)“我們第二步要做什么？”的問(wèn)題的，不是自然，而是社會(huì)。
這不是自然界中的所以然的問(wèn)題，而是社會(huì)中應(yīng)該怎樣的問(wèn)題，不是各種必然的自然關(guān)系之知識(shí)，而是各種新社會(huì)目標(biāo)之似乎自由的選擇。這就是當(dāng)時(shí)人類(lèi)的思想的主要特點(diǎn)。我們?cè)谶@時(shí)所有的已不是自然哲學(xué)而是倫理學(xué)；倫理學(xué)所探求的是個(gè)人的幸福。希臘的世界在波斯戰(zhàn)爭(zhēng)后早已有這種情形了。我們?cè)缫颜f(shuō)過(guò)，羅馬世界，就藝術(shù)和科學(xué)而言，只是希臘的剽竊者，它的精神上的寶貴物品（物質(zhì)上的寶貴物品也是一樣）并非由勞力得來(lái)，而實(shí)是由劫掠得來(lái)。羅馬人認(rèn)識(shí)希臘哲學(xué)的時(shí)候，希臘人早已趨重倫理而忽視自然的研究了。因此，羅馬思想對(duì)于自然哲學(xué)是一向不加注意的；羅馬的哲學(xué)一開(kāi)始便忙于倫理的研究了。
有兩種哲學(xué)趨勢(shì)特別盛行于帝國(guó)時(shí)代最初的數(shù)百年中，那就是伊壁鳩魯（Epicurus）哲學(xué)和斯多噶主義的趨勢(shì)。
伊壁鳩魯把哲學(xué)認(rèn)作一種借賴(lài)概念和論證來(lái)實(shí)現(xiàn)幸福生活的活動(dòng)。他以為他可以由追求快樂(lè)而獲得幸福，然而所謂追求快樂(lè)只是指追求理性的、恒久的快樂(lè)，而不是指貪求一時(shí)的和放縱的肉體的娛樂(lè)，后一種娛樂(lè)是會(huì)損害康健和浪費(fèi)金錢(qián)因而引起不幸福的。
這種哲學(xué)很適合于其本身的財(cái)富除了拿來(lái)消費(fèi)以外便沒(méi)有別種用途的剝削階級(jí)；他們所需要的就是快樂(lè)生活之一種理性的節(jié)制。不過(guò)這種學(xué)說(shuō)對(duì)于那些數(shù)目日漸眾多、早已受著身體的思想的或財(cái)政的破產(chǎn)的痛苦的人們，對(duì)于那些貧窮和處境惡劣的人們，卻不能使他們感覺(jué)滿(mǎn)意，也不能使那些過(guò)度厭足、對(duì)于娛樂(lè)早已發(fā)生反感的人們感覺(jué)慰藉。它也不能取悅于那些仍稍關(guān)懷于傳統(tǒng)的公社生活方式，仍然追求種種超出他們的個(gè)人需要之上的目的的人們，那些目擊國(guó)家和社會(huì)之衰亡而不勝悲痛但又不能加以挽救的愛(ài)國(guó)之士。這幾類(lèi)人統(tǒng)統(tǒng)覺(jué)得這個(gè)世界的快樂(lè)盡是空幻而淺薄的快樂(lè)。他們傾向斯多噶的學(xué)說(shuō)，贊揚(yáng)德性而鄙夷快樂(lè)，視德性為最高尚的好處，為唯一的福澤的學(xué)說(shuō)。從斯多噶派看來(lái)，純粹屬于外表的好處，康健，財(cái)富等，實(shí)是無(wú)足輕重的東西，好像外表的壞處那樣。
這種情形終于使許多人完全拋棄世界，鄙視人生，甚且渴望死亡。自殺變成了羅馬的一種習(xí)慣，而盛行于一時(shí)。
可是，在羅馬社會(huì)中一方面有人渴望死亡，同時(shí)卻又有人對(duì)于死亡發(fā)生切實(shí)的恐怖。古代的任何團(tuán)體的公民都覺(jué)得他自己是一個(gè)大團(tuán)體的一部分，那個(gè)大團(tuán)體是在他死了以后仍然生存的，和他比較起來(lái)，它實(shí)是一種永生的東西。他是會(huì)繼續(xù)生存于他的團(tuán)體中的；那個(gè)團(tuán)體是會(huì)保存他的生命的遺跡的；他并不需要?jiǎng)e種永生。事實(shí)上，我們?cè)谀切┲挥幸环N短期的文化發(fā)展的古代民族中，完全找不到任何以為死后仍有一種生活的見(jiàn)解。要不然，他們也只把死后的生活視作一種幻影生活，他們這種見(jiàn)解是因?yàn)橐忉寜?mèng)中看見(jiàn)死人的現(xiàn)象而發(fā)生的東西。這種幻影的生活是一種無(wú)人愿有的可哀的生存。我捫讀過(guò)阿溪里（Achilles）的幻影的哀歌：
“我寧愿耕耘我的田土，做一個(gè)日常的勞動(dòng)者，
為一個(gè)沒(méi)有土地或占有品的貧乏的人，
也不愿統(tǒng)治一切已消滅的死人！"
(《奧德賽》)，第11篇，第489——491行。）
我們且再贅述一句，死后的一種幻影的存在這個(gè)假設(shè)實(shí)是因?yàn)橐忉屇承?mèng)中現(xiàn)象而產(chǎn)生出來(lái)的一種粗樸的假設(shè)，并不是實(shí)在需要有鬼神的結(jié)果。
可是，當(dāng)團(tuán)體日漸衰落，個(gè)人日漸脫離團(tuán)體的時(shí)候，情形便不同了。個(gè)人此時(shí)已不復(fù)覺(jué)得，他的活動(dòng)將繼續(xù)存在于國(guó)家中；因?yàn)樗麑?duì)于國(guó)家所抱的態(tài)度已變成一種漠不關(guān)心，甚或敵視的態(tài)度；但那種以為死后便完全消滅的思想?yún)s不能為他所忍受得起。于是對(duì)于死亡的害怕心理，一種古來(lái)所末有的害怕心理，便發(fā)生起來(lái)。怯懦心理盛行一時(shí)，從前被人認(rèn)為“睡覺(jué)”的兄弟的“死亡”便變成了一種恐怖的影像。
人們漸漸愈加覺(jué)得要有一種可以保存?zhèn)€人的永生性——以為個(gè)人在死后不是一種脫離肉體的幻影而是一種歡樂(lè)的神靈——的學(xué)說(shuō)。不久以后，他們便不復(fù)把世間的歡樂(lè)認(rèn)為福澤，甚且不把世間的德性認(rèn)為福澤，而力求獲得一個(gè)較好的來(lái)生——今生只不過(guò)是來(lái)生的準(zhǔn)備。這種見(jiàn)解在柏拉圖的學(xué)說(shuō)中找得一種強(qiáng)有力的根據(jù)，斯多噶派也有同一的傾向。
柏拉圖早已假定有一種未來(lái)的生活，在這個(gè)來(lái)生中，解脫肉體的靈魂是會(huì)繼續(xù)生存，并且會(huì)為它們?cè)谑篱g的行動(dòng)而獲得賞罰的。他在所著《共和國(guó)》，第10卷第13章中說(shuō)及一個(gè)旁非利亞人（Pamphylian）復(fù)活的故事，那個(gè)旁非利亞人死于戰(zhàn)役，在死后第十二天將行火葬禮之際，忽然復(fù)生，并且說(shuō)他的靈魂在離了肉體以后曾游過(guò)種種上與天府下與地底完全隔絕的地方。審判官們坐在那里審判一切新來(lái)的靈魂，把正義的靈魂領(lǐng)到右邊，充滿(mǎn)著無(wú)限的美的天堂；不義的便放在左邊，放在地底里的一個(gè)深坑中，使它們?cè)谀抢镒鍪兜纳剖虏趴梢在H罪。那些始終不肯改邪歸正的便在那里被好像火的影像一般的野人捕獲，加以鎖鏈和各種刑罰。至于那些被置于地底坑中和生活于天堂的靈魂則在一千年后再開(kāi)始一種新的生活。那個(gè)親眼看見(jiàn)過(guò)這一切情形的旁非利亞人說(shuō)，他是奉命報(bào)告的，所以他能在一種奇跡中恢復(fù)他的生命。
誰(shuí)不會(huì)因此馬上憶起基督教的天堂地獄，右邊的綿羊和左邊的山羊，地獄中的永火（《馬太》，第25章，第33、41節(jié)）和“直等到那一千年完了”死者將會(huì)復(fù)生（《默示錄》，第20章，第5節(jié)）等等呢？然而柏拉圖卻是一個(gè)生于基督前第四世紀(jì)的人。下列的一句話(huà)所提供的印象實(shí)含有充分的基督教色彩：
