宗教民族主義中的妖魔與誘惑——薩瓦卡的故事

　　演講人：阿希什·南迪(德里)

　　講題：宗教民族主義中的妖魔與誘惑——維內亞·達摩打·薩瓦卡(Vinayak Damodar Savarkar)與南亞世俗化中的驅魔儀式

　　主持人：張頌仁(香港)

　　回應人：李政勛(首爾)、鈴木將久(東京)、賀照田(北京)、林麗云(新竹)

　　【本文為聽會筆記，對演講者、評論者和提問者的發言記錄，未經其審閱。如有錯漏，歡迎大家補充更正!】

　　演講：

　　阿希什·南迪(德里)：

　　首先需要和大家介紹一下文本的背景。我為一個人寫了這篇論文，而不是為一個族群、一個國家，也不是為一個民族。我想通過對一個人的故事來講述印度歷史上的一個特殊時期。薩瓦卡這個熱鬧的故事，同時也是關乎你我、關乎當下。通過反思一個人的困境，盡管他本人也許沒有意識到困境，來反思歷史的困境。他在歷史上被看成是一個壞人，但是他身上有種不可抗拒的誘惑力，即使人們在拋棄他的時候，他依然對人們充滿誘惑。

　　關于宗教一詞，在中國、印度的意思是不太一樣的。在中國，將儒、佛、道都視為宗教，記住這一點，再來聽這個故事，你就會理解這個故事。很多人信仰多個宗教，這種情況在印度和中國差不多，但與歐洲有很大不同。

　　關于薩瓦卡，他是一個非常徹底的無神論者、理性主義者，印度民族的創始人，印度教極端教徒。這聽起來非常矛盾，他是一個極端的印度教徒，同時又是一個無神論者。很多人說他是印度教極端分子、狂人，我會向你展示這并不是一個正確的描述，他本人其實對印度教一點興趣也沒有。巴基斯坦的國父阿里·真納(Mohammad Ali Jinnah，1876-1948)也不是真正的伊斯蘭教徒，他常常有違背伊斯蘭教禁令的行動。很多年長的巴基斯坦人，都知道這一點，就像印度的很多老人，也知道薩瓦卡是這樣的人，那么他們為什么會接受這樣的人呢?

　　下面開始讀論文。在世界上那些社群共同體尚未隨和地消逝，而打造現代民族國家所需的暴力仍無法享有其正當性的地方，維內亞·達摩打·薩瓦卡(1883-1966)的意識形態與政治遺產所觸發的焦慮不安為圍繞在一個民族國家對于個體與社會的倫理要求上。許多人感受到自己內部存在著相同于薩瓦卡企圖在此過程中帶來的冷漠無情與算記性的殘酷，而這是民族建立與國家構成不可避免的部分;然而，他們對于人格化了的國家構成與民族建立的質疑過程所傾向于釋放與正當化的心理病態傾向的這樣一個人，卻也加倍地加以敵視。

　　薩瓦卡要建立民族國家，需要民族主義、民族文化。印度有愛國主義，但愛國主義與民族主義不同。愛國主義與地域相關，如果你住在鄉村，那你會有一種領地性，這不只是人的特性，而是貓狗都有的動物領地性，貓也許比狗更嚴重。比如搬家后，貓也許會回到舊居，因為他非常有領地性。很多鳥也有領地性，比如信鴿，所以人類用信鴿傳遞信息。所以，人具有領地性是可以理解的，愛國主義在這個意義上是一種情感。但是民族主義不是一種情感，而是一種意識形態，他完全規定了一個正常的國民應該是怎樣的，規定各種各樣的任務。民族主義認為所有的優先權歸于民族或者國族，其實這種優先權不是任何時候都具有合理性。民族主義或國族主義的概念來自歐洲，當君主制開始坍塌的時候，歐洲的國家精英很緊張，什么可以讓人們重新凝聚起來，像忠于國王一樣忠于國家。因此他們開始推行民族主義，民族主義是他們的一個重要工具。歐洲的貴族頻繁地締結跨國婚姻，若無國族主義的推行，民眾不會為國家獻身。因此我說愛國主義和民族主義有別。前者是人類正常情感的表達，后者是一種意識形態。

　　從國家角度去推行民族主義，把國籍強加給國民，因為是故意去做，所以有罪惡的行徑。詩人泰戈爾曾說，試圖在印度建立一個民族，就像要在瑞士建立一支海軍(瑞士是一個內陸國)。民族只有在社群被破壞的時候建立，個人才會有更大的發展空間。但不幸的是，我們的領導人開始相信要在現代社會中生存，去對抗西方的霸權，就必須要有一個國族，薩瓦卡是其中之一。

　　本文追溯薩瓦卡的人生軌跡，透過他一生許多的滄桑沉浮與內在矛盾，來考察探究他政治信仰中更深刻的一致性，以及他對現代國家與其世俗化要求絕對而不加批判的信仰更為深層的來源。薩瓦卡對于歐洲在民族建立與國家構成方面的贊嘆敬畏，或許超越了他同時代的其他任何的印度領導人。在都市、中產階級的印度，對于這些成就的廣泛接受已經到了這種地步：很少人會注意到薩瓦卡意識形態的基本范疇，也就是民族、民族國家、民族性與民族主義這些范疇，一直以來都仍霸道地屬于歐洲。對薩瓦卡而言，誠屬不幸，在他有生之年，這種中產階級在這個國家里還沒有可觀的分量，因此他從未以一個具有廣大群眾基礎的公眾領袖之姿出現，甚至連一個印度信仰者的領袖都不是。這個領袖的位置被莫罕達斯·卡拉姆昌德·甘地(Mohandas Karamchand Gandi，1869-1948)所占據著，這家伙比薩瓦卡年輕許多，學識也遠不及他淵博，而且充滿了讓他感到只能阻礙印度的國家未來的古怪而魯莽愚蠢的政治理念。這篇文章嘗試用薩瓦卡自己的語匯重新將他放回當今印度的政治文化之中，這組語匯恰好是全球政治以及興起中的印度民族國家論述中的主要原素，特別是在印度正被認可為未來的超級強權的當下。畢竟，薩瓦卡是這個新興印度民族不認的父親，他仍殷殷企盼著那一時刻的到來：那時，他，連同他的替身納杜蘭姆·高德希(Nathuram Godse)，終將被重新迎回其應屬之地，供奉于主掌印度命運的諸神廟。

　　在進入薩瓦卡的世界之前，先要對他一生的文章的背景做一些交代。首先，薩瓦卡通常被視為一個印度信仰的極端分子。如同所有在世界上這個角落發生的其他事情一樣，這事也有其獨樹一格的特性。那些不是關心學術解謎，而是關心南亞活生生的宗教與暴力問題的人們都知道這些標志了“宗教極端主義”的公眾事業面貌的畸形現象，它夾在全球民族國家系統的文化、十九世紀殖民文化的殘余、以及這個地區民間宗教的日常實踐、價值與范疇之間。因此，同在基本教義派的一張大傘底下，在那些堅持完全按照字面地理解一部圣典的人們，以及那些小心翼翼地回避爭端與繞開信仰的實質內容，而其實是為了追求一個宗教社群共同體的世俗利益而僅僅召喚信仰作為動員策略的人們，這兩者間是截然不同的。

　　已扮演了印度政治要角的印度民族主義者，大多數的時候都生產對于印度信仰內容毫不關心的領袖，即便他們的政治與修辭已在一部分的印度人口之中改變了印度教信仰的形態。這些畸形現象，正是進入那些族群宗教運動參與者或塑造者的內心世界的線索，這也是一種邀請，讓我們同情性地探究牽涉在其中之個人的種種復雜性。

