美國基督教錫安主義的發展及其影響

美國基督教錫安主義[1]的發展及其影響

[內容摘要] 美國基督教錫安主義是影響美以關系和中東局勢的一個重要因素。主流—自由派基督教主要出于現實的、人道主義的考慮支持或反對錫安主義。而福音—基要派則主要出于神定時代論的末世信仰而支持錫安主義和以色列。基督教錫安主義是美國長期偏袒以色列的社會文化基礎。其宗教極端主義的成分加劇了中東的文明沖突，阻礙了中東和平進程。

 汪舒明

錫安主義以猶太民族回歸巴勒斯坦、重建民族家園并復興以色列為目標，本質上乃是根植于猶太民族古老回歸愿望的民族主義運動。但自近代以來，由于千年主義、人道主義或地緣政治利益等多方面的原因，它在基督教世界尤其英語國家卻從不乏同情者、支持者；在特定的社會歷史背景下還往往形成強大的社會政治思潮，并對猶太民族、以色列的命運以及中東局勢的發展產生巨大影響。這種思潮就被稱為基督教錫安主義（Gentile Zionism 或Christian Zionism）。當然，在某種特定的歷史背景下，也有出于反猶目的而跟錫安主義運動達成某種妥協或默契的，如大屠殺前納粹德國所做的那樣[2]。另外，一些改宗基督教的猶太人仍然保持著對猶太民族的認同，支持錫安主義事業。這些情況均不納入本文論述的范圍。

早在16世紀，受宗教改革運動后復興的千禧年論(Millennialism)的影響，英格蘭清教徒尤其普利茅斯兄弟會（Plymouth Brethren）中就出現了“回歸運動”（Restoration Movement），主張猶太人回歸巴勒斯坦。啟蒙運動后，“回歸運動”又增加了人道主義的因素。在歐洲歷史上，它曾獲得相當多的基督教徒以及像克倫威爾（Oliver Cromwell）、拿破侖·波拿巴這樣的重要政治家的支持[3]。在19、20世紀，“回歸運動”的原則獲得了更廣泛的傳播和支持。《貝爾福宣言》[4] 就是長期以來清教徒中的“回歸”理念、對猶太民族的人道關懷與英帝國地緣政治利益相結合的產物。“……現在比以往任何時候都更需要忠誠和堅定。……我尊敬的朋友（內維爾·張伯倫）20年前曾說過這樣激動人心的話：‘一項偉大任務將落在猶太復國主義者身上，不久他們將高興地到古代他們民族的所在地去。他們的任務是在長久被忽視并施以暴政的古老的巴勒斯坦建設新的繁榮和文明’” “他們已經響應了號召，他們正朝著他們的希望前進，我們怎能忍心給他們致命打擊呢？” [5] 在1939年英國出臺“5·17白皮書”前的議會辯論中，溫斯頓·丘吉爾說了這些話。他反對英國放棄在《貝爾福宣言》中宣布實行的政策和承擔的道義責任。他本人及其父祖都是熱情的錫安主義者。

在有著濃厚的清教徒傳統和親猶主義氛圍的美國，基督教錫安主義存在更廣泛的社會基礎。無論在主流—自由派（mainline-liberals）基督教還是保守的福音—基要派(evangelical- fundamentalists)中都存在著對錫安主義事業某種程度的同情、支持。

一、  主流派的世俗人道主義路線

美國基督教本無所謂自由和保守之分。只是到了19世紀末到20世紀前期，隨著美國加速現代化、世俗化進程，美國基督教內部才逐漸產生了明顯的分野：主流順應了美國的現代主義、自由主義、世俗主義新潮流；其余的則堅持虔信主義和福音主義道路，不輕易順從現代主義，甚至發展成富有進攻性的基要派。當然，在對待錫安主義的問題上，這種劃分并不是絕對的。