“肉體是精神的重?fù)?dān)和刑罰；它困迫精神并且把精神當(dāng)作俘虜囚禁起來(lái)。”
寫(xiě)下這句話(huà)的人并不是一個(gè)基督徒，而實(shí)是迫害基督教徒的尼羅的教師，斯多噶派哲學(xué)家辛尼加（Seneca）。
還有一段很相類(lèi)似的話(huà)：
“靈魂為這個(gè)軀殼所隱藏著，所遮蔽著，這個(gè)軀殼把靈魂和它自己的屬品及真理完全隔絕，并且把它變成一種騙人之物；靈魂的整個(gè)斗爭(zhēng)就是和困迫它的肉體對(duì)抗的斗爭(zhēng)。靈魂是力求向著它所自來(lái)的地方前進(jìn)的；它在那里為永久的和平所伴著，它在那里保存著那種經(jīng)過(guò)這個(gè)世界的各種混雜的現(xiàn)形以后仍然清潔的東西。”
在辛尼加所講的別的話(huà)中，我們也可以找出許多也見(jiàn)于《新約》中的詞句。例如辛尼加有一次說(shuō)過(guò)：“你們要披戴偉人的精神”。鮑爾曾把這句話(huà)拿來(lái)比較《羅馬書(shū)》中所載的“你們要披戴主耶穌基督”（第13章，第14節(jié)），和“加拉太書(shū)”中所載的“你們受洗歸入基督的，都是披戴基督了”（第3章，第27節(jié)）。他這種比較是很對(duì)的。這些相同的用語(yǔ)曾使有些人斷定辛尼加所用的是基督教的材料，甚且斷定辛尼加是一個(gè)基督徒；后一種斷定實(shí)是基督教的想象的產(chǎn)品。事實(shí)上，辛尼加在《新約》各書(shū)還未編作以前便已開(kāi)始著述；因此，要是有抄襲的話(huà)，則我們與其采取上面的斷定，還不如假定基督徒的用語(yǔ)是來(lái)自當(dāng)時(shí)享盛名的哲學(xué)家的各種散播各地的作品中。不過(guò)，我們也有同樣充分的理由來(lái)假定他們并沒(méi)有抄襲的關(guān)系，他們所共同使用的是當(dāng)時(shí)的流行用語(yǔ)。
普夫來(lái)得勒關(guān)于“披戴基督”一個(gè)用語(yǔ)，特別指出這是由波斯的密司刺（Mithra）教——盛行于羅馬帝國(guó)的一種教儀——抄襲而來(lái)的東西。他論及這種教儀對(duì)于基督教的見(jiàn)解的影響說(shuō)：
“密司刺的各種圣禮中也有一種圣餐，他們?cè)谶@種圣餐中把圣潔的面包和一杯水甚或酒當(dāng)作分配神圣生命于各密司刺信徒的神秘象征。在這些典禮中密司刺信徒戴著各種動(dòng)物的假面具，借以代表他們的密司刺神的各種德性；參加典禮者已‘披戴’著他們的神，那就是說(shuō)，他們已經(jīng)共同領(lǐng)受他的生命（和他共同生活）了。這也是和保羅關(guān)于圣餐的教訓(xùn)很相類(lèi)似的，依據(jù)保羅的見(jiàn)解，圣餐就是‘同領(lǐng)’基督的血和身體（《哥林多前書(shū)》，第10章，第16節(jié)）的意義，那個(gè)基督是為受洗者所已‘披戴’的（《加拉太書(shū)》，第3章，第27節(jié)）。”①
辛尼加并不是在他的時(shí)代中創(chuàng)造或應(yīng)用好像基督教的用語(yǔ)的唯一的人。
①普夫來(lái)得勒：《基督教的起源》，紐約，烏拔希版，1906年，第158頁(yè)。
我們?cè)谶@里所論及的概念，靈魂永生和來(lái)生的概念，更能在基督教原始時(shí)代中漸漸找得愈加眾多的信徒。例如生于基督教時(shí)代初期的亞歷山大城的猶太人菲羅（Alexandrian Jew Philo）所著的《法律的寓言》的第一卷末一句話(huà)說(shuō)：“赫拉克里特（Heraclitus）又曾說(shuō)過(guò)，‘我們生于它們（神靈）已死以后，并且已結(jié)果了它們的生命’；因?yàn)椋?dāng)我們生活的時(shí)候，靈魂已經(jīng)死了，并且已被囚于好像壁壘一般的肉體中了，但在我們死了以后，靈魂卻得生活，并且由它所被縛的生命的罪惡和尸體中解放出來(lái)。”
一般人漸漸把來(lái)生的準(zhǔn)備視為比求今世的各種好處的斗爭(zhēng)較有價(jià)值。上帝的天國(guó)奪取了今世的富人的地位；可是怎么樣可以找得這個(gè)天國(guó)呢？從前的人具有三種顯著的和可靠的行為準(zhǔn)則，那就是，習(xí)俗，公意，和團(tuán)體的需要。這些東西此時(shí)已不存在了。習(xí)俗已變成一種幻影了，一般人已不復(fù)具有任何統(tǒng)一的意志了；各人對(duì)于團(tuán)體的需要已漠不關(guān)心了。個(gè)人所顧及的只是他自己，他在好像洪水一般泛濫著社會(huì)的新思想和新關(guān)系的潮流中實(shí)是一種無(wú)能為力的東西，他隨處轉(zhuǎn)移以尋求一個(gè)強(qiáng)有力的錨，以尋求各種可以指示他以真理和一種正確的人生哲學(xué)，把到上帝的天國(guó)去的正當(dāng)路途指給他看的學(xué)說(shuō)和教師。
正好像在新需要發(fā)現(xiàn)的各時(shí)期中一樣，設(shè)法滿(mǎn)足這種要求的人紛紛出現(xiàn)。這些人開(kāi)始宣傳個(gè)人永生——個(gè)人能略借以超越社會(huì)之上以變成一個(gè)較好世界的一個(gè)有價(jià)值的公民而不必改變社會(huì)的永生——的教義。
除此以外，一般雄辯天才和哲學(xué)天才還有什么活動(dòng)可以進(jìn)行呢？一切政治活動(dòng)都已停止；研究事物的因果的興味已經(jīng)減少，因此科學(xué)的研究的興味也已減少。雄辯家和哲學(xué)家，除了指導(dǎo)爭(zhēng)奪財(cái)產(chǎn)的訴訟事宜，或宣傳蔑視財(cái)產(chǎn)的理論以外，即除了變成法律家或宣教師以外，還有什么野心呢？結(jié)果，這兩種工作便異常發(fā)達(dá)于帝國(guó)時(shí)代，當(dāng)時(shí)的羅馬人痛斥這個(gè)世界的各種好處的空虛性的演說(shuō)及為保障這些好處而擬定的法律條文都異常豐富。一般人都很喜歡作各種含有訓(xùn)誨性質(zhì)的演講，和構(gòu)制各種含有訓(xùn)誨性質(zhì)的格言和軼事。《福音書(shū)》也不過(guò)是搜集這些格言和軼事而成的一本文集罷了。
自然，我們?cè)谂袛噙@個(gè)時(shí)代時(shí)，是不能單以它的訓(xùn)誨式的詞藻為標(biāo)準(zhǔn)的。不錯(cuò)，鄙視今世的新道德原能滿(mǎn)足某些重要的精神要求——根據(jù)很實(shí)在的社會(huì)情況而產(chǎn)生出來(lái)的精神要求。可是事實(shí)上，人們斷不能逃避世界；世界的力量常常都比人類(lèi)的力量為大。結(jié)果便發(fā)生道德理論與道德實(shí)踐間的矛盾，這種矛盾是任何這樣的道德學(xué)說(shuō)所不可避免的。