　　二戰后早期研究宗教與族群偏見與暴力的學者們，特別是回應四零年代歐洲種族大屠殺的那些學者，是在一個對于殘忍、仇恨與無辜的暴力存在為成形的一種厭倦的環境下進行研究的。通過將權威主義人格作為臨床癥狀來研究，他們中的一些人企圖將其研究成果普遍化;但就整體而言，他們仍然為支配性的歐洲現代性文化以及啟蒙的遺產所挾持，而這兩者皆巧妙地忘卻了以下事實，也就是過去一百五十多年來，在歐洲境外，大量種族滅絕的計劃是如何開展而又在開脫罪行的情況下成功地執行。確實，這樣的暴力經常被視為是治國之道中丑陋但無可避免的一部分，而以社會演化的修辭教義正當化，亦或被視為一個嶄新的社會衛生與優生醫療體系中的一部分。激進的經濟學家，同時擺明了是殖民主義反對者的裘安·羅賓森(Joan Robinsen)曾有過著名的斷言：“唯一一件比被殖民更遭的事，就是沒有被殖民。”

　　這并非我們的時代，或是生產出薩瓦卡的文化所特有的。每個人都有他或她對于自己神圣不可侵犯性的想法、必須聯系上大量死亡事件的意義、以及為何那些該為其負責的人不被允許將他們的種族屠殺行為“過度脈絡化”為一個患病的社會或心智的產物的理由。一方面，族群宗教與過激民族主義的極端主義需要一個單面的、英雄式的犧牲與烈士圖像;反之，那些與之戰斗者則深深恐懼對于這種極端主義相關的主體性問題。任何人性化的處理，將僅僅承認敵人的人性，從而正當化了他的政治。這里存在那種未被承認的恐懼，也就是敵人最終的面目不是一個外星人、比人類等而下之的物種，而是在每個人內部的一種危險的人性潛能。而深刻的心理探究將揭露的是那些連續性，而非無法跨越的鴻溝。比如說，在拉登與布什間其實沒有鴻溝。如今，要說出里夫頓當初說過的那句話，已變得相當不容易，他這樣說：“是的，那曾經是德國人，這段時間以來是猶太人，但它是一個普遍的潛能，不同的群體可能擁抱之或是感到受其所害。”

　　因此，這些年來，在南亞地區，建立在宗教上的暴力孵化了一個妖魔化的陣列，以及一組回避灰色陰影地帶的豐富詞匯。像是基本教義派、法西斯主義者、狂熱分子、恐怖分子與宗教右派的字眼飛來飛去，用埃里克·埃里克森(Erik Erikson)的話說便是“偽物種”。對于這個“偽物種”，必須加以消滅，就像布什叫囂說要把阿富汗轟炸到17世紀一樣，這組詞匯建立了一個憤怒、惡心與反感以及思想檢查的政體，將檢查制度強加于對人類心理動機與自我技術的追尋探問之上。

　　現在，這篇文章將以更為迂回的方式來說明上面這個論點，透過進入這樣一個意識形態擁護者的世界，指出那第一眼看來是不可饒恕的邪惡，可能是一個時代以及一種全球支配性的公共生活文化將之作為心智健全與理性的一部分來提倡的意識形態解答。確實，在許多亞-非社會中，這樣的解決方案構成了殖民時代中的一個心理陷進：有些人得以從這個陷進中逃脫，但大部分則不然。從自由斗士變為反穆斯林人士，又搖身為暗殺甘地背后主使者的薩瓦卡，最終走進了一種只能被稱為現代歐洲庶出的族群民族主義者，因為那時的歐洲例行地在殖民地將自己的知識產品當成免于文化污染、具有普遍性的世俗性救贖的要素來傾銷。亞-非的許多暴君都是這樣，李光耀也如此。

　　這里，我僅提供對薩瓦卡及其時代的一種淺描。關于薩瓦卡的資料很少，他那本最為嚴謹的傳記《勇敢的薩瓦卡》，基本上回避了他的私人生活和人際關系。甚至他的妻兒的名字，即便反復在內文中被提到，卻也沒有在索引中出現。薩瓦卡的一些自傳式的寫作也是如此，除了自視清高外，它們在一種對于理性、邏輯、世俗、科學與現代的企求之下，也對所有人類的主體性充滿恐懼。他所展示的意識形態是非常現代的，他非常鄙視甘地，甘地是他的公開敵人，因為在他看來，甘地基本上代表了印度教信仰中所有男子氣質的缺陷。

　　一直到了1940年代，英屬印度中都會的、中產階級的、現代化中的印度信仰者的各群體部類才以一個泛印度民族的各種片段姿態重生，這已是在這個觀念誕生約一百年之后。這個民族建造的過程至今尚未完成，而且也許將永遠不會完成。然而，在個人主義與社會職業階層流動自十九世紀以來穩定成長的都會、受教育的中產與上層中產階級之間，這個進程已進行到相當的程度。印度有七萬種種姓，上萬種男女神祗。而這個全新的印度信仰(有時也被不同的人們或驕傲或嘲諷地稱為改革的印度信仰)，在其誕生的時刻，對于絕大多數的印度人而言，無論是印度信仰者或非印度信仰者，一點也不像是印度信仰。對他們而言，這樣一個“本質化”、干癟了的印度信仰，想要涵蓋這么多不相容的的宗教實踐、生活風格與神學，看來是相當荒謬的。這大多數的人即將要真正感到驚奇：他們尚未預期要面對這個正在殖民地印度成型結晶的新心理需求。

　　印度信仰者，就是那個被稱為印度教的極為多樣分歧的宗教的攜帶者，這樣的觀念想法在后來，成為印度民族主義核心的假設。在印度教改革中，都用基督教、伊斯蘭教信仰來匡正印度信仰中的各種“不健全”的事物。這樣的立場在當時現代化的中產階級之間相當受歡迎，它支持了印度民族主義者對印度信仰者態度中經常存在的一抹輕蔑與敵意。那種過度刻意的對印度教的驕傲以及印度信仰者男子氣概養成的強調，就是建立在這樣的自恨之上的。這種新的宗教以及將作為一個民族來組織這些信仰，其本身對社群和民族是帶有蔑視的。雖然我的話很重，但是這可能是真的。我對意識形態本身有著深深的懷疑，他們本身有很多危險的現代性的因素。意識形態總是讓你的選擇越來越狹窄，20世紀的很多屠殺都建立在意識形態的基礎上，這些意識形態總有這樣的特點。意識形態有其不變的規律，在普遍意義上是沒有區別的。例如，如果你是一個民族主義者，你總會覺得這些構成國家的成員都不夠民族主義者，他們太沒有紀律、自由散漫，因此不足以建立歐洲式的民族國家。我并不是一個真正的馬克思主義者，19世紀的他們認為南方世界的工人組織太散，缺乏歐洲工人階級那樣的性質，所以需要很多的先鋒隊來做這樣的事情。我也看不少女性主義者認為很多人不夠女性主義，不夠激進。

　　薩瓦卡在1923年重新發明了一個先前為為布羅摩班德芙·烏帕迪耶這類人使用的字眼：印度本色(Hindutva)，并認為印度本色與印度信仰是不同的東西。印度本色是一種政治性的印度信仰形式，他的企圖企圖是要將印度信仰者組織與武裝成一種民族性。他的論點是，若沒有這樣的民族性，在這樣高度多樣分歧的社會中將沒有民族主義的基礎;而沒有民族主義，就不可能有民族國家。自其初始，印度本色就有一種強烈的雄性內涵。薩瓦卡也許是第一個，也是最后一個稱印度為父國(pitrubhu，fatherland)而非母國(matrubhumi，matherland)之人。為了引介這個歐陸用語，他勉為其難地挖掘梵文文法來擺脫在文法上是雌性常用字眼的bhumi(國;土)，而使用罕見的bhu。面對這樣一個父國，你甚至無法唱那首自由斗士們的非官方國歌“母親，我向您俯首”(Bande Materam)，那是一首給母親印度(Mother India)的四音節詩歌。

　　薩瓦卡相信，憑著這父國的神圣地理，印度信仰者對它有著獨特的權利。阿姆農·拉茲-克拉科慈金(Amnon Raz-Krakotzkin)曾對世俗化的猶太復興主義者下過定義：他們不相信神，然而卻堅稱神已將以色列的土地賜予了猶太人。薩瓦卡作為一個并不相信神圣地理的強硬無神論者，卻更加大言不慚地根據神圣地理而為印度信仰者主張了他們對于整個印度的權利。

　　薩瓦卡提出他的兩個民族論的時間(他也是南亞提出此說法的第一人)，較穆斯林聯盟(The Muslim League)擁抱印度信仰者與穆斯林信仰者是兩個分別的民族這一理念，并且要求分割印度，整整早了十六年。