主流派中的親錫安主義立場主要出于世俗的、尤其人道主義的原因。美國歷史深受《舊約·出埃及記》的影響，其產生和成長乃是一個不斷的“出埃及”的歷程。推己及人，美國人也經常為其他弱小民族的苦難而焦慮。深受基督教反猶主義之苦（尤其大屠殺）而多災多難的猶太民族自然成了美國新教徒們深感同情和愧疚的對象——從某種程度而言，當代西方（包括美國）的社會良知就是以大屠殺為參照點重構的。除人道主義的原因外，也有人將以色列作為在中東擴展西方文明、尤其民主制度的堡壘，乃是擔負一種“白人的負擔”或完成“白人的使命”。而在冷戰時期，它又被當作一道抑制蘇聯勢力擴張的屏障，一份重要的戰略資產。另外，到過以色列游覽和考察的基督徒還往往為以色列的活力和以色列社會曾有過的理想主義所感染，將之當作美國新邊疆傳統的翻版。

公開熱情的錫安主義者在主流派中乃是一個不可輕視的少數，他們通常在官方教會組織框架外積極開展活動。其中，最有代表性的就是著名基督教神學家、現實主義大師萊因霍爾德·尼布爾(Reinhold Niebuhr)以及他創辦的《基督教和危機》(Christian and Crisis)和組建的“基督徒巴勒斯坦理事會（the Christian Council on Palestine，即CCP）及其繼承者“美國基督徒巴勒斯坦委員會”（the American Christian Palestine Committee，即 ACPC）。

與主流派中人性樂觀主義的天國現世實現論和正統派的人性悲觀主義的天國彼世論不同，尼布爾認為人類根深蒂固的罪惡是普遍的、不可救治的，而群體的罪惡更甚于個人。基督的天國只有在歷史終結的時候才會出現。在這個問題叢生的世界里，基督徒有義務去改善社會（即相對的善）。而不是徒勞地尋求一個道德完美的人間天國（絕對的善）；也不應無原則地容忍罪惡，如和平主義所做的那樣。

在尼布爾看來，基督教反猶主義就是這樣一種人類罪惡的體現。遠在納粹上臺前，他就關切反猶主義，致力于基督教和猶太教關系的改善。隨著納粹勢力的抬頭，他為這股邪惡勢力對歐洲猶太人生存的威脅發出了警告。1938年德國兼并奧地利后，他斷言人類暴虐天性的頂點正在揭幕。他吁求美國基督教會向美國政府施加壓力，推動美國政府參戰，以解救劫難中的歐洲猶太人。由于代表主流教會的《基督教世紀》(Christian Century)不愿采取反抗德國侵略的立場，1941年，他創辦《基督教和危機》雜志，反對美國的孤立主義和和平主義。隨著全歐洲猶太人的滅頂之災的降臨以及民主國家普遍的冷漠，他確信一個民族主義的解決方案，即錫安主義，成為猶太人唯一可行的、必要的方案，并將它看作猶太人尋求集體生存的合法的動機。由于基督教反猶主義的歷史記錄，他主張整個基督教世界應當為歐洲猶太人的生存承擔責任[6]。1942年，他又和Henry A. Atkinson、John Haynes Holmes、 Paul Tillich、 Daniel A.Poling、 William F. Albright等其他一些著名的基督教錫安主義者一起建立“基督徒巴勒斯坦理事會”，反對二戰期間英國向阿拉伯人傾斜而對猶太人關閉巴勒斯坦的政策，并努力喚醒美國基督徒關切猶太民族的命運，支持錫安主義事業。在1946年1月聯合國巴勒斯坦特別委員會舉行的聽證會上，作為“美國基督徒巴勒斯坦委員會”的代表，尼布爾提出阿猶巴勒斯坦權利之爭沒有完全公正的解決方案。“阿拉伯人在中東有廣泛的腹地而猶太人無處可去的事實確立了他們（猶太人）的要求和理由的相對正當性。…為了一個世界猶太人的民族家園的建立，阿拉伯人對一片有爭議的土地的主權無疑必須犧牲。[7]”也就是說，錫安主義符合相對正義。他支持錫安主義乃是出于現實的政治考量而非終極的末世信仰。