我們所已屢次提及的辛尼加就是一個(gè)很好的例證。這個(gè)著名的斯多噶主義者曾本著各種道德情操以反對(duì)參加政治活動(dòng)，并且極力攻擊那個(gè)據(jù)他說(shuō)來(lái)是因?yàn)閰⒓舆@種活動(dòng)而違反了斯多噶主義的布魯特斯（Brutus）。然而這個(gè)痛斥共和黨徒布魯特斯之參加政治斗爭(zhēng)的辛尼加卻是阿格立派那（Agrippina）和尼羅的一切屠殺行為的一個(gè)助手，并且曾因?yàn)橹磺蟊Ａ羝浯蟪嫉匚坏木壒识T尼羅耽溺于各種邪淫的嗜好。這個(gè)辛尼加在他的作品中對(duì)于財(cái)富、貪婪和快樂(lè)的耽好大肆攻擊，可是在公元58年中，他都要在元老院中來(lái)聽(tīng)秀易里阿斯（Suilius）控告他偽造文據(jù)及從事高利貸以致富的發(fā)言。據(jù)加西阿斯（Dio Caius）說(shuō)，尼羅時(shí)代的條頓人的叛變一部分是因?yàn)樾聊峒釉鶕?jù)一種很高的利率把一萬(wàn)丹拿利（2，200，000元）借給他們而后來(lái)又忽然利用極殘酷的方法以求收回這筆借款的緣故。這個(gè)貧乏的頌揚(yáng)者死后遺下一宗值三萬(wàn)萬(wàn)昔司脫塞（15，000,000元）的遺產(chǎn)，當(dāng)時(shí)的各種最大宗的遺產(chǎn)中之一種。明白了這個(gè)真正偽善的顯著實(shí)例以后，我們便知道，生于百年后的諷刺作家琉細(xì)安（Lucian）的諷刺作品還未能充分表現(xiàn)斯多噶派哲學(xué)家的偽善性。這個(gè)作家在所著“赫摩提密司”——一個(gè)為他所杜撰出來(lái)的斯多噶派暫學(xué)家的名字——中說(shuō)：那個(gè)哲學(xué)家向人宣傳鄙視金錢(qián)和娛樂(lè)的教義，并且保證他的教訓(xùn)一定會(huì)使人泰然自安于人生的一切變幻，然而他是不惜利用法庭手續(xù)來(lái)對(duì)付那些不能依照定章交足學(xué)費(fèi)的學(xué)生的，他是每次赴宴都不醉無(wú)歸的，他是在爭(zhēng)論中憤激到以銀杯擲擊反對(duì)者的頭顱的。
道德的訓(xùn)誨已變成了帝國(guó)時(shí)代的流行的習(xí)尚。一般人不特尋求各種可以有助于那些不能獨(dú)立，已失卻他們的一切支持和他們所共有的各種社會(huì)活動(dòng)及習(xí)例的軟弱無(wú)能的人們的道德教訓(xùn)；并且覺(jué)得要尋求一種個(gè)人的助力——某個(gè)人的助力。伊壁鳩魯早已說(shuō)過(guò)：“我們必要為自己尋求一個(gè)高尚的人，以站在我們的眼前，使我們可以生活于他的監(jiān)視之下，和行動(dòng)于他的督察之下。”辛尼加曾引過(guò)這句話(huà)，并且繼續(xù)說(shuō)：“我們要有一個(gè)指導(dǎo)人和教師。失足的人如果有一個(gè)監(jiān)視者在他的身旁，許多的罪惡便會(huì)消滅了。精神是必要有一個(gè)為它所尊敬的人來(lái)使它的內(nèi)臟也變成圣潔的。我們單是想及這么樣的一個(gè)護(hù)衛(wèi)者便可以得到一種指導(dǎo)和糾正的力量了。他是指導(dǎo)人，是模范，是準(zhǔn)則，沒(méi)有他，我們是不能糾正錯(cuò)誤的。”
因此，一般人便習(xí)于選取一個(gè)已死的偉人來(lái)做他們的護(hù)衛(wèi)的圣者。有些甚且把他們的行為交給仍然生存的人，那些自認(rèn)有偉大道德而超越別人之上的道德教師，任由他們支配。斯多噶主義早已宣稱(chēng)哲學(xué)家是沒(méi)有錯(cuò)誤和瑕疵的人了。于是道德教師的自以為是的妄自尊大性便伴隨著偽托神圣性和偽善性發(fā)展起來(lái)——這些性質(zhì)是古代所無(wú)的東西，是一個(gè)社會(huì)衰落時(shí)代的外生物，并且是必然隨著哲學(xué)中的科學(xué)的地位之為倫理學(xué)所奪取，換言之，即考察世界的工作之為總合各種對(duì)于個(gè)人的要求的工作所代替，而漸漸變成愈加顯著的。
這時(shí)各階級(jí)的道德宣教師紛紛出現(xiàn)，這些宣教師自認(rèn)可以以他們自己的高尚人格的實(shí)例來(lái)提高人類(lèi)，使人類(lèi)的道德臻于完美。無(wú)產(chǎn)階級(jí)的這一類(lèi)的主要教師就是犬儒學(xué)派（School of the Cynics)的哲學(xué)家，享盛名的提奧奇尼斯（Diogenes）的繼承者。他們?cè)诮值乐行麄鹘塘x，以乞食為生，以鄙陋和儉樸為樂(lè)，他們無(wú)須從事于任何工作，他們痛恨和鄙夷工作，視之為一種可怖的罪惡。基督和他的使徒有時(shí)也被人當(dāng)作行乞的宣傳師。《福音書(shū)》是反對(duì)工作的；它們雖然有種種互相矛盾的地方，但這一點(diǎn)卻是它們所完全一致的。貴族們也有他們的私人的道德家，這些道德家大都屬于斯多噶學(xué)派。
“正好像西庇阿斯（scipios）以后的大人物一樣，亞古士督也有他自己的哲學(xué)家，那就是阿魯斯（Areus)，一個(gè)來(lái)自亞歷山大城(Alexandria）的斯多噶主義者。李維亞（livia）自從她的兒子德魯則茲（Drusus）死了以后，也變了這個(gè)哲學(xué)家的信徒，借以由他取得慰藉。當(dāng)亞古士督在亞克興（Actium）之役以后進(jìn)入亞歷山大城的時(shí)候，他帶著阿魯斯做他的隨員之一，并且在演說(shuō)中（他在這一次的演說(shuō)中答應(yīng)寬恕亞歷山大城人援助安東尼的罪過(guò)）把他介紹給他的祖國(guó)的公民，說(shuō)這就是他之所以寬大的一種理由。別的王室和家庭也有同樣的精神上的向?qū)б詰?yīng)付大人物的各種精神上的要求。他們從前原是某種新理論的教師，自從內(nèi)戰(zhàn)以后，他們卻變成羅馬人的實(shí)際的精神向?qū)В枷胫笇?dǎo)員，厄運(yùn)時(shí)期的安慰者，聽(tīng)人懺悔的教師了。他們陪伴著國(guó)王的反復(fù)無(wú)常的性情的犧牲者到執(zhí)行死刑的地方，在那里替他們作最后的效勞。被加力茍拉（Caligula）王賜以死刑，臨刑時(shí)還表示感謝國(guó)王之意，并且泰然而死的朱理亞（Canus Julius)就是伴著‘他的哲學(xué)家’去就刑的。塞拉斯阿（Thracea）把他的女婿赫爾維狄阿斯（Helvidius）和犬儒派暫學(xué)家狄麥多里阿斯（Demetrius）——后者其實(shí)就是他的家庭教士——引入他自戕所在的房間里，并且在受著緩慢而死的痛苦中把他的眼睛盯在他的身上。”（鮑爾：《基督與凱撒》，第22——23頁(yè)）
所以我們?cè)诨浇涛闯霈F(xiàn)以前便早已看見(jiàn)聽(tīng)人懺悔的神父現(xiàn)身于舞臺(tái)中；各種新形式的力量，不是任何個(gè)人的教義，早已使一種歷史中的勢(shì)力——祭司的統(tǒng)治——出現(xiàn)于歐洲的國(guó)家中了。不錯(cuò)，希臘和羅馬在很久以前便已有祭司之存在，然而他們?cè)趪?guó)家中的地位是很不重要的。直至帝國(guó)時(shí)代起，我們才開(kāi)始看見(jiàn)歐洲各國(guó)的情況適合于祭司統(tǒng)治——早已見(jiàn)諸較古代的許多東方國(guó)家中的祭司統(tǒng)治——之發(fā)生。我們看見(jiàn)，甚至以西方論，這時(shí)也已具備為教士，為祭司階級(jí)（或譯祭司身分）的統(tǒng)治所必要的先決條件了。這個(gè)階級(jí)因?yàn)橛性S多分子偽作神圣和妄自尊大的緣故，已經(jīng)開(kāi)始發(fā)生各種為祭司職務(wù)所特有的性質(zhì)，并且，一直到現(xiàn)在，都因此而為社會(huì)中沒(méi)有任何被護(hù)衛(wèi)的需要的一切激烈分子所痛恨。
柏拉圖早已說(shuō)過(guò)，國(guó)家在未為哲學(xué)家所支配及為其余的公民所不能過(guò)問(wèn)以前，斷不會(huì)有適當(dāng)?shù)墓芾怼Ｋ膲?mèng)想到了此時(shí)便實(shí)現(xiàn)了，不過(guò)實(shí)現(xiàn)之方法自然不是他所喜歡的方法。可是這些道德教師和聽(tīng)人懺悔的神父實(shí)不足以應(yīng)付當(dāng)時(shí)的軟弱無(wú)能的一代人物的要求。國(guó)家已無(wú)可抵抗地朝著滅亡之道前進(jìn)。帝國(guó)鄰近的野蠻部落侵犯疆界的企圖日漸猛進(jìn)；帝國(guó)的人民往往為本國(guó)的將軍的各種流血的爭(zhēng)斗所犧牲。民眾的貧乏程度日漸升高；人口的數(shù)目日漸減少。羅馬社會(huì)已瀕消滅之境；然而這一代人物卻異常墮落，體魄和精神上都異常軟弱，異常膽怯，異常缺乏勇氣，絕對(duì)不能與自己及其四周相諧和，因而不能積極企圖脫離這些無(wú)法忍受的境況的縛束。它已經(jīng)失卻自信，它在絕望中所僅能保存的就是希望某種較高的權(quán)力，某個(gè)救主的援助。