　　現在，請讓我迅速描述一下薩瓦卡的人生，他于1883年誕生于一個接近納希可(Nasik)村莊中的一個祗特巴梵婆羅門(Chitpavan Brahmin)家族。那是一個擁有世襲土地的家族，同時從事放貸。他的父親達摩打學士(Damodarpant)卻以他的詩作、對于梵文與西方經典的學識著稱，而非他所擁有的土地。薩瓦卡的兩位兄弟后來都成為自由斗士，他還有一位妹妹。薩瓦卡家族的女神是葩凡尼(Bhavani)。

　　這些傳記資料說明了薩瓦卡家中的印度民族主義氛圍，但那在祗特巴梵社群的家中并非少見的現象。作為少數幾個在莫臥兒帝國衰落的那些年嘗到真實的政治權力甜頭的婆羅門社群，祗特巴梵社群在英國統治(Raj)下雖然在各職業領域表現杰出，但似乎仍然對于失去權力心懷怨念。德瓦爾(Devare)感到，這樣對于英國人的怨念，部分轉移到了穆斯林身上。或許更為重要的是，一些隱約跡象顯示年少的薩瓦卡身上不辨是非、暴力的一種傾向。奇爾(Keer)訴說了孩提時代的薩瓦卡如何與他的朋友們一道肆意破壞地方上的一座清真寺，而后與憤怒的穆斯林男孩們大打出手。

　　從早年開始，薩瓦卡就是一個求知若渴的讀者，并且有著過人的記憶力。他在十歲時便第一次出版了自己的詩作，這或許是對因霍亂而突然辭世的母親的一種回應。因為母親一直是他的避風港，讓他可以逃離那個嚴厲、重視紀律，而不反對有時施予沉重體罰的父親。她的離世對薩瓦卡而言必然是創傷性的。人們不禁懷疑，薩瓦卡早年那種悲愁傷感的民族主義，受到他在情感上和母親的親近所影響。因此，當他喪失信仰而成為一個生硬粗暴的理性主義者與政治上的現實主義者時，他用盡辦法要否認自己的這一部分，并且要雄性化他的民族主義的整個神話基礎。如同我們即將所見，他最終將印度重新概念化為一個父國。

　　甘地與薩瓦卡的第一次見面在倫敦，此后，薩瓦卡的人生很大程度上被他與甘地之間的差異、以及他對甘地的反感所界定。這是一個有趣而有力量的故事，在倫敦，甘地和薩瓦卡準備見面。甘地是一個素食主義者，薩瓦卡認為這不夠男性化，他怕甘地聞不到一般肉的味道，所以選擇在甘地見他的時候煮蝦，因為蝦的味道比較重。當甘地來訪，并提起一些議題時，薩瓦卡表示待會討論，先一起用餐。當甘地說自己是素食主義者時，薩瓦卡說，如果你不能跟我們一起進食，那你怎么與我們一起共事?其實，薩瓦卡原本是一個素食主義者，不愛其味仍然食用肉類，因為他將吃肉與陽剛與男性氣質等同。他是一個受西方教育的人，馬志妮成為他信奉的神明。這個故事像是一個表現性的癥候，說明了兩人基本的性格差異，以及他們對立的關于自由的意識形態。

　　1910年，因參加秘密革命活動，薩瓦卡被捕并被遣送回印度。他試圖在馬賽逃脫，卻再次被捕。此后他在印度受審，被判兩次終身監禁，也就意味著五十年的牢獄生涯。他的財產將被充公。他的大學也取消了他的學士學位。在27歲時，薩瓦卡被送入了位于安達曼群島布萊爾港惡名昭著的格子監獄(Cellula Jail)。

　　薩瓦卡的仰慕者宣稱薩瓦卡在監獄中的那些求饒的陳情，以及他心甘情愿簽署的切結書，僅是策略性的;他想要獲得釋放以參與爭取自由的運動。確實，英國人從未徹底信任他的陳情信，而他與殖民政府的關系也并未自此便立即變得融洽，像是一些惡意誹謗者含沙射影地說的。也確實，某種程度的精明詭詐，也是薩瓦卡戲碼的一部分。而提出這些陳情，在政治犯之間，也并不罕見。然而，當局對他的信任足以任命他為獄中的領班，而他從此也未在反帝斗爭中扮演任何舉足輕重或毫無緊要的角色，這也是千真萬確的。恰恰相反，他開始公然把大英帝國當成一種恩賜、一個機會，可以為印度滌蕩洗去穆斯林信仰者——他的版本的“黃禍”。有些臨床醫師將他的新政治診斷為向權威主義和施暴者認同。

　　無論如何，薩瓦卡的陳情得到了回報。他于1921年獲釋，但殖民當局沒有冒險，在1921年他從安達曼島回到印度，有三年被留置在勒得納吉里(Ratnagiri)的監獄。因此，他一度沮喪消沉到要自殺。

　　薩瓦卡正是在勒得納吉里的監獄寫下那本著名的小冊子《印度本色》(Hindutva，1923)，這至今仍然被作為印度民族主義的圣經。在政治中，如果你戴著一張面具的時間夠長，它最終變成你的臉面。這個通敵合作加上仇外情緒的詭異調合逐漸控制了薩瓦卡，并且有助于粘合他的后安達曼自我。政治一直給予他機會，公然表現他較為心理病態與暴力的特征，他學識之豐富也足以使他知曉現代民族國家建立與國家形構在所有社會中向來是一種暴力、犯罪的事業。同時，作為世紀末殖民知識系統的典型產物，他只能把印度想象為一個潛在的、歐洲式的民族國家。他知道，每一個歐洲國家，其建立的基礎，首先是宗教與族群。他正是屬于不僅僅將歐洲政治史的“教材”銘記于心，并且要所有的印度人都靠那部歷史為生的那群人的一個。到了晚年，薩瓦卡自己似乎已變成了一個他一直想要印度信仰者成為的那種沒有靈魂的工具。

　　1937年，薩瓦卡成為印度大議會的主席，更重要的是同年他的小說《黑水》(Kalapani)出版。它反映了薩瓦卡展望一個理想或可欲的印度。《黑水》一書將其思維實踐局限在印度信仰者身上。因此他們這些人才是要被同質化的，為了一個可望實現的民族國家的緣故;而這些人也才是是要接受治療的。

　　雖然薩瓦卡的兩民族論終究勝出，并且正當化了印度的分治，他卻深切地因這個分割而感到痛苦不已，并且認為甘地該對此負起主要的責任。1947年，薩瓦卡涉入了一場刺殺甘地的陰謀。這一回，薩瓦卡在他兩位年輕的景仰者納杜蘭姆·高德希(Nathuram Godse)與納拉揚·阿普特(Narayan Apte)的身上，找到了他甘心樂意的工具。他們是印度大議會的成員，也是民族志愿者組織(RSS)先前的成員。而這個高德希，就是于1948年1月30日，對著手無寸鐵、毫無設防的甘地扣下扳機的那個人。

　　原本警方和政府當局可以輕易阻止這場陰謀，然而統治圈的許多人已受夠了甘地對于現代治國之道原則“古怪”、“女人氣”、“非理性”的違抗，還有他的非暴力，以及一些印度知識分子開始稱為“講道壇政治的東西”。這場陰謀極為迅速地見于天日，暗殺后的八小時之內，薩瓦卡便遭到逮捕，他們八人，因謀殺罪而接受審判。

　　高德希，這位天真而受到意識形態驅使，被自己既無法控制又全然不明白的力量推著走的甘地暗殺者，此時面對了另一個薩瓦卡——一個他長期與大師相識期間不曾見過的一個人，這人只出現在1948年他受審期間。薩瓦卡在審判期間不僅冷淡而疏遠，他還小心翼翼地避免對于他的門徒表現出任何關心或兄弟情誼，唯恐這弱化了無罪的抗辯。

　　我們從親近高德希的人那里得知，他為之深受傷害。他將薩瓦卡視為一個無私、英雄、父親般的人物加以崇拜，而毫無準備將在這個前自由斗士身上，發現一個自我中心、工于心計的政客，拼命地只想要逃過一劫。