在以色列建立以后，尼布爾為以色列的誕生和成長而歡欣鼓舞。他將以色列看作“民主世界的一個戰略據點”。從現實和道義出發，華盛頓和西方世界應為經歷了大屠殺劫難的以色列提供安全保障。在“六日戰爭”爆發時，他為以色列的命運而憂慮，“現在我們不能幫助以色列抗擊阿拉伯人了，我們陷入了越南。我們該有多蠢？[8]”。當戰爭以以色列旋風般的勝利而告終時，他又為之欣喜。終其一生，他一直為錫安主義事業以及猶太教——基督教之間關系的改善而努力。1973年，在他去世兩年后，當他所創辦的《基督教和危機》發表文章抨擊以色列時，他的遺孀要求該雜志將他丈夫的名字從雜志封面的創辦者名單中清除。他的一些門徒，如Franklin H.Littell和Eckardt（A. Roy and Alice L.）夫婦繼續他的立場和事業。

“六日戰爭”后的以色列在主流派基督徒中從孤立無助的、受威脅的形象變成占領者、壓迫者的形象，而巴勒斯坦人的苦難則突顯出來，這是不利于主流派中錫安主義勢力發展的因素。但是，猶太教和基督教宗教對話運動的推進卻有利于基督教理解以色列對于猶太民族的重要性，有助于基督教錫安主義的發展和傳播。

像尼布爾這樣的公開的基督教錫安主義者在美國主流派基督教以及天主教中只是一個少數。其主流對錫安主義持一種模糊甚至批判的態度。

從人道主義（人權）出發認為錫安主義事業沒有合法性的代表人物是英國著名歷史學家阿諾德·湯因比（Arnold J. Toynbee）。在他看來，無論從宗教、歷史、法律角度來看，猶太人宣稱的對巴勒斯坦所擁有的權利都是缺乏有效依據的。他提出了當地居民的人權優先于其他任何權利的原則。“在我看來，依據法律…歷史的權利跟當前的人權相比，是微不足道的。…在我看來，在權利發生沖突之時，這些人口（當地居民）對他們家園和財產的人權高于其他權利。這個原則在當前的巴勒斯坦有效，因為它在任何時候、任何地點都有效。”[9] 他的反錫安主義思潮廣為傳播，被視為多種反錫安主義版本的“教父”。

“全國教會理事會（National Council of Churches, NCC）”以及《基督教世紀》主要受到舊基督教神學中的猶太民族消亡論、穆斯林世界福音組織的利益、和平主義、人道主義以及20世紀后期興起于拉美的“解放神學”的影響，對錫安主義持一種模糊甚至批判的態度。它們一般很少直接就錫安主義和阿以沖突問題發表傾向性的發表言論，試圖保持一種中立姿態。尤其在以色列右翼勢力抬頭從而日益變得帝國化的情況下，主流教派對錫安主義的懷疑和憂慮有所增加。對于“六日戰爭”（1967年）、贖罪日戰爭（1973年）中以色列面臨的潛在危險以及以色列在聯合國受到的攻擊，它們保持了沉默。這種沉默引起了支持錫安主義的Eckardt夫婦的強烈憤怒，他說，“如果基督教的沉默是基督教上帝的沉默，那么他最好死掉。[10]”甚至原來支持錫安主義事業的《基督教和危機》也漸漸地改變了立場。1965年尼布爾退出編輯委員會后，該雜志對以色列的基調大變，由以前支持錫安主義和以色列轉向質疑和批判以色列、同情巴勒斯坦人。1970年10月，主編瓦伊納·H·考文（Wayne H. Cowan）撰文提出，“兩個民族的權利和需要——而不是一個——都應重視并加以平衡”。而三年前，該雜志還發表尼布爾的文章，他為以色列的勝利而歡呼。他把以色列在“六日戰爭”中的勝利比做大衛（David）對哥利亞（Goliath，《圣經·舊約》中菲利士人的巨人和勇士）的勝利。[11]

至于跟近東傳教關系密切的教派，則旗幟鮮明地反對錫安主義，支持阿拉伯人。以色列建國前后，他們先后建立了“圣地正義與和平委員會（Committee for Justice and Peace in the Holy Land,1948—1950）”和“美國中東之友會(The American Friends of the Middle East)”，后者以杜勒斯·湯普森（Dorothy Thompson）、格蘭德·霍普金斯（Garland Hopkins）等為主要的領導人。兩個組織還獲得了在中東有石油業務的企業的支持。前者很快解體，后者由于成立太晚、缺乏草根動員而且資金來源不明，其影響根本無法與“美國基督徒巴勒斯坦委員會（ACPC）”這樣的組織相抗衡。