他們最先把羅馬帝國(guó)的國(guó)王認(rèn)為這個(gè)救主。在亞古士督的時(shí)候，來(lái)自《希臘神諭集》中的一種預(yù)言，說(shuō)救主快要出現(xiàn)的預(yù)言，很為流行①。當(dāng)時(shí)的人們把亞古士督認(rèn)為在內(nèi)戰(zhàn)后把帝國(guó)引入光榮而興隆的新時(shí)代中，把“和平賜給世間的善人”的和平天子。
可是帝國(guó)的國(guó)王的神圣權(quán)力雖然為人所深信，這種信心雖然的確很大，但他們都不能賜人民以永久的和平，也不能實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的或道德的進(jìn)步。
他們的確被人列入神靈階級(jí)之中；在由神變?nèi)说膶W(xué)說(shuō)還未出現(xiàn)以前，由人變神的見(jiàn)解雖然顯然較難自完其說(shuō)，卻為人們所接受。國(guó)家的君主在一切政治生活完全終結(jié)時(shí)其地位是遠(yuǎn)超于一般民眾之上的，因此他必然的使一般民眾覺(jué)得他是至尊無(wú)上的東西，因?yàn)閺囊话忝癖姷难酃饪磥?lái)，他似乎就是把社會(huì)的全般力量和權(quán)威集于自己身上而依照己意以指揮社會(huì)的人了。反過(guò)來(lái)說(shuō)，古代的神靈的地位是很與人類(lèi)相近的。因此，由一個(gè)超人轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€(gè)神并不是一種很困難的手續(xù)。
居于亞洲和埃及的落后的希臘人在公元前數(shù)世紀(jì)之先便早已開(kāi)始把他們的專(zhuān)制君王認(rèn)為神或神的后裔了；他們甚且把他們的哲學(xué)家也認(rèn)為神或神的后裔。當(dāng)柏拉圖在世的時(shí)候，便有人傳說(shuō)他的母親佩力孫尼（Periktione）不是由她的丈夫得孕而是由阿波羅（Apollo）得孕而生他的了——這種傳說(shuō)曾為他的侄子斯彪薛芭斯（Speusipus）在葬禮演說(shuō)中所提及。希臘的疆域一旦變?yōu)榱_馬的屬州以后，他們便把他們對(duì)于帝王和哲學(xué)家的神圣崇拜變?yōu)閷?duì)于羅馬的總督的崇拜。
①麥立未爾（Merivale):《帝國(guó)治下的羅馬人》，1862年版，第7卷，第349頁(yè)。
凱撒就是膽敢要求羅馬人崇拜他，視他為神，好像怯懦的希臘人那樣的第一個(gè)人。他夸道他自己的神圣的家系；他的母系祖先是好像女神維納斯（Venus）一類(lèi)的人物，正如凱撒的侄子亞古士督的宮廷詩(shī)人維基爾（Virgil）后來(lái)在他的長(zhǎng)篇史詩(shī)《伊沉易德》(Aeneid）中所詳細(xì)解說(shuō)的那樣。
當(dāng)凱撒結(jié)束內(nèi)戰(zhàn)，勝利而回羅馬的時(shí)候，羅馬的人民決議“建立許多用來(lái)祀他為神的廟宇，其中有一個(gè)就是他和仁慈女神所共處的圣地，被人認(rèn)為他與這個(gè)女神握手的地方”①。當(dāng)時(shí)的人利用這種巧計(jì)來(lái)企圖打動(dòng)那個(gè)勝利者的慈心。他死了以后，羅馬的人民和元老院便決議把“神圣的朱理亞（凱撒的名字）”正式列入羅馬的諸神之中。而且據(jù)斯韋托尼阿斯說(shuō)，他們這種舉動(dòng)“并不單是一種外表的舉動(dòng)，單是通過(guò)了一種決議便算了事，而實(shí)是由于人民的內(nèi)心信仰所致。因?yàn)楫?dāng)他的繼位者亞古士督在他成為一個(gè)神以后第一次為人民舉行大游樂(lè)的時(shí)候，豈不是有一顆彗星出現(xiàn)于十一時(shí)（即午后五六時(shí)之間）么？當(dāng)時(shí)的人相信，這就是已升天的凱撒的靈魂。所以他的圣像至今還有一顆明星照在頭上”（第八十四章）。這段話(huà)實(shí)使我們想起表示基督的神圣性而為東方的博士所看見(jiàn)的明星。自從亞古士督的時(shí)代起，一般人都把國(guó)王在死后之應(yīng)變成神圣認(rèn)作是一件當(dāng)然的事情。所以他在帝國(guó)的東部屬境中便有救星（Soter）之稱(chēng)——Soter是希臘的名詞，即救主的意思。
可是被封為神圣的并不只限于已故的帝王，他們的親戚和寵臣都有被封的資格。哈德良（Hadrian）曾愛(ài)上了一個(gè)希臘美少年，赫茲堡（Hertzberg）在所著《羅馬帝國(guó)史》（Geschichte des romischen Kaiserreichs）第396頁(yè)中以雅致之筆描寫(xiě)及這個(gè)少年說(shuō)，他“從
①阿比安（appian):《羅馬內(nèi)戰(zhàn)史》，第二卷，第16頁(yè)。
各方面說(shuō)都已變成了國(guó)王的寵人”①。他的寵人溺死于尼羅河以后，他便馬上把他列入諸神之中，以報(bào)答他的多才多藝的勞役，在與他的死地相距不遠(yuǎn)的地方建設(shè)一個(gè)宏麗的城市，名之為安提奴波里斯(Antinoopolis)，并在城中為這個(gè)特別的圣者建立一座宏偉的廟宇。轉(zhuǎn)瞬間，帝國(guó)內(nèi)各地的人便都崇拜這個(gè)少年；雅典人且備有各種慶祝游樂(lè)和犧牲品以紀(jì)念他的尊榮。然而斯韋托尼阿斯在述及亞古士督時(shí)卻說(shuō)：“他雖然知道當(dāng)時(shí)甚且有各種為祭祀各屬州的總督而設(shè)的廟宇，他卻不肯在任何屬州中接受這種尊榮，除非那個(gè)廟宇是為祭祀他及羅邁（Roma）兩人而設(shè)。他在羅馬城內(nèi)也極力拒絕這種尊榮”（第52章）。
可是這不過(guò)是因?yàn)閬喒攀慷奖容^謙遜罷了。朱理亞朝的第三個(gè)國(guó)王，諢名加力茍拉（小靴）的揆雅斯（Gaius）卻不同了。他在生時(shí)便命令人民不特把他當(dāng)作半神，并且當(dāng)作完全的神來(lái)崇奉，而他自己也儼然以完全的神自居。
他有一次曾說(shuō)過(guò)：“甚至就那些保衛(wèi)牛羊的人而論，他們也不是牛羊，而具有高出于牛羊之上的本性，因此，那些被立為君王而位在人們之上的統(tǒng)治者也不是人，好像別的人一樣，而實(shí)是神”。其實(shí)產(chǎn)生統(tǒng)治者的神圣性的正就是當(dāng)時(shí)的人的羊性。這種有類(lèi)于羊的性質(zhì)在帝國(guó)時(shí)代中異常發(fā)達(dá)。因此，他們便把崇拜國(guó)王及其寵臣的事情認(rèn)為一種重大事情，正好像現(xiàn)在還有些人真的以為把鬼神所賜的小帶子掛在鈕孔上便可以發(fā)生各種奇異的功效一樣。自然，這種神圣崇拜實(shí)含有奴隸根性在內(nèi)；就這一點(diǎn)說(shuō)，帝國(guó)時(shí)代并不見(jiàn)得比現(xiàn)在較為厲害，那是很重要的。可是除了奴隸根性以外，輕信性也有很大的勢(shì)力。