　　薩瓦卡是有理由要小心。雖然他由法庭審判中無罪開釋，后來一項司法部門的調查卻認為他作為共犯的罪行成立。這場暗殺是薩瓦卡最后的一場政治行動。縱使其后他又活了整整十八年，他退出政壇并返回了自己的小天地，并極其小心不去觸犯政府當局，即便是間接的觸犯也不行。他已經精通了向當局購買和平的藝術。

　　薩瓦卡死于1966年。一個憤恨不平、頹敗沮喪的人。他曾為了印度信仰者戰斗了接近六十年，但這些人未能對此有感激之心，也沒有在獨立印度的任何一場選舉中給他或他的政黨一點體面的發言權。那個他厭惡了超過五十年的家伙——甘地，即便死了，也仍然是贏家。他不僅被人稱為圣人，而且，可怖中的可怖，他還被稱為國父，而這竟是出于那一群印度信仰者的口，也就是薩瓦卡一直以來如此努力要組織他們成為一個民族、并使他們棄絕退化的反現代主義者和密教的無政府主義令人著魔的詭計的那群人。薩瓦卡這個困于時代的樞紐的十九世紀理性主義者，只能最后一次透過表現他對于這些不知感激的同胞以及他們眼中的英雄的輕蔑來推行他的“報仇”。他宣布在他死后，他不要任何印度信仰的儀式，并且堅持他要被送至電力火葬場，但也不是如同一般習俗要求的那樣，由人們扛著去，而是要搭乘機械交通工具。

　　薩瓦卡的人生變得富有爭議性是在印度獨立之后，特別是在他死后。他在甘地的謀殺中扮演角色，以及他給英國當局寫卑躬屈膝的信，當這些細節逐漸為人所知，這一切導致了全面的尷尬與難堪。然而，這并不能完全解釋近年來那種貶低他反帝經歷的那種企圖，為何連他一度面對的五十年牢獄之刑也不能當成他作為一個自由斗士的資格證明?這也不能解釋為何多數人都無法接受，一個人在二十歲中期被判以五十年徒刑過后，可能發生神經衰弱或自尊崩潰?確實，這些批評通常來自這樣一些人，他們事實上與對抗當時支配性的超級強權的自由斗爭毫無直接或間接關聯，而得以奢侈地要求全面的忠貞不移與持久的自我犧牲。但另一方面的事實是，對于那將薩瓦卡推向他特別微不足道版本的仇外主義的內在驅力，也一直沒有深度的探詢。他的暴力是否是一種不切實際、年少輕狂下為自己尋求一種英雄地位，而在殖民體制下一旦與之“自然”而無可避免地對面交鋒時，立即崩潰瓦解?穆斯林對他而言，是否其實是一旦他感覺到大英帝國的強權之后，一個較為安全的攻擊目標?他是否再現或挖掘了過去百年間存在都會、中產、受教育的印度中的一種政治-心理潛能?這種潛能是否是

　　印度現代化必須付出的代價?而妖魔薩瓦卡的種種企圖，其實最終是否是一種形式的驅魔?

　　最后這兩個問題顯得特別重要。薩瓦卡所激起的敵視，正是那個敢于提醒我們的人的敵視：十七世紀后民族國家與世俗主義的觀念，在過去的兩個世紀中向來都是與族群宗教暴力共謀的。薩瓦卡對于穆斯林的仇恨，并非來自儀式潔凈不潔凈的觀念或種姓階層，而是來自他對這些社群共同體能否被整合(同化或溶合)進一個現代民族國家的框架中的預設。

　　這事情的另一部分是過去百年來世俗主義在種族屠殺上的記錄，特別是族群民族主義的種族屠殺。關于大規模暴力的資料顯示，由世俗化意識形態所支持的世俗化國家政體，事實上要為二十世紀期間有組織的大規模暴力中的三分之二的死亡負責。薩瓦卡典型地代表了作為政治驅動的大規模暴力背后的心態與心理結構，即種族屠殺的心理狀態。

　　這種在印度中產階級中對于薩瓦卡的愛恨情結，以及他所提供的政治身份，可以更為貼切地解讀為關于十九世紀現代性、現代科學理性和政治現實主義的局限制的教訓，而不是將其解讀為病態的族群恐怖。薩瓦卡是一個掌握了現代理性所提供的施展空間執行了自己內心仇恨的人，他對于印度本色與印度信仰者的態度其實是工具性的，就如同他對穆斯林的態度一樣。他的理性主義、無道德、反宗教的自我已矛盾地走入了這樣的結論，也就是在南亞的民族及國家形構中，只有宗教才能作為有效的基礎構件;對他而言，這是一條不知止于何處的不歸路。在他無關于人的、物化的、婆羅門式的治國之術與政治理念中，沒有什么情感的空間，更沒有同情憐憫的余地。冷漠的殘酷之心，包裝在他的聰明與策略的狂妄之內娓娓而至。

　　在過去八十多年，大多數印度民族主義的意識形態擁護者既非來自正統的印度信仰，也不曾像甘地一般標榜他們的正統性，宣告自己是一個恒久不變的印度信仰者。他們曾驕傲地肯定自己和十九世紀各種印度信仰改革運動間的聯系，他們視這些改革運動為雄性的基督新教運動的類似物，兩者皆在清理一個墮落扭曲的信仰，以使得它們得以符合民族國家的需要。

　　巴基斯坦的建立者穆罕默德·阿里·真納，如此西化、忠于立憲主義、在私人生活中虔信于世俗化的人，其公開承認的楷模是古典自由主義者戈帕爾·克里希那·戈凱爾(Gopal Krishna Gokhale,1866-1915)。真納一生都和烏理瑪(Ulema，穆斯林宗教權威)保持一定距離，但卻完全愿意用他們來推進為南亞穆斯林建立獨立國家的事業。從薩瓦卡和真納兩人所走過的人生軌跡，以及盡管作為無信仰者或表淺的信仰者，卻選擇宗教作為國家載具的理由看來，他們是并行的。兩人皆內化了當代歐洲的政治范疇，并且把民族性視為主權、現代共和政體的關鍵構件;兩人皆試圖在南亞復現全球知識大本營中既存的智慧;兩人皆再現了不僅是歷史，歐洲的歷史，在南亞的全面勝利。他們無視泰戈爾的告誡，他們將西方民族主義的“原發驅動力”認作是自己的。無需驚訝，薩瓦卡與真納的私人關系，從未真正惡化過。

　　薩瓦卡和真納身上的，并非是多數人所相信的個人意義上的罪。他們身上的惡，其實(至少部分地)是存在于支配著這個世界的政治理念之中。薩瓦卡和真納就如同大多數南亞國家第一代的建造者一般，對于他們時代的支配性常識文化中的作為關鍵部分的俾斯麥政體和后中世紀歐洲共和政體而言，是忠誠而順從的弟子門生。一旦他們接受了那個文化，他們便不得不嘗試在南亞復現歐洲的歷史，無論其代價為何。自然無需驚訝，他們兩人沒有一人為隨著英屬印度的分割所造成的血流成河的、一百多萬不必要的死亡表示哀悼。對這兩個人而言，人類不過是重要的歷史計劃得以實行的工具，而在他們的民族主義版本中，他們所呈現的民族所蒙受的苦難不過是一些附帶的小事件罷了。他們加以崇拜的理性遮蓋了深層的情感空虛，這種空虛源于像命運的背叛那樣所帶來的種種個人的不幸。他們倆都通過不妥協、不動容、極冷酷地追求一種理性形式來面對這樣的背叛，而這政治理性形式容許、甚至贊揚人們撤出或回避個人情感。這兩人都與脆弱易碎，或漂泊無定的自我界定共存，而這驅使他們欣然擁抱符合他們深層心理需求的那些侵略性的、意識形態的立場。如我先前所言，在政治中，如果你戴一張面具的時間足夠長，它最終將成為你的臉。