二、福音派：神定時代論的棱鏡

跟主流派的世俗主義立場不同，保守的福音—基要派主要從信仰出發支持錫安主義。福音派乃是反對向自由主義和現代主義屈服的基督徒。它“意味著信仰《圣經》，但又沒有把自己屏棄于整個生活的范圍之外，并力圖使基督教同社會、政府和文化的現行需要發揮有效的接觸。它具有將人們引向救世主基督但同時又力圖在文化中做鹽做光的涵義”[12]。盡管起初的福音派受英國普利茅斯兄弟會的影響，而且主要來自浸禮派，但隨著福音運動的擴展，它漸漸變成了一種超越教派的廣泛的現象。基要派則是福音派中的好戰分子，他們“是對某些事情怒氣沖沖的”、“愿意堅持和戰斗的保守主義者”[13]。福音派對錫安主義的支持主要源于其《圣經》文本主義、中心主義以及千禧年論的神定時代論（Dispensationalism）末世神學觀，而未必出于善意和友情。而且，還往往伴隨著向猶太人傳播基督福音的意圖，這在猶太人看來是一種對猶太教的敵意的表現，乃是一種形式的反猶主義。

福音派承繼了宗教改革運動中堅持的《圣經》文本主義和中心主義傳統。他們信守《圣經》的優先性和至高權威性。在他們看來，《圣經》乃是神的話語。他們“以絕對認真的態度接受《圣經》的全部。每一頁都是用來塑造他們的禱告、生活和思想的。[14]”他們逐字逐句地仔細解讀《圣經》，忠于文本的本意。他們不受人類傳統的束縛，也不太在意事實描述和隱喻的區別。而且，他們認真實踐《圣經》的話語，謹守遵行。跟基督教傳統的“替代論”不同，他們堅信神的信實，堅信神與以色列所立的約仍然有效。他們對于《舊約》中關于猶太民族的特選子民、應許之地，《新約》中關于神并未丟棄以色列人、全以色列將要得救以及猶太民族在千年王國到來中起關鍵作用并將重聚圣城耶路撒冷等教義深信不疑。

福音派錫安主義也是出于基督教世界由來已久的千禧年論的神定時代論。千禧年論預言耶穌基督會在千禧年復臨，在善惡大決戰（Armageddon）中戰勝“敵基督（antichrist）”然后在世間建立并直接治理基督王國一千年，千年屆滿即是世界末日到來，人類將面臨最終的審判。在千禧年論中，猶太民族在神的計劃中扮演關鍵甚至核心的角色：在耶穌從圣城耶路撒冷和以色列地復臨并管轄全世界之前，十四萬四千以色列人將受印成為神的第一子民，將回歸圣城錫安并成為耶穌治理萬民的右膀。而且，神對人類終極審判的主要依據就是人類對猶太民族的態度和作為。神定時代論則是一種更直接地預言千禧年何時來臨的末世論。“現代主義透過人類歷史的透鏡解釋《圣經》。神定時代論者偏偏通過《圣經》的透鏡來解釋歷史[15]。”19世紀后期的美國神定時代論者認為人類社會的進程乃是神的偉大計劃的展開：神將人類歷史進程劃分成前后延續的七個時代；他們生活在第六個時代——即教會的時代——的末期；第六個時代結束到第七個時代之間是七年的戰爭與災難，即“大災難”時期。正是在這個短暫大災難階段，猶太人將“不信地”（in unbelief）回歸應許之地并建立起國家，并有十四萬四千人受印接受基督為拯救者；這個國家將受敵基督的統治，猶太人將遭遇無盡的苦難，只有三分之一的人得以幸存[16]。此后，就進入了第七個時代，千禧年。因此，在福音派看來，錫安主義就屬于神的拯救計劃的重要部分，不僅合法，而且神圣。