①這書(shū)的英譯本《帝國(guó)的羅馬》，菲列得爾菲亞1905年版，很巧妙地略去這一段故事中的不雅馴之處（見(jiàn)譯本第149頁(yè)腳注）——英譯者
二 輕信性
這種輕信性也是新情況之下的一種外生物。
人類(lèi)自出現(xiàn)之初便已不能不小心觀察自然，清楚認(rèn)識(shí)種種因果關(guān)系，免為任何自然現(xiàn)象所欺騙。他們的生存完全以這種能力為依據(jù)；偶不成功便往往引起滅亡的結(jié)果。
人類(lèi)的一切行為都以某些確定的原因必會(huì)引起某些確定的結(jié)果——以石擊鳥(niǎo)可以殺之，以鳥(niǎo)肉為食可以止饑，兩木相擦可以生火，火可以生暖又可以燒木，等等——那種經(jīng)驗(yàn)為根據(jù)。
人類(lèi)隨著便本著他自己那種為這些經(jīng)驗(yàn)所決定的行為的根據(jù)來(lái)判斷別的自然事情，那些大概沒(méi)有人的關(guān)系的事情。他以為這些事情是某些賦有超人能力的個(gè)人——神靈——的動(dòng)作的結(jié)果。這些神靈其始并非專(zhuān)司異?ài)E之責(zé)，他們所管理的只是事情的通常的自然程序，吹風(fēng)翻海，行雷閃電，及駕馭賢愚的思想。當(dāng)時(shí)的一般人都以為神靈是會(huì)使它們所想消滅的人變成盲目的。原始的自然宗教的神靈的主要作用始終都以產(chǎn)生這樣的結(jié)果為限。
這種宗教的優(yōu)美之點(diǎn)就是它的自然性，它之精于觀察人類(lèi)和事物，這種優(yōu)點(diǎn)使荷馬的史詩(shī)一直到現(xiàn)在都始終是無(wú)以復(fù)加的藝術(shù)作品。
這種力求找出事物的所以然，力求找出外表的世界中的事物的原因的精銳的觀察和不斷的考察，隨著都市及都市中的自然哲學(xué)之日漸發(fā)達(dá)而愈加變成較為精密，這是我們?cè)谏衔乃颜f(shuō)過(guò)的了。都市的觀察者這時(shí)可以發(fā)見(jiàn)自然界中各種沒(méi)有人的關(guān)系的現(xiàn)象。這些現(xiàn)象固然是很簡(jiǎn)單的現(xiàn)象，不過(guò)他們卻發(fā)見(jiàn)這些現(xiàn)象的確定的常性，因此，他們很容易便認(rèn)之為必然的關(guān)系，而完全超出那個(gè)與有人格的神靈的概念有密切關(guān)系的無(wú)常的境域。星辰的移動(dòng)尤能引起自然界的定律和必然性的見(jiàn)解。自然科學(xué)是以天文學(xué)開(kāi)始的。當(dāng)時(shí)的人并且把這些見(jiàn)解應(yīng)用到自然界的其余方面；各地的人都開(kāi)始尋求定律的各種必然關(guān)系。某種經(jīng)驗(yàn)之經(jīng)常的重復(fù)出現(xiàn)就是這種思想活動(dòng)的基礎(chǔ)。
可是自從自然界之科學(xué)的考察的興味因?yàn)樯厦嫠颜f(shuō)過(guò)的各種緣故而退步，并且為倫理學(xué)的興味所代替以后，情形便不同了。人類(lèi)的精神已不復(fù)為好像星辰軌道那么簡(jiǎn)單而可以提供一個(gè)容易的研究出發(fā)點(diǎn)的動(dòng)作所盤(pán)據(jù)；它所顧及的完全是它自己，完全是那種最復(fù)雜、最易發(fā)生變化、最不可觸模的現(xiàn)象，那種把科學(xué)研究拒絕得最久的現(xiàn)象。其次，倫理學(xué)又不復(fù)是一種研究事物的真相、經(jīng)驗(yàn)所有的東西并且經(jīng)常地重復(fù)出現(xiàn)于經(jīng)驗(yàn)中的東西的學(xué)問(wèn)；倫理學(xué)所研究的只是將來(lái)的計(jì)劃和義務(wù)，完全超出經(jīng)驗(yàn)范圍以外因而形成一個(gè)絕對(duì)自由意志的境域。在這個(gè)境域中，希望和夢(mèng)想最有自由活動(dòng)的余地，想象可以無(wú)約束地大肆活動(dòng)及超出經(jīng)驗(yàn)和批評(píng)的限制之上。勒啟（Lecky）在所著《唯理主義精神史》中說(shuō)得很對(duì)：“柏拉圖的哲學(xué)，因?yàn)榇蟠髷U(kuò)充精神界的范圍的緣故，大大地推進(jìn)了這種信仰；我們看見(jiàn)，無(wú)論在什么時(shí)候，在公元前或公元后，哲學(xué)一有進(jìn)展，一種魔術(shù)的趨勢(shì)是必然隨之發(fā)生的。”
同時(shí)，大都市的生活又使它們的居民，全國(guó)人口中最有思想的分子，不能和自然界直接接觸，使他們沒(méi)有觀察和了解自然界的需要和可能。因此，什么是自然，什么是可能的見(jiàn)解便首先發(fā)生動(dòng)搖；一般人已經(jīng)失卻可借以測(cè)度不可能的、不自然的、超自然的東西的矛盾性的標(biāo)準(zhǔn)了。
①勒啟：《歐洲唯理主義精神的起源及影響史》，紐約及倫敦1910年版，第一卷，第43頁(yè)（《真理尋求者》，紐約1910年版，第一卷，第七頁(yè)》。
個(gè)人愈加覺(jué)得他自己欠缺能力，便愈加沒(méi)有膽量，愈要找尋某種超出常人之上的人格作為一種堅(jiān)強(qiáng)的助力；形勢(shì)愈加絕望，他便愈加需要有一種奇跡來(lái)拯救他——他便愈加趨于把施行奇跡的能干歸諸他所依附而認(rèn)之為救主的人。事實(shí)上，他是會(huì)要求這些奇跡來(lái)作一種試驗(yàn)，借以證明他的救主是否的確具有可以拯救他的能力的。已往的關(guān)于神靈的傳說(shuō)的回憶也許可以發(fā)生效力；取自這些傳說(shuō)中的動(dòng)機(jī)往往體現(xiàn)于新的神話(huà)中。但是后一種神話(huà)和前一種傳說(shuō)是完全不同性質(zhì)的。從前的人把各種超人的權(quán)力加諸已往的神靈的身上，借以解釋各種為人們所很準(zhǔn)確地和切當(dāng)?shù)赜^察出來(lái)的實(shí)際事情。這時(shí)的人卻把各種超人的權(quán)力加諸人的身上，借以使這些人可以做出種種為人所未嘗見(jiàn)過(guò)而又絕不可能的奇跡。不錯(cuò)，即以最古代的舊鬼神傳說(shuō)而論，它們也或許含有各種為過(guò)度活動(dòng)的想象力所構(gòu)成而與這些奇跡相類(lèi)的奇怪事情；可是舊傳說(shuō)并不是根據(jù)于這些神奇事情之上的作品。奇跡實(shí)是新神話(huà)的出發(fā)點(diǎn)。
新舊傳說(shuō)所大致相同之點(diǎn)就是，傳說(shuō)中的英雄是一個(gè)神的后裔。古代的人喜歡頌揚(yáng)他們的祖先的尊榮，喜歡把他們的種族所從出的祖先（為使他具有尊嚴(yán)性起見(jiàn)）當(dāng)作一個(gè)超人，一個(gè)半神。依照當(dāng)時(shí)的流行見(jiàn)解，萬(wàn)物都有一個(gè)神在后面的見(jiàn)解，他自然只能夠由一個(gè)神取得那種必要的權(quán)力。而從一般人的眼光著來(lái)，這些神雖然具有種種超人的性質(zhì)，卻仍然是有類(lèi)于人而具有人的情緒的東西。因此，假定那個(gè)英雄祖先的母親由神得孕而生出那個(gè)英雄，實(shí)是一種很自然的事情。
同樣，后來(lái)的傳說(shuō)中所記載的救世主也是由以人為母和以神為父產(chǎn)生出來(lái)的東西。例如，斯韋托尼阿斯告訴我們說(shuō)：