　　許多南方的學者，被民族主義在南方反帝的角色所蒙蔽，而相信它可以馴化并且加以創造性地使用。但南亞在過去兩個世紀中的經驗說明了，有時候，在社會里的某些人中，是宗教與文化做出了改變以適應民族主義，而不是相反。在許多人眼中僅是南亞歷史中的一名無名小卒的薩瓦卡，確實不僅改變了南亞的印度信仰，也改變了南亞的伊斯蘭信仰與佛教信仰。這三者皆必須適應那些較諸本地生長的南亞印度、伊斯蘭與佛教信仰，其實與歐美訓練有素版本的基督教有更多相同之處的各種素質特征。

　　最終，薩瓦卡是一個膨脹、怪誕的誘惑的名字，這誘惑內在與南亞世界與全球民族國家系統的邂逅，以及與推動著西方民族主義原發驅動力的內化過程的各種宗教傳統的邂逅之中。這樣的誘惑是每個夢想著與馴化版本的民族主義，以及由理性、世俗主義、進步以及所謂的歷史教訓——小心，不要被同情、憐憫以及其它這樣的唯心主義關懷所捕獲——的觀念所武裝的民族國家合作共事的人們身上的一部分。

　　回應：

　　張頌仁(香港)：

　　南迪先生考慮意識形態與宗教之間的微妙關系，對中國觀眾非常具有啟發性。他一開始就提到國族主義和意識形態是犯罪，把國族主義當作一種病癥來分析，且歷史化了現代性這樣的概念。另外，他重新提出在國族化進程中，現代宗教如何被意識形態化。這提醒我們，對“中國現代缺乏信仰”等說法也要重新審視。對“中國現代歷史有理想，可是沒人性”等說法，南迪先生給出了一個深刻的啟發。最后，國族主義調動民眾的自卑感，作為一種政治動力，這在中國現代過程中葉很明顯。我有一個問題想請教南迪先生，薩瓦卡接受殖民主義思想的重要階段是在監獄中度過的，是否可以說，從殖民主義走過來的國族主義的象征就是監獄?

　　李政勛(首爾)：

　　首先來看看今天亞洲的境況，大概今年以來，中國與菲律賓、越南等國在南沙群島主權上有很大爭議。李明博訪問獨島/竹島也引起了新的爭議。日本宣布購買釣魚島/尖閣諸島，引起中國民眾抗議的大游行。這提醒我們，民族主義、國家主權問題不是20世紀的過去時，在21世紀依然有很重要的現實意義。

　　我上小學時，經常考的題目是：現代國家三個最重要的構成要素是什么?我和同學經常答錯，在領土、主權、國民三項正確選項之外，我們經常誤選憲法或總統等干擾項。南韓是全民(男性)服兵役的國家，當兵的男生，剛入伍時的月薪折合人民幣400元，將退伍的時候是600元。為什么這些年輕人能夠接受國家如此廉價的剝削?如果保衛國家主權的想法沒有號召力，他們不可能接受這樣的事情。

　　今天，中韓等國的石油對國外進口具有很強的依賴性，東南亞國家表現出來的關于海底石油開采權的爭奪，其實不是純粹的經濟問題。以前的東南亞，領土不是一個最重要的問題，帝國主義為了方便統治，對東南亞實

　　行劃界而治，東南亞各國獨立后，領土被視為不受侵犯的“身體”，割地類似于割身體。

　　有人說如今的巴基斯坦軍事力量排名世界第八，印度第四。去年，購買武器的花費中，印度排第一，巴基斯坦第二，韓國第三，中國第四。為什么亞洲總在戰爭或準備戰爭?美國要重返亞洲，我們打來打去，誰將獲利?雖然東亞或南亞，有獨立的民族國家，看似已經解決了帝國主義的問題，但其遺留下的一些問題，依然存在。西方的民族國家模式，把建國作為最高目標，這種想法也和西班牙征服拉美的病菌一樣，持續至今。如果我們繼續搞18、19世紀民族國家的模式，我們不太希望的美國式的普遍主義會越來越強大。領土紛爭有歷史的脈絡，我們必須要評斷是非，但有沒有更具想象力的思考方式呢?

　　若我在韓國這么說，大家可能會很不高興，因為大家都會支持民族主義具有抵抗的正當性這一說法。這次通過讀南迪的文章，我對民族主義抵抗的正當性也產生了懷疑。東亞的情況是內部殖民，日本帝國主義經營殖民地的方式，具有很強的暴力性。在這種情況下，東亞很難實踐甘地式的路線。毛澤東打江山，代表了最負責任的民族主義，中國革命的正當性也在于此。現在中國開始崛起，大家都談G2了。如果中國現在還按照之前的反帝邏輯行事，世界會發生什么情況?借用南迪先生的思考，“帝國主義本質上是民族主義的特殊形式，是一種強者的民族主義”，因此我認為用民族主義反抗帝國主義，或許有根本性的缺陷。

　　鈴木將久(東京)：

　　南迪教授通過詳細介紹和分析薩瓦卡(Savarkar)的生涯及其意義，清晰地展示了在非西方社會信仰西方現代國家概念、塑造現代民族國家所包含的悖論。薩瓦卡信仰科學理性主義、進步主義和世俗主義，試圖在印度建立西方式的現代民族國家。因此把印度教設定為現代印度國家的一個實質性核心。結果是，他對穆斯林表示敵意，對遠離理性主義的甘地表示不同意，甚至煽動暗殺甘地的暴力行為。薩瓦卡的生涯很吊詭地展示出，非西

　　方社會尋求西方型現代民族國家時，尤其是在現代民族國家的框架下處理宗教問題時出現的殘忍暴力。

　　作為長期生活在日本的人，我拜讀南迪教授的文章，首先聯想到的是二戰之前的日本社會。日本在建構西方型的現代民族國家中，重新塑造以天皇為中心的社會結構，后來則侵略亞洲鄰國實施暴力。日本的這一過程，恰好與薩瓦卡的生涯重合。日本所謂的戰后反思中，很多人認為二戰前日本對科學理性主義、現代公民意識等西方現代理念的理解和接受不夠充分，導致發生在前現代的野蠻暴力行為。南迪教授的分析表明，僅僅集中于現代民族國家建構中表面上的暴力行為，加以外在的批評，只能意味著“驅魔儀式”。因此我們不得不指出，戰后日本主流的反省態度，其實無意中隱瞞了二戰前日本社會至少在意識上已經存在的信仰科學理性主義、 進步主義等來自西方的現代理念的傾向。現行的這種反省思路，并不能進行徹底的反思，反而導致日本社會時不時釋放被壓抑的潛意識，引發東亞地區的危機。

　　另外，也有些人追求積極與亞洲接觸，由此建立反省日本的思想態度，其代表人物是竹內好(Takeuchi Yoshimi)。他一直摸索日本與現代中國之間建立感情交流的橋梁，以深化對中國的理解，同時改變日本思想。他在戰后不久發表了重要文章《何謂近代(What is Modernity)》，從理論角度討論了非西方社會接受來自西方的現代理念的兩種態度，他稱之為“日本型”和“中國型”。日本表面上順利地接受現代性理念，但卻因過于匆忙的接受導致嚴重失敗。中國表面上抵抗接受現代性，但通過抵抗的特殊方式接受現代性，形成新的主體性。值得注意的是，竹內好的這種思想認識，是他通過深刻解讀魯迅的文本而獲得的。通過與魯迅的相遇，他開始質疑理性主義所包含的暴力性，進一步思考抵抗理性主義的思想態度。

　　南迪教授多次提到泰戈爾，比如在《科學、權威主義與文化》中寫道：“泰戈爾在此暗指另一種傳統，它更具反思，也更能自我批判，不會排斥或繞過現代性經驗，而是將其封裝和消化。”并提出“批判傳統主義”的概念。我隱約感到南迪教授討論的泰戈爾，可能可以與竹內好讀解的魯迅相結合，由此引申出亞洲社會被迫接受西方現代性的真實境遇。而且堅持南迪教授和竹內好的方向去精讀泰戈爾和魯迅，我們也許可能掌握到在非西方社會充斥暴力的現代性面前經受考驗的思想態度。這不就是當下東亞的首要之務嗎?