19世紀60年代到20世紀20年代乃是北美福音運動的高漲時期，神定時代論廣泛傳播，而猶太人回歸就成為福音派教徒的企盼。福音派運動的“西點”——穆迪《圣經》學院（Moody Bible Institute, M.B.I.）就充斥著狂熱支持錫安主義的基督教神學家。在該學院的創辦者穆迪（Dwight L. Moody）的講道中，就經常涉及猶太民族的命運和角色，表達對錫安主義的支持[17]。以推動錫安主義為重要使命的代表性人物則有布萊克斯頓（William E. Blackstone）和加爾布萊恩（Arno C. Gaebelein，1861-1945）這樣的著名福音派神學家。布萊克斯頓的活動主要集中在推動美國政府承擔起支持錫安主義運動的國際領導角色，他認為這是神賦予美國的使命。1891年和1916年，他先后兩次征集一些重要神學家聯名向美國總統遞交備忘錄，要求美國政府關切猶太民族的苦難，支持他們回歸巴勒斯坦。加爾布萊恩長期（50年）擔任主編的雜志《我們的希望》（Our Hope）則是宣傳錫安主義思想的重要陣地。他堅信如果神“已經拋棄了他的子民，他們不再有未來，舊約的預言不再能實現，那么我們最好絕望地合上我們的《圣經》。[18]”他強調，猶太人將在“不信（in unbelief）”狀態下回歸圣地，絕大多數在耶穌復臨前不會接受他為彌塞亞。而基要派有責任去“告訴”猶太人福音消息，但不是強加給他們。這種“不信” 論直到現在仍然影響廣泛。這一時期舉行的眾多的《圣經》研討會中，也總有大量關于猶太民族的未來以及錫安主義的演說。1917年《貝爾福宣言》的發表對福音派是一個巨大的鼓舞。布萊克斯頓就把它當作耶穌即將復臨的跡象。當然，這個階段的福音派還沒有變成強大的政治勢力，美國政府還可以多少忽略其存在。

透過神定時代論的棱鏡，福音派將猶太民族當代的歷史遭際看作神的計劃的展開，乃是《圣經》預言的應驗。在他們看來，猶太民族在歷史上所遭受的深重的苦難、尤其納粹統治期間慘絕人寰的厄運乃是神的圣約之愛的結果。神以訂立圣約這樣一種特殊的方式揀選了猶太民族作為神與人之間溝通和和解的中介，作為啟示和拯救所有生靈的工具。因此，以色列是神的仆人。但由于悖逆的特性，猶太民族總是違背圣約。神愈想讓猶太民族接受他的圣愛，出于罪的天性它就愈極力抗拒，這樣神與人之間的沖突就不可避免。于是神遷怒于它，懲罰它。所以，猶太民族的苦難乃是因為承受了圣約之愛而受難，他們乃是神的受難的仆人；因為神堅持圣約的有效性，保守他的圣約，所以，他不讓猶太民族逃避。猶太民族的抗拒在客觀上有利于神推進他對全人類的拯救，在某種程度上起了替代十字架的作用。“以色列在世上有特殊的使命，神通過對以色列的揀選已經一勞永逸地將人類與以色列的拯救捆綁到了一起。[19]”納粹屠猶正象征著千禧年來臨前敵基督對猶太人的統治，正是作為神的仆人而受難的表現。

福音派將巴勒斯坦猶太社團的勃勃生機、猶太移民的回歸以及以色列的誕生看作“時日將至”的跡象。以色列的誕生受到了福音派的熱烈歡迎，他們把以色列戲劇般的勝利歸于神對猶太民族的看顧，歸于“施大能的神手”，因而理所當然。主流派為以色列誕生后中東將面臨的無窮無盡的沖突而憂慮，但福音派則安然地接受沖突長期化的現實。在他們看來，以色列就是“千禧年來臨前善惡大決戰的導火線”，乃是“上帝的時鐘”[20]。