“我在門(mén)第茲的阿克勒派亞第（AsklePiades of Mendes）那本論及諸神的書(shū)中看見(jiàn)這樣說(shuō)：亞古士督的母親阿娣阿（Atia）有一次曾在夜間參與一個(gè)崇奉阿波羅的嚴(yán)肅集會(huì)，她在等著別些婦人的時(shí)候在轎中睡著了。忽然有一條蛇走到她的身上，過(guò)了一會(huì)便別她而去，她醒了以后，覺(jué)得好像她的丈夫和她睡過(guò)一樣，于是她便洗澡自潔。她的身體馬上現(xiàn)出一個(gè)蛇形的污點(diǎn)，她無(wú)法把這個(gè)污點(diǎn)洗去，因此她以后便不復(fù)出浴于公共洗操場(chǎng)所。到了第十個(gè)月，亞古士督便出世，于是一般人便把他認(rèn)作阿波羅的兒子。”(Octavius，第94章）
當(dāng)時(shí)的羅馬婦人不但把和神私通的事情認(rèn)為可能，并且認(rèn)為很高貴。約瑟福斯有一段述及這種事情的有趣故事。在提庇留時(shí)代中，羅馬城有一個(gè)名保蓮娜（Paulina）的婦人，她是一個(gè)美麗而又貞潔的婦人。富有的武士曼特斯（Decius Mundus）死心塌地的愛(ài)上了她，并且愿以二十萬(wàn)德拉馬為酬以求一夜之歡，可是她卻拒絕他的要求。但有一個(gè)已被解放的奴婢卻有方法幫他的忙；她知道那個(gè)美麗的保蓮娜是一個(gè)熱心崇拜埃西女神（Isis）的人，她的計(jì)劃便以此為根據(jù)。她賄賂這個(gè)女神的祭司，與他們以四萬(wàn)德拉馬，使他們告訴保蓮娜，說(shuō)阿紐比斯神（Anubis）要和她交歡。“這個(gè)婦人很高興，并且向她的朋友們夸道阿紐比斯所給她的這種榮耀。她的丈夫很歡喜答應(yīng)她，他是知道他的妻的德性的。于是她便到廟宇，吃完晚餐，睡覺(jué)的時(shí)候到了，祭司便把所有的燈都熄了，并且把門(mén)關(guān)了。早已躲避在廟宇中的曼特斯此時(shí)遂不候招請(qǐng)，徑自和她交歡。他整夜地為所欲為，因?yàn)樗詾樗褪悄俏簧窳恕M(mǎn)足了他的欲望以后，他便在早晨時(shí)候，在祭司們還未入廟以前，別她而去，于是保蓮娜便回到丈夫的家中，告訴他說(shuō)，阿紐比斯神已和她睡過(guò)，并且在她的朋友們面前夸道此事。”
可是這個(gè)高尚的騎士曼特斯卻很鹵莽無(wú)禮，過(guò)了數(shù)天以后，他在街上碰到這個(gè)婦人時(shí)，竟然譴責(zé)她，說(shuō)她絕無(wú)報(bào)酬地把自己送給了他。此時(shí)才恍然大悟的虔心的婦人自然異常憤怒，她馬上把此事告訴提庇留，因此便把埃西的祭司們釘死，把他們的廟宇毀滅，并把曼特斯逐出國(guó)境①。
這一段小故事因?yàn)橄铝械氖聦?shí)的緣故尤為有趣：它在書(shū)中的位置恰好緊接著我們?cè)诒緯?shū)第一篇第一章中所已提到的那一段話(huà)，即極力贊揚(yáng)神奇的基督的那一段話(huà)之后。這兩段話(huà)并到在一處的事實(shí)很早便已引起虔心的解釋者的注意了，他們看見(jiàn)基督與保蓮娜的軼事間的關(guān)系，深覺(jué)得那個(gè)可惡的猶太人約瑟福斯實(shí)暗中含有誹謗馬利亞的貞操和詆諷她的未婚夫約瑟的素樸性之意。這種毀謗自然是不能和上一段承認(rèn)基督的各種奇跡的話(huà)相容的。可是約瑟福斯既然實(shí)際上絕不會(huì)知道有這些奇跡，那段述及這些奇跡的話(huà)既然只是一段為后來(lái)的基督徒所插入去的話(huà)——這是讀者所已經(jīng)明白的——?jiǎng)t這種暗諷圣貞女和她的自甘屈服的未婚夫的舉動(dòng)實(shí)完全是他所想不到的。這適足以證明那個(gè)偏偏要正揀這一段話(huà)來(lái)伴隨著他所插入的那一段話(huà)以作上帝的兒子的證據(jù)的基督教的杜撰者之愚蠢罷了。
做上帝的兒子實(shí)是救主的一種職分，無(wú)論這個(gè)救主是一個(gè)凱撒（國(guó)王）或是一個(gè)游蕩的宣教師。可是他也必要施行各種奇跡，因此人們便依照同一的方法以為這兩種救主杜撰出各種的奇跡。
甚至絕無(wú)過(guò)事鋪張之意的塔西佗也述及惠思葩西安（Vespasian）說(shuō)（見(jiàn)所著《史集》，第四卷，第81章），他曾在亞歷山大城施行許多奇跡，借以證明上天對(duì)于國(guó)王的好意。例如，他曾以涎沫涂抹一個(gè)盲人的眼而使他復(fù)明。他又曾踏在另一個(gè)人的跛手之上而使他復(fù)愈。
施行這些奇跡的能力后來(lái)便由異教的國(guó)王轉(zhuǎn)入基督教的君王手中。法國(guó)的帝王在加冕之時(shí)只一按手即可醫(yī)治癟產(chǎn)和頸腫之癥。直至1825年，波旁（Bourbon）王朝的最后一個(gè)國(guó)王查理十世在加冕的時(shí)候還施行這種奇跡。
①《猶太人的古代事跡》，第18章，第三節(jié)。
據(jù)記載所說(shuō)，耶穌之施行同樣的醫(yī)治方法也自然不止一次。虔誠(chéng)的麥立未爾①以為惠思葩西安的奇跡是效法基督教的模范而做的——如果我們知道基督教在惠思葩西安時(shí)代還是一種無(wú)足輕重和不聞?dòng)谑赖臇|西，我們便會(huì)覺(jué)得這種見(jiàn)解不可信了。反之，鮑爾在所著《基督與凱撒》中卻說(shuō)：“且讓我把我的斷論說(shuō)出，借以博得當(dāng)代的有學(xué)問(wèn)的神學(xué)家之一粲，我的斷論就是：后來(lái)的第四《福音》的作者和那個(gè)更后的編輯那本最初的《馬可福音》的人，都在關(guān)于基督的神奇的醫(yī)病事跡的記載中由塔西佗這本著作抄襲涎沫的用法”(《約翰》,第九章，第六節(jié)；《馬可》，第七章，第33節(jié)，又第八章，第23節(jié)）。
但依照我們的意見(jiàn)，即就這一點(diǎn)而論，我們也不必假定有所抄襲。任何一個(gè)相信奇跡的時(shí)代都同時(shí)具有關(guān)于施行奇跡的特殊見(jiàn)解。在中世紀(jì)后期中，一般人都假定和魔鬼訂立合約，是要以熱血簽字的；兩個(gè)不同的作家原可以在他們的故事中同樣的應(yīng)用這種方法而彼此不必有所抄襲；同樣，在惠思葩西安在世和死后的時(shí)代中，一般人也許會(huì)把涎沫認(rèn)為神奇治病的一種適當(dāng)材料，因此，那個(gè)清醒的記載家在記述世俗的救主——擁著凱撒的王位的救主——的事跡時(shí)自然會(huì)把這種醫(yī)治方法認(rèn)為他所尊崇的人的方法，但那個(gè)較迷醉的記載家也是會(huì)把這種方法認(rèn)為擁著天國(guó)的王位的救主的方法的；這兩個(gè)作家并沒(méi)有互相抄襲的必要。這種醫(yī)治方法當(dāng)然不是塔西佗所發(fā)明的東西，他只不過(guò)取自流行于當(dāng)代的傳說(shuō)之中罷了。
①《帝國(guó)治下的羅馬人》
在當(dāng)時(shí)施行奇跡的并不只凱撒（羅馬的國(guó)王），有許多和他們同時(shí)代的人也是有這種能干的。當(dāng)時(shí)的奇跡故事異常普遍，因此并不為人們所特別注意。即就《福音書(shū)》的記載家而論，他們也沒(méi)有說(shuō)耶穌的各種奇跡和表記引起很深的印象，好像我們本著近代的態(tài)度所會(huì)預(yù)料的那樣。甚至在五千人都已得飽之后，基督的門(mén)徒還是懷疑。并且，施行奇跡的又不止耶穌一人，他的使徒和門(mén)生都曾施行過(guò)許多的奇跡。事實(shí)上，當(dāng)時(shí)的人是非常輕信奇跡的，因此，當(dāng)時(shí)的基督徒實(shí)永不會(huì)以為奇跡是他們所認(rèn)為欺騙者的人所做的東西。他們就在解釋別人的奇跡時(shí)也只不過(guò)說(shuō)，這些奇跡是由于魔鬼和惡神的能力所致。