　　賀照田(北京)：

　　南迪先生是一位有魔力的人，非常感謝他為我打開了很多——我沒有能力進入，沒有能力賦形，甚至完全沒有想到的問題的理解視野。這種對南迪的強烈感激之情，一部分和中國大陸近年的國際、國內經驗有關。在很多中國大陸人的意識中，1990年代到2000年代初，中國大陸處理自己和周邊世界關系的核心語匯是“雙贏”。到了2005年前后，中國又開始提以“和”為中心的國際觀。在中文語境里，無論是“雙贏”還是‘和“都是一種充分考慮對方利益、位置的思考，但為什么對方社會民眾卻不僅不能充分理解，反而常常指責中國、中國人呢?

　　怎么思考中國大陸近年來所遭遇的這些困擾對中國大陸很重要。因為對此一種很重要的解釋是，我們的自我宣傳不夠，因此要多作文化等方面的工作，加強他人的中國理解，另一種重要的解釋方向是有關實力的解釋，中國還不夠強大，中國對外面中國公民的權力、利益的保護不夠。

　　顯然，這兩種把握方向共同缺少的，是對自己在面對外部世界時深層理解感覺習慣是否存在問題的思考。就是無論我們的“雙贏”還是“和”，在提出時都有其時中國大陸的內部背景。“雙贏”意識的中國大陸內部背景是“發展才是硬道理”思潮;而“和”的提出雖然有中國卷入這個世界越來越深、遭遇到很多新問題的國際背景，但也和中國國內“和諧社會”思考方向的提出緊密相關。這也就是中國大陸很多讀者，所以對中國大陸近年許多國際經驗深感困擾的心理方面的原因：這些是我們最看重的，為什么你們卻不理解乃至不友好呢?

　　顯然，這樣一種心理感覺背后包含著“己欲立而立人，己欲達而達人”的對他者的感覺方式。這一對他者的感覺方式在中國已有兩千年的歷史，是一種層次很高的善。但問題恰恰在這里，就是這一在今天加強了中國大陸人困擾乃至受到傷害感覺的文化-心理背景，其過去所依托的是大家共處一歷史-文化體中，而在今天跨國經驗中，大家所處的卻是不同的歷史-文化體。

　　要克服這種跨文化中誤解、落差，讓主觀上的善意真正成為客觀上對方能清楚領受的善意，就要進入對方的歷史、文化脈絡，努力做到在對方的脈絡中理解、感覺對方。而對中國大陸而言，中國大陸做好這一點有其特殊困難。比如中國大陸周邊大多數亞洲國家和地區與中國大陸便有兩個非常重要的區別，就是周邊國家和地區或者有被殖民的歷史，或者其文化傳統、價值體系是以宗教為其基本骨架的，且多數國家同時包含著兩者。

　　因此，閱讀南迪對缺少殖民史經驗，缺少宗教作為支撐文化價值、生活意義來源骨架經驗的當代中國大陸的多數讀者，當然迫切而重要，這是我要講的第一點。

　　下面我要講的是，要很好地理解南迪今天的演講，最好能把與今天演講主題相關的，南迪的其它重要文章進行對讀。比如，對讀南迪2005年的另一精彩演講《民族主義，真誠與欺騙：關于印度兩種早期后民族主義論調的姍姍來遲的訃告》(Nationalism，Genuine and Spurious：A very Late Obituary of Two Early Nationalist Strains in India)，和南迪1980年處理戈德瑟(Godse)刺殺甘地的極其精彩重要的論文《最終的相遇：謀刺甘地的政勢》(Final Encounter：The Politics of the Assassination of Gandhi)

　　南迪2005年的這篇演講從六個方面對他批評的民族主義和他所肯定的愛國主義做了分析。南迪認為，如果用他所理解的愛國主義來構筑印度，“后殖民印度”同時也就會是“后民族主義的印度”，而這才是泰戈爾、甘地所期待的印度，可現實卻是民族主義在印度越來越大行其道，這讓他非常痛心。他在這篇演講中指出，中國同樣未能免疫于民族主義，“中國和印度今天成了世界上兩大民族主義最盛的國家”。

　　也就是說，2005年南迪的演講之所以對理解今天演講重要，不僅在他們在心情上是配合的，視野上是配合的，更重要的是，這篇演講正面呈現了他認為泰戈爾、甘地會支持的后民族主義的愛國主義理解。而這點之所以重要，在于很多對民族主義反感的人，會特別著急呼吁超越民族國家;而南迪的愛國主義理解則把重心轉向了不以否棄民族國家為前提的民族主義超越，國家主義超越。也就是，它是在現實上民族國家框架尚沒有被取代可能的情況下，既可使民族國家能被運轉，又可使國家主義的民族國家運轉被否棄的思考方向。

　　同理，南迪先生1980年的論文《最終的相遇：謀刺甘地的政勢》對今天的演講很重要，一方面因其在內容上和今天的演講極其相關，可稱為今天演講的姊妹篇;另一方面則因為這篇論文講到南迪對甘地政治哲學的認識。南迪認為：“甘地政治哲學對印度傳統威權體制特別危險的方面有兩個：

　　他不斷試圖改變印度社會對中心與邊緣的種種既存定義。

　　他否認了某些印度傳統中及被殖民的形式下，針對雄性質地(mascuinity)與雌性特質(femininity)的各種成見。”

　　南迪對甘地政治哲學這兩方面的理解，涉及到甘地把印度社會廣大低下階層政治化，重構印度政治;和甘地通過重構價值感覺系統，召喚人們更飽滿的精神狀態和公共事務參與熱情，等等。

　　因此，甘地的政治哲學，泰戈爾的愛國主義理解其實在預示著另一個印度，南迪先生所期待的印度。但現實印度卻背離著此方向。所以我希望南迪先生待會能更正面地談談對印度的政治-文化應該如何發展的思考。因為這不僅對我們理解印度，而且對我們思考民族主義正強的東亞現實都有直接意義。

　　林麗云(新竹)：

　　對于第三世界知識分子這一身份的提醒，是我在閱讀阿西斯·南迪作品時的最大收獲，是他的作品提醒我：第三世界知識分子參與民族國家建構過程中的潛在暴力。

　　南迪先生通過這篇文章以及他的其他作品(如《The Intimate Enemy》，由丘延亮教授翻譯的中譯本《貼身的損友——有關多重自我的一些故事》于本月在臺灣出版)，在知識分子與國家民族主義等議題上提供多重的啟示。在《宗教與民族主義中的妖魔與誘惑》一文中， 南迪通過薩瓦卡追求印度教民族主義的一生，來揭示殖民情境下的印度知識分子在遭受殖民壓迫的經驗后，如何將與殖民主義相伴而生的現代性，注入并且改造了印度傳統興都(Hindu印度，與本記錄中的“印度教”譯法同)信仰，以便完成印度國家民族主義的實踐大業。

　　在這場充滿暴力的實踐過程中，薩瓦卡不僅將印度內部的興都信仰社群與穆斯林信仰社群對立起來，同時也將以西方為中心的現代性與印度傳統的宗教信仰對立起來，最終還導致了甘地被刺死的歷史事件。綜合薩瓦卡積極努力建構的國家主義內涵，包含了以下兩點特色：

　　薩瓦卡與甘地的斗爭。薩瓦卡以現代科學理性的意識形態為認同內涵，并主張通過仇恨、報復、反擊為手段的雄性思維，與甘地所堅持并實踐的“非暴力革命”形成對比。這種生產自印度興都信仰傳統的謙卑、忍讓與寬恕等種種內涵，卻被薩瓦卡界定為：充滿著女人氣的陰性特質。

　　將對外部的殖民對抗轉向對內部宗教社群的排除及改造。薩瓦卡所排除的對象包括：被他界定為“無恥”、“偏執”、“狂熱”等特質的印度境內的穆斯林社群，以及缺乏現代性進步思維的傳統興都宗教信仰社群，而這個信仰社群又與甘地的精神互為表里。

　　基于上述的認識，我有幾點求教于南迪先生：

　　據薩瓦卡的認知，是不是傳統興都宗教中的陰性特質才導致印度人無法對抗英國的入侵并淪為導致被殖民的命運，因此也唯有將印度改造成西方式現代民族國家才可能對抗殖民帝國且避免再度被殖民的命運呢?

　　一樣接受西方現代教育養成的甘地與薩瓦卡，在面對印度殖民經驗時為何會發展出如此不同的思維與行動呢?