以色列在“六日戰爭”中旋風般的勝利、尤其耶路撒冷的統一在福音派中引起了末世狂熱。《永恒》（Eternity，整合了《我們的希望》等的一份重要的福音派雜志）1967年7月期以“以色列在此屹立（Israel Is Here to Stay）”為其標題。而《穆迪月刊》1967年10月期則把西墻放到封面，并以“以色列令人驚喜的崛起”作為該期的標題[21]。“六日戰爭”對美國福音派的影響是戲劇性的。“自法國大革命和拿破侖以來，也許沒有任何政治、軍事事件象這場短暫的戰爭那樣為預言的啟動提供了如此多的動力。[22]” 千禧年論關于以色列在彌塞亞來臨前的重要角色的預言的正確性似乎再明顯不過了。

正是在“六日戰爭”后，福音—基要派在美國再次崛起，并日益向著政治化發展，成為20世紀末美國急劇右轉的強大動力，也成為親以色列的最強大的、最狂熱的社會政治勢力。20世紀70年代，幾十個福音派親以組織像雨后春筍般地在美國涌現。福音派有重要影響力的人物不斷發表熱情洋溢的支持以色列的言論。道格拉斯·楊（G. Douglas Young）就是最有代表性的人物。他在1956年游歷以色列，就立即對以色列一見鐘情。1958年他建立“圣地研究所”，并于1963年舉家移居以色列。他發表了大量言論支持和頌贊以色列、宣傳以色列。1980年他去世后，他被安葬在錫安山頂。《耶路撒冷郵報》這樣稱頌他：“他100%為以色列服務。像他這樣的人竟然會在安息日前夕承擔保安工作，以使他的猶太朋友可以參加猶太會堂，與他們的家人度過一個寧靜的夜晚。”“作為一個基督徒，他確信《圣經》所包含的對上帝的古老子民的應許將在這一代實現。”[23] 帕特·羅伯遜（Rev. Pat Robertson）則稱他“愛以色列”，認為耶路撒冷是“我的家”。而“道德多數派”的領袖杰里·法爾維爾（Rev. Jerry Falwell）則稱，“我與你們同行，不管你們需不需要。……我伸出友誼之手，不求回報。[24]”他將美國在末日的生存與美國保衛以色列聯系在一起。

三、美國基督教錫安主義的影響

美國一直是一個基督教國家。二戰以來，美國各種教會和猶太會堂成員人數一直保持在成年人總數的65%以上，84%的美國人宣稱信奉某種形式的基督教[25]。20世紀70年代以來，當主流—自由派基督教在歐美出現全面衰退趨勢時，保守的基督教福音—基要派卻在美國強勢崛起，并發展成為“一股極富攻擊性且極具影響力的政治力量”。美以特殊關系也必須從美國這種基督教國家的社會文化特性出發才能理解。

在當代，美國長期支持錫安主義，承擔起捍衛以色列生存與安全的道義責任，在阿以沖突中長期偏袒以色列。在某些情況下，它甚至全然不顧世界其他地區和國家的反對，單槍匹馬地捍衛以色列。對于美國的這種立場，學術界通常主要從美國國家利益的角度加以闡釋，如遏制蘇聯、遏制伊斯蘭極端勢力和恐怖主義中可以依賴和借重的戰略盟友（或戰略資產）。近年來則有許多學者將解釋的重點轉向“內因說”，如美國猶太社團（包括猶太院外游說集團）在美國強大的政治經濟實力，尤其在中東政策中的強大影響力，以及美國福音—基要派基督教的強烈親以態度。

“利益說”能比較好地解釋美國對以關系親疏的波動。但“利益說”顯得過于簡單化約。在美國這樣的多元主義的國家，界定國家利益并不是一件輕而易舉的事，不同的集團在不同的時期對國家利益總會有不同的看法。而美以兩國政府的更替很少影響雙方的緊密關系的基調；無論哪個政黨在美國上臺，美國對以色列的生存和安全所擔負的基本責任不會改變。即使在以色列被美國政府視為“戰略負擔”的時期（“六日戰爭”以前），美國也總體上保持了與以色列良好的關系。以色列的政策也會不時地沖擊美國在中東的利益，如贖罪日戰爭就導致了70年代阿拉伯世界對西方的石油禁運并引發了西方嚴重的經濟危機，迫使歐洲拉開與以色列之間的距離，而美國則堅持親以立場。此外，以色列政府的政策損害美國利益的情況不時存在，但美國總能輕易地寬恕以色列，對之懲罰的情況極為罕見。單槍匹馬地捍衛以色列的情況也不可能光從利益的算計來解釋。何況，信仰本身也會對國家利益的界定產生影響。越保守的基督徒，越傾向于將以色列描繪成美國的戰略資產，傾向于將美國支持以色列的行動解釋成合乎美國國家利益。實際上，在持狂熱親以立場的福音派那里，“戰略考慮只是次要的動因[26]。”