各種奇跡好像朝菌一般的紛紛出現(xiàn)，每一個(gè)宗教教派或哲學(xué)學(xué)派的創(chuàng)設(shè)者都施行各種奇跡作為他的介紹書(shū)。與尼羅同時(shí)的新畢達(dá)哥拉斯派的阿波羅尼阿斯（Apollonius of Tyana）就是一個(gè)例子。自然，甚至以這個(gè)人的誕生的事跡而論，也是很神奇的。當(dāng)他的母親懷著孕的時(shí)候，普洛提斯神（Proteus)，那個(gè)無(wú)人知道的智慧神，會(huì)向她現(xiàn)形；可是她卻不慌不忙地問(wèn)他，她應(yīng)該生的是什么孩子。于是那個(gè)神便回答說(shuō)：“我”①。少年阿波羅尼阿斯?jié)u漸長(zhǎng)大，富有智慧，到處宣傳一種純潔的道德生活，把他的錢(qián)財(cái)布施于他的朋友和親戚，并且周游各地而為一個(gè)行乞的哲學(xué)家。可是他的奇跡遠(yuǎn)比他的儉約性和道德較能感人。他所施行的各種奇跡和基督所施行的極相類(lèi)似；他逗留在羅馬城中的軼事就是一個(gè)很好的例子：
“有一個(gè)處女已死于舉行婚禮的時(shí)候，最少也可以說(shuō)，一般人都承認(rèn)她是死了。新郎隨著她的棺材慟哭，整個(gè)羅馬城也為之惋惜，因
①菲羅特拉塔（Philostratus):《提雅那的阿波羅尼阿斯》（希臘文），見(jiàn)巴爾式(Ed.Baltzer）注譯本，1883年版，第一章，第四節(jié)。
為那個(gè)新娘原是一個(gè)很高貴的家庭的女子。當(dāng)阿波羅尼阿斯碰見(jiàn)這班送殯的人的時(shí)候，他說(shuō)：‘放下棺材罷，我是會(huì)停止你們?yōu)檫@個(gè)女子而流的眼淚的。’當(dāng)他問(wèn)那個(gè)女子叫什么名字時(shí)，大家都以為他想循例作葬禮的演講，可是他卻把手按在那個(gè)已死的女子的身上，說(shuō)幾句為別人所不懂的話(huà)，把她由昏睡狀態(tài)中叫醒。于是她便高聲大叫，并且返到她父親的家里。”①
據(jù)傳說(shuō)云，阿波羅尼阿斯曾大膽反抗過(guò)暴君尼羅和杜密善，曾為他們所囚禁，也曾安然解脫他的羈縛，不過(guò)他卻沒(méi)有逃走，還在監(jiān)獄等候?qū)徟校凰诜ㄍブ性l(fā)表過(guò)一篇很長(zhǎng)的演說(shuō)，以替自己辯護(hù)，于是便在未判決之前神秘地離了羅馬的法庭，數(shù)小時(shí)后，忽然現(xiàn)身于與那不勒斯（NaPles）鄰近的狄卡爾至亞（Dikaearchia)——原來(lái)由神們用飛車(chē)把他送到那里的。
阿波羅尼阿斯具有很高級(jí)的預(yù)言才干，為救主的職務(wù)所不可缺少的才干，又具有可以看見(jiàn)別地的事情的進(jìn)行狀況的能力。當(dāng)杜密善在羅馬宮中被殺的時(shí)候，他在以弗所（Ephesus）中好像親身在場(chǎng)一樣清楚地看見(jiàn)這種情形，并且馬上把這事告訴以弗所人。這是一種無(wú)線電視的技藝，馬可尼（Marconi）和他比較起來(lái)，未免幼稚失色了。
他最后遁跡于一座廟宇中，那座廟宇開(kāi)著門(mén)歡迎他，并且在他進(jìn)去以后把門(mén)關(guān)起。“他們聽(tīng)見(jiàn)里邊有女子的歌聲，好像是歡迎他升天的樣子，那歌聲說(shuō)：‘?dāng)[脫地下的黑暗罷，投入天上的光明之中罷；來(lái)罷。”②
阿波羅尼阿斯的身體永未嘗為人發(fā)見(jiàn)。因此，這個(gè)救主顯然又已經(jīng)升天了。
①菲羅特拉塔（Phllostratus):《提雅那的阿波羅尼阿斯》,（希臘文），見(jiàn)巴爾式(Ed.Baltzer）注譯本，1883年版，第四章，第45節(jié)。
②同上，第378頁(yè)。
不久以后，基督教徒所相信的奇跡便和阿波羅尼阿斯所做的奇跡發(fā)生激烈的競(jìng)爭(zhēng)。在戴克里先時(shí)代，有一個(gè)名海厄婁克利斯（Hieroclis）的后期的總督曾做過(guò)一本反對(duì)基督教徒的書(shū)籍，他在書(shū)中指出，基督的奇跡和阿波羅尼阿斯的比較起來(lái)，實(shí)在不成什么東西，并且是無(wú)可稽考的。凱撒利亞（Caesarea）的猶棲比阿斯（Eusebius)對(duì)于此書(shū)又做過(guò)一篇答復(fù)，他在答復(fù)中對(duì)于阿波羅尼阿斯的各種奇跡的實(shí)在性并不表示絲毫的懷疑，他只是設(shè)法抹殺它們的價(jià)值，說(shuō)它們不是神圣的舉動(dòng)，而實(shí)是魔術(shù)的舉動(dòng)，黑暗的神靈的工作。換言之，當(dāng)時(shí)的人即在有反對(duì)奇跡的必要的時(shí)候，也并不想及懷疑奇跡的問(wèn)題。
社會(huì)愈加瓦解，科學(xué)考察的精神愈加衰落，道德教訓(xùn)愈加廣播，則這種輕信性便愈加厲害。愛(ài)好奇跡的心理是伴隨著輕信性一并增加的。一切驚人事情如果見(jiàn)得太多，便變成沒(méi)有足以動(dòng)人的效力了。為使人有一種印象起見(jiàn)，刺激的藥劑是要漸漸加強(qiáng)的。我們?cè)诘谝徽轮幸呀?jīng)以死者復(fù)生為例說(shuō)明這條原則之為各“福音書(shū)”所采用的情形——我們?cè)诟鳌案Ｒ魰?shū)”中切實(shí)看見(jiàn)這種奇跡是隨著該“福音書(shū)”的著作時(shí)期之較遲而變得較為復(fù)雜的。
最后出的《福音書(shū)》、《約翰福音》，把化水為酒的奇跡加在以前各《福音書(shū)》所說(shuō)過(guò)的各種奇跡之上；約翰甚且說(shuō)，耶穌所醫(yī)治的病人是病了三十八年的人，他所醫(yī)好的盲人是出世便盲的人；換言之，各種奇跡是隨著時(shí)代之漸進(jìn)而變得愈加神奇的。
我們?cè)谀ξ鞯牡诙局鳎ā冻霭ぜ坝洝罚┑?7章第一至第六節(jié)中，讀過(guò)下列的故事：摩西以杖擊打沙漠（曠野）中的盤(pán)石，借以使口渴的以色列人獲得飲水。這種奇跡是不足以打動(dòng)基督教時(shí)代的人的。我們?cè)谑雇奖Ａ_的,《哥林多前書(shū)》中（第10章第四節(jié)）得知，猶太人所借以得水的磐石原是他們?cè)谏衬兴鶐е薪枰允顾麄冇罒o(wú)缺乏飲水之虞的東西——一塊能夠移動(dòng)的涌水石。
出現(xiàn)于那所謂《保羅使徒行傳》中的奇跡尤為生硬。那個(gè)使徒因?yàn)楹托靶g(shù)家西門(mén)比賽奇跡的緣故，竟然使一條鹽漬的腓魚(yú)復(fù)活。
從另一方面說(shuō)，當(dāng)時(shí)的人是連各種純粹屬于自然的事情都當(dāng)作奇跡，當(dāng)作上帝勉強(qiáng)干涉自然程序的證據(jù)。不特病愈與病死，戰(zhàn)勝與戰(zhàn)敗是上帝的干涉的表示，并且日常的各種娛樂(lè)如賭賽等也是一樣。“當(dāng)一個(gè)虔誠(chéng)的基督教徒和一個(gè)誠(chéng)心的異教教徒在迦薩（Gaza）的跑馬場(chǎng)中賽跑的時(shí)候，‘基督打敗了瑪那司（Marnas)，因此，許多異教徒便都受洗了。”①
可是作奇跡解的自然事情并不是常常都只限于一種的解釋。