　　甘地如何處理印度內部的傳統種姓階級問題呢?

　　文章最后，南迪提到：“但南亞在過去兩個世界中的經驗說明了，有時候，在社會里的某些人口中，是宗教與文化做出了改變以適應于民族主義，而非其反”，與白樂晴先生之前所提的“現代性需要克服，但無法任意廢止。只要它還存在一天，人們就必須生活其中，并盡力克服它。可以說，只有努力克服它，才能更好適應它;只有努力適應它，才能更有效地克服它。”在面對現代性的議題時，我覺得這兩種說法有其對話之處，因此我想請問南迪先生，在這里所提的“適應”(accommodate)與白樂晴先生所說的“適應”(accommodate)是不是同一件事呢?如果不是，兩者之間的差別又是什么呢?

　　在第4個問題的脈絡下，我想請問南迪先生，第三世界知識分子克服現代性與第一世界知識分子克服現代性，除了殖民經驗外是否還有其它性質或內容上的不同呢?

　　最后，我想請教南迪先生的是，你如何看待自己身為第三世界知識分子的角色，以及在印度社會的位置呢?謝謝!

　　南迪(德里)：

　　非常感謝各位的問題和回應，你們提出的問題很有挑戰性，我不是按照每個人提出的一個一個問題去回答，因為這樣看上去比較分散，所以我把所有問題分成幾個部分來回答。首先我想提出一個初步的問題，不管是印度還是中國，在過去的5000年都做了什么?中國做了什么?只是種了大米，練習了書法嗎?不管左派右派，我想在理論上問我們對現代性的認識，是不是要從過去的歷史中學習?我們的經驗有沒有作用?

　　我在學校接受教育是，西方的文明起源于希臘。過了很多年我才發現，希臘同埃及與印度、波斯、阿富汗有著積極地對話，希臘的不少文化和傳統以及希臘的醫學是在印度和巴基斯坦，而不是在希臘本土流傳下來。我們要問這樣一個非常簡單的問題，我們對國家的記憶和理解，是不是應該與我們的過去進行連接，我們是不是要對我們自己的建國策略進行思考，這么多印度人和中國人，他們到底有沒有權利來理解自己的過去，不僅僅是頂端的這些精英，而是所有人。兩個文明都企圖拯救最底層的人。每個看起來很不同的意識形態，其實沒有根本差異，更開放、包容的意識形態也好不到哪里。

　　裘安·羅賓森說，“比被殖民更糟的是沒有被殖民過”，他是一位左翼人士、毛澤東主義者，他對中國充滿愛憐，他也認為中國正因為沒有受到殖民統治，才“先天不足”。說中國沒有受到殖民就缺乏教育，這樣的看法是完全錯誤的。馬克思、恩格斯也有類似的觀點，認為阿爾及利亞被法國征服，被帶入了文明。這是什么樣的文明觀?一個國家需要被征服才能被帶入文明社會?所以這些問題是我討論問題的出發點，我要提出這些問題，我一直在努力回答這些問題。中國是世界上最文明的國家，在過去的幾百年當中。我們想同亞洲各國進行對話，互相分享、征引彼此的經驗，從而創造出一些對我們自己的社會更加敏感的范疇，這是我們的企圖。

　　現在我還想闡明一點，我不想成為一個絕對主義者，我不是說要從頭開始創造一個民族國家，我早就開始學習政治，我知道最基本的不好的問題是民族國家，我確實期望亞洲和非洲和南美的這些國家能意識到這些問題。意識到是一回事，但是神圣化，讓它成為排他性的給他人/他國施加迫害，這是另外一個問題，這種傾向更加危險。

　　我是一個心理學家，我相信殖民主義不是在印度開始的，我認為1947年才是印度殖民主義的開始，我們把所有亂七八糟的東西帶來建立印度，我們采用了殖民的態度來對待自己的國民。歐洲那些看起來很“和平”的國家，他們過去成立的歷史也是非常血腥暴力的。700年的殖民主義，數以十萬百萬計的人被屠殺。上百萬的蘇格蘭人、威爾士人、愛爾蘭人不能被稱為蘇格蘭人、威爾士人、愛爾蘭人，只能被稱謂英國人。可見，建立民族國家是一個非常辛苦的工程。你看一下英國的工業革命，也是一個暴力性的過程，你要去讀澳洲史，去思考其間的意義。只有罪犯、政治犯、反對機器代替勞工的人才被送到澳洲，去開發殖民地。我不認為英國有什么偉大，其建國歷史有什么好光榮。你看德國的歷史，俾斯麥打了多少仗才建立了德國?被殺掉的千百萬人從來沒被人提到。這些歐洲出口的暴力，這些殖民地上被殺掉的千百萬人，從來沒有被歷史提到。德國人把這些技術帶回了歐洲，對猶太人進行了殺戮。大家只在談論好的殖民者與壞的殖民者，你必須認識到整個民族國家的概念當中就有一個暴力子，你沒有任何權力為了達到民族國家對你的要求，去建立一個同質化的國家。滿洲人沒有把中國人變成滿族人，他們自己倒是被漢化了，那些莫臥爾人，他們也被印度化了。

　　我想指出，可以有各種想象民族國家的方式，我們也有權利去試驗民族國家，而不是一直去學習。對伽利略的審判不是科學與宗教的斗爭，而是一個說法和兩個說法的斗爭。若給時間，西方就接受了伽利略的說法。我不相信有人是上帝的選民，有人不是。我們要學的是互相共處，就像過去我們一直在做的那樣。過去的中、印都認為自己是世界的中心，但知道有其它文明在，奧斯曼帝國也一樣。

　　此外，我們內化了殖民的話語，以殖民者的態度對付自己的國民。對此我想說，甘地的回答是我最喜歡的回答。想要解決外部的支配與排斥，先要解決內部的爭斗。先解決內部的排它，再解決外部的排它。簽證也是一種監控方式，不歡迎的人就不放進來。有哪種宗教認為神是需要俗人保護的呢?所以，以褻瀆神明為由而憎恨對方，根本沒有必要。我們有權去估量什么是科學的東西。德國在優生學理論的指導下屠殺了600萬猶太人。我們需要強烈的懷疑精神，現在的年輕人很缺這個。

　　最后，我不認為西方是邪惡的，這是它們所放出的能量和力量。我確實相信，我們的多元性共生已經很久，多少年來國家政權也沒有受到什么威脅。中華帝國、中國政府從來都不懼怕西藏的自治。齋普爾多少年來也是這樣，由非穆斯林領導。我想我們這里有深刻的多元性，多元化不應該看成是先天不足，而應該看成是一種機遇與試驗。我很欣賞中國的一國兩制，我很希望看到中國有一國五制，我想中國不會害怕，國力也不會受到任何影響。西藏的自治是被英國破壞的。克什米爾300萬人，發兩個護照(印度、巴基斯坦)，讓他們自由選擇，在這個十幾億的國家里能出現什么問題呢?當然我想這個也許有其它方式，但就算它獨立了也不可能成為一個獨立的民族國家。最后，謝謝大家!

　　陳光興(臺北)：

　　我認識阿希什二十年了，他總是越來越勁爆。不僅是這個世界在變，我們的想象也要變。讓我們從過去的禁錮中解放出來，更好地想象。

　　我想根據鈴木和照田的內容進行追問，因為提到竹內好，對于所謂近代的進程，需要有個更寬廣的參照模式，除了日本和西歐，他提出另外的參照模式是日本、中國和印度。現在五十年以后，這樣一個知識方案，我們暫時不要扭轉，我們落實了多少?后面的話也許聽起來有點像控訴，但大家見諒，這是沒有辦法的描述，我們是比竹內好的時代進步了還是倒退了?在上海的語境，這一個參照系到底有沒有出現?臺灣可以說沒有。阿希什在1980年代的《親密敵人》已想把中國放在一起思考，這個作為參照系的知識方案在今日印度出現了沒有?同樣的問題給鈴木，或者是板垣先生，請問在具體的研究中，在日本這樣的參照系有沒有出現?