從美國國內因素來看，美國猶太社團確實在美以特殊關系的形成和維持中起了關鍵作用，乃是美國最活躍的錫安主義力量[27]。但其作用卻極易夸大。事實是，絕大多數美國猶太人在政治上處于自由派、民主黨陣營（通常占80%甚至更多），而保守派、共和黨更親以；國會持續親以，但大部分親以提案是由猶太裔議員很少的共和黨提出來的；從地域來看，猶太人主要集中在以紐約為中心的東北部以及西部的加州，但南部鄉村的“《圣經》地帶”更親以。在眾多支持以色列的游說團體中，美以關系委員會也是規模很小的一個。小布什總統的當選也并不依賴猶太人。更何況，美國猶太社團為以色列而積極活動，難免不被指責為“雙重忠誠”，反誹謗聯盟（ADL）2002年的反猶主義調查顯示，有51%的人認為小布什政府的中東政策過于偏向以色列，相當多的人認為美國猶太人對美國中東政策的影響太大，從1964年到2002年，一直有30%—35%的美國人認為美國猶太人更忠誠于以色列。[28] 但美國主流社會竟然怡然自得地接受這些心懷貳心的同伴，而沒有過于反感，反猶主義一直處于很低的程度并呈現減弱的趨勢。一位美國分析家就此得出結論，“錫安主義主要是一種右翼的、非猶太的現象。從數量上來看，共和黨人、保守派、投布什的選民、新教徒、南方人、白人構成了美國錫安主義的主體，而不是猶太人。[29]”當然，這是就20世紀末以來的情況而言的。

另外，錫安主義也并不是福音—基要派才有，它是一種跨越自由和保守陣線的在美國基督教中廣泛存在的愿景。這種愿景是美國長期親以的社會文化基礎。自20世紀40年代以來，美國民眾對以色列的支持持續強烈，一直把以色列列為最喜歡的國家之一，很少受美以雙邊關系起伏的影響。半個世紀以來，一個反復問的問題是：對于中東局勢，你更同情（喜歡）以色列還是阿拉伯國家？結果顯示，同情以色列的始終占了壓倒多數。1967年“六日戰爭”后，美國公眾輿論更向以色列一邊倒，蓋洛普的民意調查相繼出現了41%:1%（1967.7）、50%:5%（1969.2）、44%:3%(1970.5)、50%:7%(1973.12)的懸殊比例[30]。只有在臭名昭著的沙巴拉大屠殺發生后，才短暫地出現了32%:28%(1982.9.22-23)這樣一個比較接近的比例，但又很快回升為49%:12%(1983.1) [31]。

這種廣泛的同情經常影響美國政府的政策偏好。如果說，杜魯門總統閃電承認以色列建國在一定程度上乃是一種出于個人情感并需頂住國務院強大壓力的勇敢的行為，那么，在30年后，支持和保衛以色列已經成了有強大而廣泛的社會支持的美國的“使命”和“責任”。任何總統如果執行不利于以色列的政策，就必然遭遇強大的阻力和批評。當然，最親以的總統莫過于里根和小布什了。他們都有強大的福音派基督教的支持，又跟有強烈的錫安主義情結并以美國猶太右翼政治精英為主的新保守派結盟。這是一種錫安主義者的神圣同盟！“在小布什所屬的教派中，《圣經》中神將巴勒斯坦應許給以色列民的教義至關重要。歷史盡頭的宏偉戰斗將在現在的以色列地上演，而且它需要猶太人參與。因此，以色列國就成了圣卷歷史的關鍵見證和基督徒獲得拯救的至關重要的前提。[32]”正是這種神圣同盟，成了布什—沙龍特殊親密關系的重要基礎，也成了美國出兵伊拉克倒薩繼而改造整個中東的重要政治動力。