“在奧理略（Marcus Aurelius）統(tǒng)治期內(nèi)，當(dāng)羅馬軍隊(duì)和魁帶人(Quadi）打仗的時(shí)候（173——174年），羅馬的軍隊(duì)為猛烈的大陽(yáng)所苦，又為一支較強(qiáng)有力的敵軍所包圍，大有全軍覆沒(méi)之勢(shì)。忽然烏云蓋天，大雨如注，而可怕的暴風(fēng)雨又大大地蹂躪了敵人的隊(duì)伍；于是羅馬軍隊(duì)便被救出并且獲得勝利。這宗事情的功效實(shí)屬可驚：當(dāng)時(shí)的人曾依照當(dāng)時(shí)的習(xí)例，把這種情景繪在圖畫(huà)中以為永久紀(jì)念，一般人都認(rèn)之為一種奇跡，爭(zhēng)相傳說(shuō)直至古代末期為止，并且數(shù)百年后，基督教徒和異教教徒都爭(zhēng)以此為他們的信仰的真實(shí)性的證據(jù)。•••••一般人都以為這種反敗為勝的奇跡是由于國(guó)王向朱匹特(Jupiter）禱告所致；但有些人卻斷定這實(shí)是因?yàn)榘＜暗哪g(shù)家安尼菲司（Arnuphis)——國(guó)王的一個(gè)隨員——大演技藝的緣故，那場(chǎng)大雨是由他請(qǐng)求諸神，尤其是黑梅斯神（Hermes）降下來(lái)的②。可是依照當(dāng)代的一個(gè)基督教徒的解釋?zhuān)瑒t這宗奇跡之所以實(shí)現(xiàn)是因?yàn)榈谑妶F(tuán)（米利天尼軍團(tuán)）的基督教兵士的禱告。大達(dá)利安（Tertullian)也說(shuō)過(guò)（197年）基督教徒的解釋是一種通行的解釋的話(huà)，并且引奧理略的一封信以為佐證。”
①夫里德楞得（Friedlander):《初期帝國(guó)的羅馬生活及習(xí)尚》，倫敦-盧特列茲版，第三卷，第197頁(yè)。
②同上，第123頁(yè)。
一般人渴望奇跡的心理及輕信性日漸增加，直至最后，到了最墮落的時(shí)期，第四五兩世紀(jì)中，僧侶們且施行種種遠(yuǎn)比據(jù)《福音書(shū)》所載曾為耶穌做過(guò)的奇跡較能夠動(dòng)人的奇跡了。
“一個(gè)什么都相信的時(shí)代很容易便為人所說(shuō)服而以為一個(gè)埃及或敘利亞的僧侶只一轉(zhuǎn)念即足以阻撓宇宙的永久定律。上帝的寵愛(ài)者慣于以按手，或說(shuō)話(huà)，或音信的方法醫(yī)治根深蒂固的疾病；和把最頑固的魔鬼逐出于他們所有的靈魂或身體之外。他們可以很親熱地和沙漠中的獅和蛇說(shuō)話(huà)，或傲慢地命令它們；他們把生活素注入朽木中，他們使鐵塊浮在水面上；他們坐在鱷魚(yú)背上渡過(guò)尼羅河，并且在拱爐中休養(yǎng)。”①
施羅塞（Schlosser）在所著《世界史》中那幾段述及第三世紀(jì)中的最著名的新柏拉圖派哲學(xué)家普羅提諾（Plotinus）的話(huà)實(shí)是關(guān)于基督教出現(xiàn)時(shí)代的人們的思想態(tài)度的一種絕好的描寫(xiě)。
“普羅提諾在205年中生于埃及的來(lái)科波里斯（lycopolis),在270年中死于干巴尼亞。他做了阿摩尼阿斯（Ammonius）的勤勉學(xué)生凡十一年之久，但因?yàn)闃O端專(zhuān)心思索神性和人性問(wèn)題的緣故，卻不滿(mǎn)意于他的先進(jìn)和教師的埃及希臘的神秘學(xué)理，他更研究波斯和印度的智慧，投身于小哥狄亞那斯（the younger Gordianus）的軍中，隨他到波斯去。……普羅提諾后來(lái)又到羅馬，他在那里覺(jué)得一般
①吉本：《羅馬帝國(guó)衰亡史》，第三七章。倫敦-紐約，1898年版，第四卷，第75頁(yè)。
人之趨尚東方的神秘主義的嗜好很與他的本旨相符，因此便在那里做預(yù)言者凡二十五年之久，直至將死為止。國(guó)王加力伊那斯（Gallienus）夫婦非常迷信他，據(jù)說(shuō)他們甚且想在意大利的某一個(gè)都市中建設(shè)一個(gè)哲學(xué)的國(guó)家，其治理方法完全以柏羅提那的原理為根據(jù)。羅馬公民中的最尊貴的家庭對(duì)于柏羅提諾也同樣的大加贊許；在那個(gè)都市中有好些最有名望的人都變成他的最熱心的提倡者，并且接受他的教義好像接受一種來(lái)自上天的佳音一樣。
“普羅提諾所賜給人們的印象和他的學(xué)說(shuō)所引起的尊敬心理——人們之所以尊敬他的學(xué)理正是因?yàn)樗牟豢衫斫庑浴獙?shí)把羅馬世界的精神上和道德上的衰落現(xiàn)象，和一般人傾向病態(tài)的狂迷，傾向僧侶道德和傾向超自然的及預(yù)言的性質(zhì)的情形，表現(xiàn)得最為清楚。
“普羅提諾和他的生徒所用以傳播其新哲學(xué)的方法正與法國(guó)的麥斯麥（Mesmer）和卡略斯特洛（Cagliostro）在十八世紀(jì)末葉中所用來(lái)迷醉墮落貴族，及德國(guó)的薔薇十字架學(xué)派（Rosicrucians）和精神魔術(shù)家等所用來(lái)迷醉虔誠(chéng)的普魯士王的方法相同。普羅提諾實(shí)施魔術(shù)，召魂喚鬼，甚且自甘卑下而做那種只為本國(guó)的下流社會(huì)所做的事情，就是，應(yīng)親熟者之請(qǐng)而揭露那些犯小竊之罪的人。
“普羅提諾的著作也好像預(yù)言一樣被人歡迎；因?yàn)閾?jù)他的最著名的門(mén)生說(shuō)，他把他所得的靈感寫(xiě)下時(shí)，是絕不注顧及他所寫(xiě)的是什么，也不顧及修改詞句的。古代的希臘人的杰作也不是這么樣寫(xiě)成的！這個(gè)人的作品和口頭講演，是連最簡(jiǎn)陋的思想原則，即我們之所謂‘方法’，也沒(méi)有的，他要一切想獲得哲學(xué)知識(shí)的人都拋去他的本性或超脫思想和感情的自然狀態(tài)，以為他的先決條件。
“我們只要稍略述及他的作品的內(nèi)容，便可以使讀者明白他的教訓(xùn)的性質(zhì)和它所產(chǎn)生的效力了。他常常都把和別人共同生活及生活于別人之中的生活認(rèn)為有罪和不自然。照他的意見(jiàn)，真正的智慧和幸福在乎完全脫離五官的世界，在乎冥想及在乎使自己的精神陷于沉靜而慘淡的孤立狀態(tài)，及集中于較高尚的事物之上。……這種蔑視一切動(dòng)作，脫離一切經(jīng)驗(yàn)和一切人類(lèi)關(guān)系，并且極端藐視一切抱不同見(jiàn)解的人的人生觀，是伴隨著一種關(guān)于自然及其定律的純粹理論的見(jiàn)解——只以過(guò)度空想為根據(jù)的見(jiàn)解——一并出現(xiàn)的。亞里士多德以經(jīng)驗(yàn)，觀察及數(shù)學(xué)為他的自然見(jiàn)解的根據(jù)；普羅提諾的見(jiàn)解都完全沒(méi)有這些根據(jù)了。普羅提諾自認(rèn)為一個(gè)為上帝所啟示的哲學(xué)家；因此他相信他的一切知識(shí)都由一種內(nèi)在的靈感而來(lái)，他并不須按部就班的尋求知識(shí)，因?yàn)樗囊庖?jiàn)是不為世界和一切空間境域所限的。……
“普羅提諾有三個(gè)把他的神諭式的說(shuō)話(huà)翻成通順詞句，而又好像使徒那樣傳播他的教義的門(mén)生：赫倫尼阿斯（Herennius)，阿美里阿斯（Amelius)，和波菲利阿斯（Porphyrius）。這三個(gè)門(mén)生都是賦有天才的人。就大多數(shù)的問(wèn)題而論都很反對(duì)任何拋棄人生及健全的理性的哲學(xué)的龍基納（longinus）也說(shuō)，和他同時(shí)而其作品又可以讀得通的哲學(xué)家只有阿美里阿斯和波菲利阿斯兩人。
“我們想判斷他們愛(ài)好真理的程度如何低下，最好是以波菲利阿斯所作的‘普羅提諾傳’為根據(jù)。波菲利阿斯述及他的主和教師的各種最無(wú)意義的軼事，這些軼事斷非有頭腦好像他一樣的人所相信的東西，因此，他必然是明知故犯地把它們杜撰出來(lái)借以提高普羅提諾的神諭的聲價(jià)。”①《世界史》（1846年）第四卷，第452頁(yè)以下。
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