　　另外一個層次的問題，是照田回應的“最糟的是沒有被殖民過”的問題，中國到底有沒有被殖民過?毛澤東說“半殖民”，好像說比殖民還慘。香港、上海、臺灣等地都被殖民過，那么為什么會覺得自己沒有被殖民過?這種思想為什么會有?有被殖民的歷史，為什么我們的知識卻發生了轉化，是對殖民地的瞧不起和唾棄?香港、臺灣的被殖民，中國主體沒有責任嗎?最近的香港教科書問題，以及之前的孔慶東罵港人都提醒我們要如何清理知識。中國內部如何處理歷史問題，如何發展出方法?中港臺內部如何處理好關系?有人說，這些問題讓時間去解決，有的歷史學家說歷史從來都是強者欺負弱者。阿希什講得很好，怎么清理我們的歷史，到底是外部問題先處理還是內部問題先處理。國共問題也要放在更大的歷史框架中去理解，要想辦法更好地走下去。

　　孫歌(北京)：

　　我想把問題再推進一下，光興覺得問題都在但是沒有方法，他的追問是一個很重要的起點。南迪在報告中提到，“當一個人把政治面具戴得太久了，就變成了他的臉”。因為面具沒有表情，當他變成臉以后，你的所有表情會被刪掉，你只能遵循規定的方法來說話。為了卸掉亞洲思想界的面具，南迪的報告提供了一個方法論的啟示，以后我們應用任何固定的概念時，都要警醒我們戴上了面具。

　　南迪也給印度的民族主義卸下了面具，給印度教卸下了面具，印度教不是民眾自發的，而是被打造出來的。薩瓦卡把宗教改造為民族主義意識形態，并把印度的歷史改造為歐洲的歷史。這還不是我最重要的收獲，我注意到有這樣一筆帶過的說法，為什么甘地被暗殺前，印度的警察明明知道，卻沒有去保護他。那個時候甘地自己也因為他的和平主義所帶來的消極后果而有自殺的傾向。南迪告訴我們這個非常有意思的細節，當時的印度人受不了甘地的這一套。在那樣的歷史階段，我們亞洲如何不得不把自己變成一個西方國家。南迪用這個巧妙的暗示談了這個問題，他還談了一些重要的背景，這樣的一種民族國家化的進程，在西方也一樣非常血腥暴力。

　　我想到我們如何面對1949年以后中國的歷史，如何去承受這一段無法美化的歷史，如何去認同其歷史合理性。很遺憾，目前我們還沒有有效的辦法來解釋這段歷史。我們很難去討論其中的大災難，大量的死亡。現在有兩種戴面具的說法：一種是說，中國要建立現代國家，如果不這樣，就要變為殖民地，這種說法從歷史邏輯上看是有道理的。另一種是說法是，無論有多少正當理由，死人都是不行的，這是殘暴的專制。現在還很難找到好的說法。南迪讓我想到了我們自己的課題，他給了我們一個有張力的印度現代社會設計的圖景，一邊是甘地，一邊是薩拉卡。這里面是所有亞洲國家無法逃脫的場域，是亞洲的宿命。我們是否有可能不付出任何代價而建立一個亞洲的現代民族國家?南迪不是在提供一種烏托邦，我們現在面對的現實問題是我們各自有過一段血腥的現代化歷史，怎么繼承這一段歷史，我們用什么樣的方式去繼承這段歷史，這是我們要面對的難題。南迪處理這一對政治人物和思想的張力的時候，他其實也要面對這樣的難題，他并沒有戴著面具否定薩瓦卡，他要把他放回歷史的脈絡中，這里面還有更多的歷史分析，在全球化語境下，僅用甘地主義可能不夠。甘地為什么要選擇尼赫魯做接班人，這都很有深意。這所有的論述是圍繞著今天無法正面回答的問題所作出的迂回曲折的勾勒。那個血腥階段沒能回答的問題，我們今天有沒有答案?我們是不是可以在今天的現實基礎上說我們不要現代化，如果我們必須要現代化，是否還有另類的道路?現在已經到了可以討論此問題的歷史時期了，接下來的問題就是回答從前無法回答的問題，我們有沒有可能找到一些新的面對今天現實的答案。

　　觀眾回應：

　　謝謝南迪先生，剛剛兩位提到很多理論問題，我想就南迪先生的講演以及陳老師孫老師的問題做一些回應，從沖繩的角度談一點感想。不是問題，主要是感想。

　　前天新崎先生在報告中提到了沖繩，不是追求獨立而是追求自立，不把建立一個國家作為一種目標。南迪先生的講演沒有提到這個問題，但是他對民族國家的構造提出了批評，因此這兩次報告有一些相連的東西。在沖繩，自立是反軍事斗爭的重要一環。沖繩的路線對沖繩之外的人來說，有些難以理解。日本的民族主義的最終表現是二次大戰，一個集體自殺式的事件。在沖繩也有類似慘痛的歷史經驗，所以現在沖繩也許不會再出現那樣的情況。在現實中，在美軍的壓力之下，堅持以非暴力的形式進行斗爭的路線，如果不從歷史當中吸取教訓，隨時有可能被吸進民族主義的話語當中。沖繩人民，包括沖繩的知識分子，在這件事上有著共同的理解與警覺，所以新崎先生特別強調是自立不是獨立。

　　在沖繩發生的各種情況表明，必須把民族主義和愛國主義區分開來。強調自己與他者共存，在與他者的關系當中構造自己，只有這樣，才能避免集團性的屠殺。學者對此十分主張這樣的經驗。最近發生美軍在沖繩強暴婦女的事件，但是在日本的社會環境里面，還要貫徹非暴力的路線。我還是希望能夠堅持依靠長期抗爭的歷史經驗，南迪提到我們要進入他人的生活來理解他人的歷史，我非常認同這點。

　　觀眾提問：

　　第一個是關于是薩瓦克的生平，我想知道薩瓦克與英國方面的關系。第二個是我花了很長時間才了解您在這里面的諷刺，薩瓦卡沒有成為印度的國父是不是因為他沒有印度的在地經驗?如何平衡西方理性主義與印度在地經驗?

　　南迪：

　　坦率地說，關于薩瓦卡為何從自由斗士轉變為與英國合作勾結，我們確實是不知道的，因為這沒有太多歷史資料可以查。他是一個前自由主義戰士，之后為什么會轉向英國的投降政策?他們沒有真正意義上的對話，他們彼此繞過了對方，薩瓦卡是極端西方化的人。

　　另一個問題短時間內很難回答，甘地的確是現代印度的國父，尼赫魯是一個民族主義者，20世紀這種意大利的、法國式的民族主義者，基本上是歐洲背景的，他們從理論上對甘地都有意見。孫老師可能認為甘地選擇尼赫魯是為印度做更開放的選擇。尼赫魯本人，他是仰慕甘地的，但他本人是個非常西化的人，因此他懷疑甘地的方式。除了非暴力以外，對他而言，其它的都是不可接受的。為了產生一種健康的社會，這也許是一種妥協。

　　工業化之后，把鄉村想成是低一等的，這非常不對，我們應表示深刻的懷疑。我想應該有一種健康的擺動，在城鄉之間，這種擺動使得社會前進。要對鄉村保持嚴肅的態度，而不是消滅它們。80多年甚至100多年之前，俄羅斯、中國和印度鄉村曾是非常強有力的結構，如今俄羅斯農民們都被工業機器殺死了，中國和印度的農民命運稍好一點，但也成為了社會中的弱勢群體。

　　賀照田：

　　此次亞洲思想界論壇沒有安排一個中國大陸的發言者做主題演講，但我覺得許江教授的發言可以做為一個有代表性的聲音。許江教授特別提到中國語境下的革命/后革命話語，不同于西方的現代/后現代以及印度的殖民/后殖民話語。近代以來，中國的衰敗，轉型過程中，多次的嘗試努力之后還是不成功。如何理解中國的衰敗，中國文化的衰弱，以及為何要革命，革命如何“去殖民”等等，都需要理解背后的歷史語境，簡單指責，急躁都沒有用。

　　南迪：喪失侵略性，衰弱的國家，可能在其它很多方面都有可取之處。

　　觀眾：補充一點日本的情況。日本核電站事故后，民眾的自發反核運動不斷展開。民眾依靠自身的力量，開始對什么是正義有了自己的理解。

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