跟行政當局受一些偶然因素（如總統個人的信仰）影響而波動不同，更能代表美國民意的國會則持續地對以色列一邊倒。1970年，當美國國會討論是否給予以色列安全保障時，《新共和》吁請美國給予以色列正式的、無條件的的支持。這種立場也得到了福音派喉舌《今日基督教》的支持。它主張一個外部大國介入以確保以色列的生存，而“以色列只有從美國才能尋求充分的支持和保護。[33]”在20世紀80—90年代，當美國參議院外交事務委員會主席赫爾姆斯（Jesse Helms）參議員大力壓縮美國對外財政援助的同時，他卻批準對以色列的大量援助。他就是千禧年前論者，受到眾多福音派教友的囑托和支持。神學化的思想對于國會山的共和黨領袖總有重要影響。如湯姆·德雷（Tom Delay）依據《圣經》稱呼西岸被占領土，既猶地亞和撒馬利亞。而其前任理查德·阿米（Richard Armey）曾經公開提出從這些土地上驅逐所有巴勒斯坦居民上去說說吧
(03:31:56)*尋霓真愛與朋友們說:我[*尋的理念。[34]

除了影響民意和政府政策外，基督教錫安主義組織和個人的直接活動也產生了重要影響。前面提到的以尼布爾等人領導的CCP和ACPC就有效地動員了美國社會輿論關切猶太民族命運，支持錫安主義，并抑制了親阿拉伯勢力在美國活動的效果。如果說，以色列建國前后的基督教錫安主義組織的建立和活動的開展離不開猶太社團的支持和推動，那么，20世紀末的紛繁的新組織的建立主要出于福音派基督教的主動和熱情。這些組織通過大量捐款、組織圣地朝圣游、支持猶太錫安主義組織的活動、頻繁地公開發表支持以色列的言論、向政府（如總統）施加壓力等多種方式支持以色列。20世紀70—90年代，還有上千的福音派基督徒移居以色列。1980年，以色列議會（Knesset）通過了“耶路撒冷法”，宣布整個耶路撒冷為以色列統一的、不可分割的首都。幾乎所有國家在耶城的使領館都移到了特拉維夫，以抗議以色列對耶城的兼并，以色列陷入完全的外交孤立。福音派就在以色列建立了“國際基督徒耶路撒冷大使館”以表達西方基督教世界對以色列的支持。[35] 該組織長期親以立場深得以色列右翼勢力的贊賞。1998年，時任以色列總理內塔尼亞胡就出席了該組織年會。當時的耶路撒冷市長奧爾默特還在會上向聽眾宣稱，“我要告訴總理、國防部長、總參謀長，你們是我們軍隊的一部分、我們力量和國防的一部分。”[36] 期待耶穌再來的福音派還跟猶太教極端分子共同推動在圣殿山重建第三圣殿并開展考古發掘工作，盡管這里有著最重要的清真寺，乃是全球穆斯林最神圣的地方之一。此外，福音派基督徒還是以色列信仰者集團[37] 擴建定居點運動的狂熱支持者，不僅為定居點運動提供了大量的財政支持，還成了阻止以色列從被占領土撤出、以土地換和平的障礙。跟猶太右翼勢力的立場一樣，美國福音派還奉行道德絕對主義，將巴以沖突看作善與惡的決斗。巴勒斯坦人自然成了惡的、不容妥協的一方，也是不應享有民族自決權利的一方。這種來自基督教陣營的無視人道主義和民族自決權利的極端主義加深了中東的文明沖突，構成了中東和平進程的重要障礙。

  信仰者集團，即Gush Emunim，是60年代末70年代初在以色列崛起的宗教錫安主義集團。該集團以捍衛和實踐早期移民——先驅者（Pioneers）的精神并在被占領土建立定居點并最終實現整個“以色列地”的拯救為己任，乃是推動“大以色列”的最狂熱的政治勢力，在當今以色列有相當廣泛的社會基礎。現任以色列總理沙龍也出自該陣營。

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